Século XXI

Quem aparece diante da questão: que é esta realidade: o homem. O homem com suas categorias, com seus afetos, com suas ações e paixões, com suas regras. Este mesmo, que no alvorecer do século XI convivia com perturbações no fogo, no céu, nas profundezas da terra – e se submetia às anomalias das crônicas monásticas, este mesmo que se deixava envolver pela angústia devido à aproximação do ano 1000, que assinalava os mil anos da morte de Deus. E que tornava o céu uma turbulência, um desregramento colérico. Um preparativo para o fim do mundo. Este mesmo, que se aproxima do ano 2000, convivendo com a física quântica, penetrando no silêncio em movimento das proteínas e dos ácidos nucleicos; das viagens e das crônicas marcianas; que repensa o campo social em termos de ondas de repetição que se propagam nas diferenças do inconsciente produtivo; que faz da obra literária um convívio tenso com os cristais do tempo, com as formas virtuais; que comanda o som, a luz, e que viaja com as imagens, que implanta no mundo uma ótica espetacular e um sonoro múltiplo. Este mesmo homem, submetido à fragilidade de seu corpo, de seu organismo tecido pelas combinatórias das moléculas carboníferas. Em perplexidade com a morte, conjugado com a esperança que deserta dele, em desespero com a cisão imperativa do tempo, atormentado pela dor que contamina seu corpo frágil, contaminado pela perturbação de sua alma. Perseguido por fantasmas: por simulacros que atravessam seu sistema nervoso, que arrefecem sua coragem, que o entregam ao desespero e à loucura.

Este homem, entre o divino, e que alça os ares; e os pés presos, que serpenteia na terra. De um lado, fantasmático, inocente, foragido das cavernas; de outro, potente, guerreiro para lá do bronze – no silício: fabricando, maquinando, combinando, micro-computando – depara-se com o fora absoluto, com o impensado, com o século XXI, além de seus saberes e de seus poderes, mas já entendendo que a informação é o seu princípio, o que o individua, pela operação de troca energética, atualizando suas potências, criando disponibilidade e comunicação, que o envolve e o amplifica. Ser estranho e magnífico, sucessão e ressonância no tempo, que se duplica, que se desdobra na tecnologia, está em permanente crescimento de tensão e prolongamento.

Claudio Ulpiano

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Ulpiano, um pensador na transversal do tempo – James Arêas

Poucas coisas são capazes de nos inquietar tão profundamente quanto o encontro com um pensador. Assim parece ter sido, para cada um de nós, o encontro com Claudio Ulpiano: inquietante, arrebatador, definitivo. Poucas vezes somos capazes de conceber a inquietação como um afago, como uma provocação espiritual; o arrebatamento como uma solicitação e um convite; e o definitivo como uma iniciação ou um começo. No entanto, sempre foi assim com o Professor Claudio, desde que o conheci, há cerca de vinte anos atrás.

Raros são aqueles que, dotados de uma insólita sobriedade, resistem com coragem e alegria às frivolidades e ao vasto repertório da bobagem, dita filosófica, do nosso tempo. O amigo Claudio, certamente, se encontrava entre essas raras singularidades que concebem a filosofia como uma aventura: “A grande aventura do espírito”; como ele próprio indicou no título de sua tese de doutoramento, recentemente defendida, sobre o pensamento de Gilles Deleuze.

Ulpiano, espírito incomum, sempre compreendeu a aventura do pensamento como um exercício perigoso. Uma atividade de risco onde cada um de nós arrisca alguma coisa, e vai o mais longe que pode neste risco, para retirar daí um direito imprescritível e intransferível à filosofia.

Como poucos ele soube perguntar, em suas aulas admiráveis, a quem importava correr este risco para atingir legitimamente o direito ao pensamento e à vida. Como traçar o plano que nos leva a empreender uma tal aventura espiritual, como atingir esta política de criação conceitual, esta guerrilha completa contra a opinião?

Parece-nos impossível dizer, de modo tão breve, como sua vida, devotada ao ensino da filosofia, coincidiu com as aspirações de grande parte de uma geração que com ele se encontrou durante anos; mas também com uma outra, ainda por vir, e que já não mais o encontrará.

Como Hermes, o intercessor, ele fez circular aqui os últimos trinta anos do pensamento francês e soube remeter-nos, com cautela, aos dois mil e seiscentos anos da filosofia. Entre nós partilhou, generosamente, a diversidade de seus interesses intelectuais, a doçura do convívio e sua ilimitada paixão pelos livros. Generoso, sempre generoso.

Orador brilhante, Claudio serviu-se de uma pluralidade de vozes em suas enunciações, indescritível mnemotécnica de transmissão oral e de questionamento filosófico. Memória filosófica viva e intensiva, melódica e encantadora.

A filosofia, como costumava dizer, promove um agenciamento erótico e um excedente de entendimento. Através dela rompemos as formas do hábito, os comprometimentos do orgânico e do mecânico para liberar o inorgânico, o maquínico e o intensivo do tempo. Aion. Céu vazio.

Convite, renovado a cada aula, para transpor os limites da experiência linear e sucessiva, para desatar o tempo das distribuições espaciais e sedentárias, para liberar os fluxos da vida de seus constrangimentos, linhas de interrupção e sobrecodificações.

Nenhum suporte escrito poderá ser preenchido pela atmosfera grandiosa que envolvia suas lições extraordinárias. Do mesmo modo, nenhuma memória individual, coletiva, psicológica ou histórica poderá reter, em momento algum, o puro devir, o acontecimento imemorial, o vento de bruxa que se desprendia de suas aulas.

O acontecimento complexo de “Uma vida” jamais pertence inteiramente a alguém, muito menos àqueles que permanecem distanciados, durante todo o tempo, das conveniências e facilidades de se ter um “eu”. Claudio foi muitos, constelação. Soube fazer de si um devir, uma singularidade em êxtase, fulguração.

Sua vida? “Uma vida…”.

Lucidez afetuosa, intensa, plena de imanência. Linha frágil e flexível, sempre pronta para as verdades irrespiráveis. Linha de resistência em busca da grande saúde. A insônia e a vigília permanentes, privilégios dos espíritos raros, foram-lhes úteis para a intuição dos menores afetos, das diferenças imperceptíveis nos sons e cores. Tudo contribuiu, ou foi orientado, em sua vida para a busca incansável daquilo que é grande, belo e digno de ser pensado.

Sua obra? “A dobra da vida…”.

Expandir os limites da filosofia para além dos círculos acadêmicos em que se cultivam idéias em canteiros ou estufas. Assegurar ao pensamento a distância criadora que o liberta de toda “racionalidade analítica” e das “éticas de resultados” que difundem, respectivamente, a tolice do senso comum e a bobagem premeditada do bom senso.

Seu ensino combateu, com vigor, a vigência insidiosa da opinião e das certezas consensuais, as verdades de mercado. Ensinou a rir sem pudores da besteira universal.

Todo o programa de uma geografia para a transmissão do pensamento: filosofia para não-filósofos, grupos de estudos, cursos livres, novas intercessões para a vida.

Para nós, o professor Claudio, preparou o meio, traçou o plano e a possibilidade imanente de exercermos nossa vocação para o experimentalismo. A ocasião propícia para a emergência de nosso empirismo mestiço e de nossa forma própria de afetividade: o direito a um devir-povo.

Efetivamente um novo porvir, o acontecimento único que contra-efetua e transfigura a ambiência espúria e lasciva, de nosso presente.

Nós que o evocamos, na atualidade evanescente desse instante, amigo Claudio, gostaríamos de manifestar a gratidão infinita que lhe devotamos. Cada um de nós a quem você ensinou a ir mais longe do que teríamos acreditado poder.

Até breve…

James Arêas

 

A Imanência é precisamente a vertigem filosófica, inseparável do conceito de expressão – por Claudio Ulpiano

A descoberta de Nietzsche, de alguma coisa que não é o individual, tal homem, tal animal ou tal mineral, o que é um, e do que não é o abismo indiferenciado, as trevas sem fundo, um aturdimento espantoso – um universal aturdimento, um universo acentrado onde tudo reage sobre tudo, é necessária para o entendimento de uma filosofia em que o caos tem em sua imanência a presença do crivo. É o campo transcendental sem abismo, sem a forma da consciência, e desindividuado: “Este novo discurso não é mais o da forma, mas também não é o do informe: de preferência, é o do informal puro”. Do aformal, como se diz anexato e anorgânico, o a privativo como índice de campo transcendental. Rigorosamente distingue-se singularidade de individualidade. Um novo aparelho conceitual precisa ser erguido: o conceito de diferença em vez de diferença conceitual. E de modo tão radical que cabe a presença de objetos impossíveis, conforme Meinong, a montanha sem vale, de uma teoria dos objetos de extensão maior do que a metafísica, em que os princípios da metafísica não funcionam –nem a contradição nem a identidade, nem o possível nem o real: os insistentes, sem existência, sem realidade logo indesignáveis; sem possibilidade logo sem significação, enquanto significação é o mesmo que possível e que não-contradição. O estranho discurso que renova a filosofia, que explora um mundo de singularidades impessoais e pré-individuais, singularidades nômades, mundo dionisíaco ou da vontade de potência. Proust, por exemplo, recusa o ser em si do passado, por não compreendê-lo, não obstante seu esplendor e alegria. E por este motivo, busca a revelação final da arte; na verdade, privilegia a faculdade das essências, o pensamento puro, em seu exercício involuntário, ligado ao estado complicado do próprio tempo: e nada a ver com o fundo indiferenciado ou com algo formado.

Trata-se de Deleuze e de suas monografias infinitas.

Neste texto, apresento um tema deleuziano, que considerei o mais importante e o mais necessário. Acredito, inclusive, parece-me assim, o mais adequado com meu trabalho: e, por causa disto, o melhor, para dizer de forma gentil alguma coisa de Deleuze. Trata-se do plano de imanência, aquilo que pode ser endereçado aos filósofos e aos não-filósofos, uma peça delicada de seu sistema – que se destaca como capítulo em “O que é a filosofia?”, mas que na verdade está presente em toda sua obra. ” Que é um campo transcendental? Ele se distingue da experiência… não é um sujeito, não é um objeto “. Por exemplo, o que se diz do receptáculo em Platão, no Timeu, diante das formas inteligíveis e do demiurgo. Por exemplo, o que se diz do clinamen de Epicuro: o tema de uma velocidade de pensamento maior que toda velocidade dada. A instauração de um plano, de um campo. Fazer com que alguma coisa saia do caos, mesmo que essa alguma coisa difira muito pouco do caos – como na contribuição barroca, em que David e a cabeça de Golias parecem emergir de um fundo marrom e vermelho. Que difira muito pouco do caos: “implicando uma espécie de experimentação tateante, recorrendo a meios pouco confessáveis, pouco racionais e razoáveis “. A apreensão do receptáculo não procede da razão, ou mesmo da opinião, mas sim de um processo híbrido e bastardo – é ” como em um sonho “, ou como se fosse um sonho. O receptáculo, o meio espacial, está fora do mundo das coisas sensíveis e sobretudo fora do mundo das formas inteligíveis: a crença nele não depende de um ato do intelecto, nem da sensação. É uma espécie invisível e sem forma –isto significando que está excluído do mundo das idéias. Ele está entre, no meio, entre as formas inteligíveis e as coisas sensíveis– entre o sujeito e o objeto: ou melhor, antes deles –condição deles. Parece que no receptáculo habitam um pré-sujeito e uma pré-matéria. Não parece filosofia. O clinamen não é algo – mas parece comandar uma série de átomos. É razão do encontro ou da relação de um átomo com outro. Não é movimento oblíquo ou alteração de uma queda vertical. O clinamen determina impossibilidades, como determina encontros. “O clinamen é a determinação original da direção do movimento do átomo. É uma espécie de conatus: um diferencial da matéria, e por isso mesmo, um diferencial do pensamento “. O que foi dito do receptáculo e do clinamen, já pode ser entendido como uma forma diferente da forma conceitual: diferente do conceito criado, mas condição para ele: o plano de imanência. Não parece filosofia, e Espinosa é o príncipe absoluto deste reino que “não parece filosofia” mas que o torna, diz Deleuze, o príncipe da filosofia: “a imanência é precisamente a vertigem filosófica”, mas a imanência é inseparável da expressão. “A significação do espinosismo nos parece a seguinte: afirmar a imanência como princípio; e liberar a expressão”.

Deleuze é inseparável da expressão. Então, quando Deleuze diz da inspiração espinosista, é da expressão que está falando. E talvez por isto se envolva tanto com dois tipos de canto de pássaro, assinalados pela etologia. O territorializante e o canto do crepúsculo, porque revelam, estes cantos, um corpo expressivo diferente do corpo orgânico. Olivier Messiaen é espinosista –e, por que não, o pássaro exótico é espinosista– enfim, são sempre espantosas as aproximações deleuzianas. Ou melhor –expressivas. A emanação, exatamente porque a imanência se junta a ela, move Deleuze, e o aproxima da Idade Média e da Renascença: seu grande agenciamento com Etiènne Gilson e Maurice de Gandillac –Duns Scot e Nicolau de Cusa: “todas as coisas estão presentes em Deus, que as complica; Deus está presente em todas as coisas que o explicam e o implicam”. Mas Proust também está envolvido com esta tradição, como se outra linha, que não a longitudinal e histórica, forçasse seu pensamento a pensar. Ao fazer a distinção entre essência e sujeito, entre essência e objeto, ainda que a essência não exista fora do sujeito que a exprime –ela, a essência, não se reduz a um estado psicológico. A essência só pertence ao domínio da arte. É o nascimento do tempo. “O que a arte nos faz redescobrir é o tempo tal como se encontra enrolado na essência, tal como nasce no mundo envolvido da essência, idêntico à eternidade “. Um pouco mais. A paixão de Deleuze pela primeiridade de Peirce e pelas afecções sensitivas puras de Maine de Biran, “o homem sente alguma coisa de doce penetrá-lo”, o artigo indefinido designando uma singularidade, a paixão por tudo aquilo que é distinto de um estado de coisas e de uma estrutura psicológica – como a variação do sentido da palavra pragma, diferente de coisa exterior existente, para algo muito próximo do incorporal estoico, o acontecimento. É também um curta-metragem do cinema mudo, a “Chuva” de Joris Ivens, que Deleuze chama de a chuva em si. “Chuva não é uma chuva determinada, concreta, que caiu em algum lugar”. Não acredito que a idéia de percepção ideal, a consciência de direito de Bergson, fosse suficiente para que Deleuze atingisse a compreensão dos processos afetivos, – do modo que ele atinge -, é sempre a busca dos pensadores da expressão, que parece não ter fim – que o faz renovar-se incessantemente. É a inclinação da percepção que constitui a inquietude. Parece filosofia.

Joris Ivens – Regen (Rain, 1929) from Avant-Garde Cinema on Vimeo.

Neste terceiro parágrafo, depois de falar, ou mais exatamente, tentar falar, do plano de imanência e da expressão, do modo que considerei mais sólido, por exemplos, que ora foram meus, ora foram de Deleuze, principalmente, passo a utilizar um etólogo – Uexküll-, que quando Deleuze a ele se refere, o faz relacionando-o a Espinoza e a Leibniz: dois planos de imanência, ou a curvatura de um sobre o outro: “uma vez que toda coisa, sobre o plano imanente da Natureza, define-se por agenciamentos de movimentos e de afetos nos quais ela entra” ou: “no mundo gigantesco que envolve o carrapato, três estimulantes brilham como sinais luminosos nas trevas, servindo de postes indicadores, que o conduzirão à meta, sem desfalecimento “. Ficarei com essa curvatura, porque todo o resto deste texto trata de corredores de trevas, linhas microscópicas e luminosas, e luzes apagadas. O mundo não existe fora da mônada que o expressa, com obscuridade, pois o mundo é infinito, na mônada finita. O mundo são pequenas percepções, sem referente – alucinações: o mundo é um rumor; um desmaio. É um estado de adormecimento; então, no mundo enorme, na noite imensa que envolve o pequeno animal, relâmpagos estalam, servindo-lhe, ao pequeno animal, de caminho: “As pequenas percepções são, não apenas a passagem de uma percepção, como são também componentes de cada percepção “. Já pode ser dito que, com Bergson, cada imagem age sobre outras e reage a outras, em todas as suas faces, e através de suas partes elementares: é luz que se difunde e se propaga sem resistência e sem perda – o que ocorre nesse universo acentrado é que tudo reage sobre tudo. A brutal oposição do sol e da terra, de uma luz insustentável e de um abismo obscuro: a lei sumária de tudo ou nada: “minha visão da ilha está reduzida a si mesma, o que não vejo é uma incógnita absoluta, em todos os lugares onde não estou atualmente reina uma noite insondável”. Mundo cru e negro: tudo é implacável, onde os objetos se erguem ameaçadores. Trata-se de Michel Tournier.

As relações diferenciais e o relevante: atividade perceptiva que encerra em si a infinidade de pequenas percepções. As relações diferenciais desempenham um papel de filtro, só deixando passar o que vai fornecer algo para a constituição clara. Este enunciado, excluídas as micro-percepções, servem para Bergson, Leibniz e Tournier.

Bergson pode dizer, para que se entenda por percepção, não a percepção concreta e completa, aquela que as lembranças preenchem e que oferece sempre uma certa espessura de duração, mas a percepção pura, uma percepção que existe mais de direito, percepção ideal, percepção pura, absorvida no presente e capaz, pela eliminação da memória sob todas as suas formas, de obter da matéria uma visão, ao mesmo tempo, imediata e instantânea. É o famoso primeiro capítulo de Matéria e Memória, do qual Deleuze extrai a consciência de direito, difusa em toda parte, e que não se revela – translúcida. “Chegaremos a estar maduros para uma inspiração espinozista?” Pergunta e responde Deleuze: “Aconteceu com Bergson, uma vez: o princípio de Matéria e Memória traça um plano que corta o caos. Ao mesmo tempo movimento infinito de uma matéria que não pára de se propagar, e a imagem de um pensamento, que não pára de fazer proliferar por toda parte uma pura consciência de direito “. A univocidade do ser: ser e pensamento – o filtro. Um grande crivo. Um plano de imanência. Outrem não é um sujeito, nem um objeto. Mas aquilo que, em torno de cada objeto que percebo, organiza um mundo marginal. Olho um objeto, em seguida me desvio; deixo-o voltar ao fundo, ao mesmo tempo em que se destaca do fundo um novo objeto da minha atenção: um campo de potencialidade, dispondo da pré-existência do mundo. Outrem a priori, outrem puro, de direito, um conceito.

Evidentemente todo conceito tem uma história. Este conceito de Outrem remete a Leibniz, aos mundos possíveis de Leibniz e à mônada, como expressão de mundo. Mas não é o mesmo problema com Tournier, porque os possíveis de Leibniz não existem no mundo real. Outrem é um conceito como expressão de um mundo possível num campo perceptivo, que o torna, a Outrem, semelhante à consciência de direito de Bergson. Esta confrontação, pela presença da idéia de expressão em Outrem, formula com exatidão a diferença de um conceito que não é um sujeito de campo, nem um objeto no campo, mas a condição sobre a qual se redistribuem sujeitos e objetos, referência e profundidade. O conceito diz o acontecimento: uma entidade como disse do pragma e do curta-metragem de Jory Ivens. A expressão “O plano de imanência é o virtual, a consciência de direito: Enquanto os acontecimentos que o povoam, os mundos possíveis, são as virtualidades “.

De um lado a consciência de direito; de outro, a natureza e a função de outrem nos sistemas psíquicos. É esta pequena diferença entre o plano de imanência e a expressão.

Diante de Deleuze, a alma é tomada por um rumor benevolente –e, em vez de mergulhar no aturdimento, desperta, embriagada de beleza, para fazer filosofia. “Há uma grande diferença entre os virtuais que definem a imanência do campo transcendental, e as formas possíveis que os atualizam”.

Deleuze –o filósofo.


Texto publicado em Gilles Deleuze: Imagens de um Filósosfo da Imanência; Jorge Vasconcellos e Emanuel Ângelo da Rocha Fragoso, organizadores.

Multiplicidades do eu – por Claudio Ulpiano

  • Um tema de conferência, não em geral, mas um tema como este –”Multiplicidades do eu”–, quando o conferencista se dispõe a experimentá-lo, começa por verificar que ele exerce uma pressão sobre todas as suas faculdades. Todas as faculdades começam a se agitar ao se deparar com o tema “Multiplicidades do eu“. E nessa agitação, elas como que se reúnem e solicitam da alma um auxílio: que a alma pressione o pensamento e o faça funcionar, num exercício involuntário. Em mim essa pressão da alma sobre o pensamento então emergiu; e nessa emergência, na confrontação com as “Multiplicidades do eu“, a todo instante há a verificação de que seria necessária a penetração nos mistérios e nas questões do tempo. Por causa disso, meu pensamento e não eu, no seu exercício involuntário, escolheu como vias de penetração na questão tocar, por um lado, um tema que atravessa os séculos, misturado com o maravilhoso e com o encantamento, que é o animismo; e, por outro, abordar o tema raro, só pertencente à filosofia, que é o do nascimento do tempo.

Então, a minha conferência, pelo exercício involuntário do pensamento, se bifurcou, se abriu em duas linhas. A primeira linha: as dificuldades do animismo. A segunda linha: as dificuldades do nascimento do tempo. Diante disso, eu me vi novamente forçado a transformar a oralidade em escrita para poder ser mais claro na minha apresentação. Mas, enquanto eu perseguia a exposição na escrita, cada vez mais eu mergulhava nas dificuldades. E aí, resolvi estacionar a escrita e voltar à oralidade…

É essa a experiência que nós vamos fazer juntos –meu exercício involuntário do pensamento. Mergulhando na escrita e subitamente descobrindo que seria necessário abandoná-la para fazer a exposição da questão das multiplicidades do eu: esses movimentos me mostraram nitidamente que eu estaria diante de um confronto entre o narcisismo formal e o narcisismo material, entre a síntese passiva do tempo e a síntese ativa do tempo. Só em falar nisso, sei que se começa a gerar uma série de dificuldades. Então, boa viagem para nós todos.

Nesta conferência, irei dizer o que vou fazer, como nos créditos de um filme, que o antecipam; mostro o que vou fazer. Mas logo que os créditos terminam, o filme começa. Quanto a mim, logo que estiver dizendo o que vou fazer, simultaneamente já o estarei fazendo. Esta conferência é como um frontispício de um livro que não existe, como no Livro dos Prefácios, de Jorge Luís Borges. Ou melhor, o frontispício de que lhes falei é todo um livro, é toda esta conferência.

Começar com o animismo; usando-o, ao animismo, como produto de uma costureira celestial que faz do animismo o pesponto que une os limites da eternidade e do tempo. Essa costureira celestial, em outra linguagem, chama-se Plotino. Eu acredito que chamá-lo de costureira celestial, usar a tecnologia do tecido para citá-lo, não ofenderá a meu mestre Deleuze. Tudo é animado e vivo no animismo, ainda que, neste parágrafo, reproduzindo tudo o que se diz na história da arte quando a referência é o homem clássico, o animismo seja tomado como um modelo clássico de uma projeção orgânica sobre toda a matéria como, por exemplo, a Alma do Mundo no Timeu. Estou dizendo que aqui é o animismo ainda governado pelas projeções orgânicas que o homem faz sobre a natureza. Este homem, o homem clássico, tornou-se a medida de todas as coisas, assimilando o mundo à sua pequena humanidade. Ou seja, o homem clássico –e aqui estou utilizando Wölflin na sua História das Artes– é exatamente o modelo da projeção orgânica que fazemos sobre a natureza.

A explicação platônica para a origem da Alma do Mundo é a mescla harmônica executada pelo Demiurgo; o que significa que Platão, quando teve necessidade de explicar o nascimento do tempo, precisou introduzir um deus.

É tudo diferente em Plotino. Quando digo ‘é tudo diferente em Plotino’, estou projetando uma questão teórica de altíssima dificuldade, porque o Plotino dado pelo Ocidente é um Plotino hegeliano, e Hegel fez dele nada mais do que uma colagem entre Aristóteles e Platão. Na verdade, o Plotino que vai aparecer aqui não é o de Hegel, mas o Plotino de Plotino. Ele dará ao animismo uma extensão ilimitada. Toda força ativa na natureza é uma alma ou se liga a uma alma, como as almas de Proust que povoam as matérias, as coisas, os objetos, tornando presentes neles as sensações, os afetos e os perceptos.

Não só o mundo tem uma alma, também os astros, também a Terra tem uma alma, graças à qual ela dará às plantas a potência de engendrar. O vitalismo imperante em Plotino teve seu eco na Renascença, em Giordano Bruno e Nicolau de Cusa e também em Espinosa e Leibniz. O animismo emerge com um potência extraordinária na obra de Plotino, ressoa em Giordano Bruno, ressoa em Nicolau de Cusa e, mais ainda, ressoa em Leibniz e ressoa em Espinosa (Espinosa e Leibniz, esses dois animistas!)

Mais à frente, na escola inglesa, esse desenvolvimento ecoa com a vitalidade de toda uma corrente que espiritualiza o real. Trata-se por exemplo de Samuel Butler que diz: “Nosso Senhor disse para seus discípulos considerarem os lírios dos campos que nem tecem nem trabalham, mas cuja vestimenta é mais bela até mesmo que a vestimenta mais gloriosa de Salomão.” Jamais poderemos fazer a concepção, a germinação de uma rosa, como o faz uma semente de rosa que converte a terra, o ar, o calor e a umidade em uma rosa florescente, em uma rosa no esplendor da sua vitalidade cromática, aromática e táctil. De onde sai o colorante que torna a rosa colorida? Sim, da terra, do fósforo, do carbono. Sim. Mas como? Sem mãos, sem braços, sem instrumentos, a semente da rosa contempla a matéria que a constitui.

Aqui, o animismo deixa de ser um envolvimento com as tolices da maravilha para tornar-se explicitamente traços, forças na vizinhança de um sistema físico ou de um organismo vivo, traçando uma linha abstrata, independente, nômade, vetor livre, linha selvagem, sem outro desígnio que não sua própria errância. Nela, por ela, em suas bifurcações, clinâmens e variações, encontra-se Deleuze que afirma a proximidade do animismo e da biologia, quando multiplicam-se as pequenas almas imanentes aos órgãos e às funções –com a condição de se lhes retirar qualquer papel ativo ou eficiente.

Assim, Deleuze seria como que um momento dessa tradição de pensamento que teria emergência em Plotino e que segue errante e triunfalmente pelos mais brilhantes pensadores da Humanidade. Eis quando Deleuze liga, de uma maneira notável, o animismo à biologia molecular, mostrando que todas as grandes conquistas que a biologia teria feito nesse século seriam fundamentadas na força do animismo, o que leva os biólogos a exercerem um pensamento totalmente original como se fosse um prolongamento do Erehwon, do trabalho de Samuel Butler; sua semente contemplativa encarnando-se na biologia molecular poderosa.

Alma, então, como a semente da rosa: somente focos de percepção e de afecção moleculares, contemplações, microcontemplações. Os corpos todos, quaisquer, nenhum em exceção, são povoados de pequenas almas, de mônadas. As mônadas: a idéia monadológica soberba, a espiritualização do real. E a verdade, então, será a força que não age mas que percebe e experimenta.

Nesse momento, começa despontar para vocês a grande questão da obra de Deleuze, centrada em Diferença e Repetição, onde ele vai distinguir entre a síntese passiva e as sínteses ativas, e começar a invadir e conquistar –e isso está em toda a sua obra– o tempo. É exatamente isso que está acontecendo aqui, quando se começa a falar da espiritualização do real, e o espaço torna-se penetrado por estas forças de percepção e experimentação. É o fundo invisível que Van Gogh buscava e colocava nos seus girassóis, no permanente frêmito daquilo que nasce. É como se estivéssemos nessa linha abstrata em que, de um lado, estão as forças invisíveis do tempo e, do outro, as suas conseqüências, as suas criaturas, nós, as rosas, os girassóis de Van Gogh.

O real é adicionado de intensidade –aquilo que é monadicamente fragmentado, mônadas ou moléculas metafísicas– com as variações da beleza e da individuação que emergem como pontos, como constelações brilhantes, singularidades: a meta-estabilidade com seu ser esquartejado como diferença de qualidade e de quantidade, o diferencial pré-individual, como a membrana topológica e aiônica concebida pelo futuro exterior e pelo passado interior, responsáveis pela gênese ininterrupta do vivo. (Refiro-me aqui ao trabalho que Gilbert Simondon fez sobre a topologia da membrana como uma das fontes do nascimento do vivo.) Pela gênese ininterrupta da beleza, percepção, contemplação. No coração da pop-art; nas muitas almas da pop-art, nas muitas almas de Andy Warhol, nas imagens-contemplação das vozes de Lou Reed e de Arnaldo Antunes.

Os corpos são povoados de uma infinidade de pequenas mônadas, de observadores parciais. Assim ocorre com toda a biologia molecular, em toda imunologia, com as enzimas alostéricas, com o demônio microscópico com função cognitiva (recordo aqui o demônio de Maxwell). O organismo é uma máquina que se constrói a si mesma; constitui-se de modo autônomo graças aos observadores parciais.

Espinosa parte da vida de Deus e não vê na vida do homem ou dos outros seres vivos senão um caso particular, melhor dito, uma expressão da vida da Natura Naturans. Repetindo: Espinosa parte da vida de Deus e não vê na vida do homem ou dos outros seres vivos, ou seja, das criaturas, senão um caso particular, melhor dito, uma expressão da vida do próprio Deus.

Tudo tem seu começo. Apareceu na errância da linha abstrata com Plotino, na Enéada Terceira, Tratado VII, “Da Eternidade e do Tempo“; e Tratado VIII, “Da Natureza, da Contemplação do Uno“, que são antecipados no texto que exponho por aquilo que elas causaram, por aquilo que elas influenciaram: a arte bizantina.

O que eu afirmo agora é que reveríamos Plotino na arte bizantina. A arte estaria além da própria beleza, a arte que se encaminha para o sublime –Kant, Terceira Crítica“. O olhar é tornado magnificente na divindade. Questão propriamente bizantina: como pintar Deus? Pergunta angustiante: como pintar Deus em si mesmo? Em que virtualidade, na terminologia de Bergson? Pintar Deus em si mesmo e não por nós. Se ele deve ser adorado, ou melhor, se ele deve ser visível para poder ser adorado, ele enfraquece. Enfraquecer Deus? Que impiedade! Que ultraje! Mas eis a solução prodigiosa: invertendo a relação olhante/ olhado, fazendo Deus impor-se não mais como objeto a ser contemplado mas, de outro modo, como um sujeito que nos contempla do fundo do olho. Como nos contempla por todo o espaço celeste, não importando qual ângulo, não escaparíamos jamais a seus olhos. O olhar de Deus nos contempla porque existimos, pois o olhar de Deus é o tempo ou, mais belo ainda, a contemplação por ser contemplação é imediatamente tempo.

Se eu estivesse dentro das minhas universidades, eu diria: nesse instante começo a minha aula. O que eu acabei de dizer para vocês… a tese que eu estou passando e que é difícil de ser exposta… é que a emergência do tempo pressupõe a alma, e esta alma é uma alma contemplativa. Mas se seguirmos a tradição desse pensamento, vamos encontrar com uma clareza excepcional, em Bergson, essa alma contemplativa tornando-se simultaneamente contemplativa e contraente. E é exatamente nessa contração que o tempo emergiria. O olhar de Deus é uma categoria do tempo, é o nascimento do tempo. Diz Deleuze: “Os organismos se despertam com as palavras sublimes da Terceira Enéada: tudo é contemplação.” Aproximamo-nos das duas sínteses, passiva e ativa; da síntese passiva e da imagem direta do tempo; do corpo sem órgãos.

Quando a obra de Deleuze se expressa nessa questão, digamos, de múltiplos eus, ele leva essa questão longe… Se o José Gil fosse fazer um trabalho sobre o Fernando Pessoa, se ele fosse fazer um trabalho sobre os heterônimos, ele conduziria os heterônimos para o que se chama síntese passiva, onde se dariam as multiplicidades do eu. Deleuze levaria para o que chama nas suas outras obras de imagem direta do tempo, ou o que chama ao longo de toda sua obra de corpo sem órgãos. Esses múltiplos eus, então, não pertencem ao sujeito conforme sujeito em sua expressão orgânica. Esses múltiplos eus são intensidades da síntese passiva, da imagem direta do tempo e do corpo sem órgãos.

Uma expressão do tipo “o bom senso” não desempenha aqui nenhum papel capital, nenhum papel na doação de sentido. O bom senso vem sempre em segundo lugar, em sua distribuição sedentária. O que estou chamando de bom senso é o uso que fazemos das nossas faculdades; segundo a Crítica da Razão Pura, esse uso das faculdades é governado pelo entendimento, e esse governo é que se chama bom senso. Então o bom senso constrói um tipo de mundo, esse mesmo mundo que é da flecha do tempo, que parte do presente para o futuro. Mas, por baixo desse bom senso, as sínteses passivas, o corpo sem órgãos ou, numa linguagem poética, o rugido de Dionísio, as potências do inconsciente rugindo sob as formas da consciência.

A filosofia estoica –cito agora a filosofia estoica porque estou seguindo Deleuze– não consiste em adotar a direção do bom senso. Deleuze encontrou nas suas investigações –não de historiador de filosofia porque ele não é um historiador de filosofia (o que não vou explicar agora porque não nos interessa)– um tipo de pensamento, a filosofia estoica, que não estaria submetido ao domínio do bom senso, ou seja, ao domínio do entendimento como legislador das outras faculdades, conforme o modelo de Platão e de Aristóteles. Ao encontrar os estoicos –a filosofia estoica não consistindo em seguir a direção do bom senso, a direção da flecha do tempo, mas como iniciativa apaixonada– descobre que não podemos separar as duas direções do tempo.

A filosofia estoica descobre o acontecimento e com ele uma nova teoria do signo. A distinção estoica entre signo natural e signo artificial desencadeia, nessa minha exposição, o nascimento do tempo. Como foi dito, uma das grandezas do estoicismo foi ter mostrado que todo signo é signo de um presente do ponto de vista da síntese passiva, em que passado e futuro –atenção– são apenas dimensões do próprio presente. Trata-se do presente vivo, tal como o olho de Plotino: um dos extremos do raio de luz que emana do Uno, quando o passado e o futuro são dimensões do presente.

A retenção e a propensão. Quando a retenção não é uma reprodução memorativa do passado, nem a propensão concebida como esperança, não resta senão a implicação do passado e do futuro no presente, só concebível nessa síntese misteriosa. Os tempos são três: presente das coisas passadas, presente dos presentes e presente dos futuros. É a bela fórmula de Santo Agostinho: há um presente do futuro, um presente do presente e um presente do passado. Todos eles implicados e enrolados no presente, simultâneos e inexplicáveis. A simultaneidade da síntese passiva: as três pontas do presente.

Se nos propusermos a aceitar a pressão que a alma exerce sobre o pensamento e deixarmos o pensamento penetrar, ele tem que destruir necessariamente as forças do bom senso para começar a trabalhar no tempo –porque o tempo é o meio dos paradoxos, e o bom senso detesta o paradoxo. Quando o pensamento penetra no tempo, quando ele penetra no ser do tempo, o que encontra é a simultaneidade do tempo, as três pontas do presente. Essas três pontas do presente é que geraram, possibilitaram, por exemplo, Ano Passado em Marienbad. Toda a obra de Deleuze se explica pela conquista do tempo, muito ao modo de Bergson, com sua imagem coalescente, quando o passado e o presente devem ser pensados como graus extremos coincidindo na duração.

Como foi dito mais atrás, não estamos no reino do bom senso ou do signo artificial que remete ao passado e ao futuro como dimensões distintas do presente. É a oposição de Áion e de Kronos. Este último é o presente fugaz, que só existe na passagem do passado ao futuro, duas dimensões, tais que vamos sempre do passado ao futuro. Áion é quando o passado e o futuro são apenas dimensões do próprio presente, é o momento da imaginação espontânea, o momento do nascimento do tempo. Trata-se do eu passivo, e que se explica fundamentalmente por não depender de sua receptividade, da recepção das partes eternas que se repetem, mas são apenas sensações; a contemplação contraente da qual emergem os organismos.

O que estou dizendo, então, seguindo Deleuze, é um plotinismo: é como se a eternidade fosse uma espécie de Sol do qual emanariam raios. As pontas que estão no Sol são eternidade; as pontas que tocam a Terra são tempo. Então, nessa ponta da Terra é que vai aparecer o tempo, a síntese passiva e, a partir daí, os organismos. É muito parecido com o que Artaud disse: “A vida não é o organismo; a vida é a síntese passiva.” O organismo é um domínio sobre a vida. A vida são as forças, os fluxos que emergem, esses fluxos paradoxais do presente simultâneo. Daí é que viria o organismo. E nós confundimos o modelo orgânico com o modelo da vida…

É isso que nos dá, por exemplo, toda a obra, de Castañeda, conforme aquela distinção famosa entre nagual e tonal. Toda a questão de Castañeda é exatamente a dominação do homem orgânico, que não é capaz de compreender nada que transborde as linhas da sua existência; tudo que transborda as linhas da sua existência, ele joga para o campo das maravilhas. Ele não é capaz de compreender que, além das linhas da sua existência, estariam exatamente as forças do pensamento e as forças genéticas da vida. Os eus passivos são sujeitos larvares, desde que se estabeleça em alguma parte uma contemplação furtiva, desde que funcione em alguma parte uma máquina de contemplação e de contração capaz de, na passividade, impor uma diferença à repetição.

O mundo moderno tem seus grandes mestres dos eus larvares, entre outros, Beckett e Lowry que, para além das sínteses ativas, atingem as sínteses passivas que nos constituem.

Por mais que um pensador pretenda tornar o seu pensamento fácil para que ele seja claramente entendido, isto jamais pode acontecer. O pensamento não é difícil por acidente, ou seja, ele é difícil agora e se tornará fácil quando eu cursar a minha universidade. Não! A essência do pensamento é a dificuldade. A essência do pensamento é o difícil. E o que eu chamo de pensamento são todas as ciências, todas as filosofias e todas as artes. Ou seja, sempre que o pensamento está fazendo o seu exercício, junto com ele emerge o difícil. Então, não há nenhum motivo para o pensador se preocupar em tornar fácil a sua exposição. O que o pensador tem que fazer quando expõe seu pensamento, ao invés de conquistar pela clareza e pela distinção do que ele expõe, é fazer uma prática de tal forma bela que ela produza rizomas, e que esse pensamento, então, se expanda por esse processo, se expanda por rizomas. É o meu procedimento nessa exposição.

Para concluir, acredito que seja melhor que prossiga o que estou dizendo, explore as dificuldades do que estou dizendo, através de perguntas que por acaso vocês venham a fazer, do que mergulhar na intensidade do corpo sem órgãos, ou das sínteses passivas, ou das imagens diretas do tempo.

Esta conferência foi um pouco como a produção do sujeito-artista de Proust que, em sua experiência fantástica, em sua experiência transcendental, rompe, põe fim ao sujeito psicológico e às suas associações de ideias. De outro modo, Proust quebra o esquema sensório-motor por dentro, faz aparecer os mundos possíveis pela aventura do pensamento involuntário e descobre a essência do tempo primordial da arte e da filosofia. Obrigado.

Pergunta: Eu quero perguntar ao filósofo Ulpiano se ele pensa que o poder do inconsciente poderia reorganizar o processo reflexivo alterado pela mídia eletrônica.

Claudio Ulpiano: Eu tenho tanta certeza disso que eu não preciso nem efetuar o cogito. Quando eu disse o exercício involuntário do pensamento, esta palavra pensamento tem como sinônimo o inconsciente; o exercício involuntário do pensamento tem como sinônimo o inconsciente. E o pensamento, da maneira que eu o penso, é exatamente para quebrar a tradição do modelo ocidental construído pela lógica platônica e aristotélica do mundo da representação. O pensamento, de maneira nenhuma, tem como questão a reforma do mundo. A questão do pensamento é permanentemente produzir mundos, produzir novos mundos. E eu acredito que nesses outros mundos a mídia enfraquece.

Acerca dessa visão plotiniana: eu diria que há uma tendência de se entender, de se compreender a questão numa formulação mística. Não existem múltiplos eus; só existe o sol. As projeções, na verdade, não passariam de aparências. Será essa a sua visão?

Para Plotino não há tempo sem a alma. A alma traz o tempo, a alma, o eu larvar, a mônada do Leibniz. Ou seja, onde não houver um eu-larvar, onde não houver uma pequena alma, não existiria o tempo. Por exemplo, esta bombinha de asma. Se ela não estiver povoada por uma multiplicidade de almas que contemplam, esta bombinha de asma estará na eternidade.

Então, o que eu acabei de falar é que o animismo com o seu povoamento, com o povoamento que ele faz na matéria de uma multiplicidade infinita de almas que são intensidades, torna esse universo uma unidade extensiva mais uma multiplicidade intensiva. É como, por exemplo, Bergson fala de multiplicidade de justaposição ou de penetração. Então as múltiplas almas, sim, seriam necessárias.

Claudio Ulpiano

 


Este texto é a transcrição de uma palestra dada por Claudio Ulpiano na Universidade Livre.  A Universidade Livre era uma associação de amigos que gostavam de conversar entre si e resolveram conversar em público. Nos anos 80 e 90, promoveram uma série de ciclos de conferências sobre temas diversos, que iam desde Cosmos e Consciência até Amazônia.  “Múltiplos Eus ” fez parte do ciclo Pontos de Fuga, realizado na Escola de Artes Visuais do Parque Laje, em 1995.

A Filosofia é Violeta

Um filósofo experimenta a língua, a linguagem, construindo seus conceitos, que irão renovar os modos de pensar. Ele, o filósofo, não tem compromisso com o senso comum. E mostra a aventura de sua vida, pelas dificuldades que impõe à compreensão do que diz. E sabe disto, das fragilidades do homem; como Espinoza, que concebeu o método formal e reflexivo – para aumentar a potência de compreensão do entendimento humano. A filosofia é difícil. É como a música atonal; é como uma tela do expressionismo abstrato; é como os filmes de Alain Resnais; é como um pássaro exótico, que se faz, torna-se, ritmo e contraponto melódico, diante de um crepúsculo que acentua o violeta. A filosofia é difícil; ou seja: Mil Platôs não é impenetrável, é difícil; ou melhor: é um livro propriamente violeta, desde que Violeta seja entendido como um conceito filosófico.


Claudio Ulpiano

 

Esse texto foi escrito por Ulpiano em resposta a uma crítica, publicada na imprensa, do livro de Gilles Deleuze e Félix Guatarri – Mille Plateaux – na época do seu lançamento no Brasil. O mesmo jornal que publicou a crítica, publicou a resposta de Claudio, à qual  o jornalista deu o belo título de A FILOSOFIA É VIOLETA.


Nietzsche fazia Zaratustra dizer, Castañeda faz o índio Dom Juan dizer: há três e até quatro perigos; primeiro o Medo, depois a Clareza, depois o Poder e, enfim, o grande Desgosto, a vontade de fazer morrer e de morrer, Paixão de abolição27. O medo, podemos adivinhar o que é. Tememos, o tempo todo, perder. A segurança, a grande organização molar que nos sustenta, as arborescências onde nos agarramos, as máquinas binárias que nos dão um estatuto bem definido, as ressonâncias onde entramos, o sistema de sobrecodificação que nos domina — tudo isso nós desejamos. “Os valores, as morais, as pátrias, as religiões e as certezas privadas que nossa vaidade e autocomplacência generosamente nos outorgam, são diferentes moradas que o mundo arranja para aqueles que pensam, desta forma, manter-se de pé e em repouso entre as coisas estáveis; eles nada sabem desse imenso desarranjo no qual eles próprios se vão… fuga diante da fuga28.

Fugimos diante da fuga, endurecemos nossos segmentos, entregamo-nos à lógica binária, seremos tanto mais duros em tal segmento quanto terão sido duros conosco em tal outro segmento; reterritorializamo-nos em qualquer coisa, não conhecemos segmentaridade senão molar, tanto no nível dos grandes conjuntos aos quais pertencemos, quanto no nível dos pequenos grupos onde nos colocamos e daquilo que se passa conosco no mais íntimo ou mais privado. Tudo é concernido: a maneira de perceber, o gênero de ação, a maneira de se mover, o modo de vida, o regime semiótico. O homem que entra dizendo: “A sopa está pronta?”, a mulher que responde: “Que cara! Você está de mau humor?”, efeito de segmentos duros que se afrontam de dois em dois. Quanto mais a segmentaridade for dura, mais ela nos tranqüiliza. Eis o que é o medo, e como ele nos impele para a primeira linha.

O segundo perigo, a Clareza, parece menos evidente. É que a clareza, efetivamente, concerne o molecular. Aqui também tudo é concernido, até a percepção, a semiótica, só que na segunda linha. Castañeda mostra, por exemplo, a existência de uma percepção molecular que a droga nos abre (mas tantas coisas podem servir de droga): acedemos a uma micropercepção sonora e visual que revela espaços e vazios, como buracos na estrutura molar. É precisamente isto a clareza: essas distinções que se estabelecem naquilo que nos parecia pleno, esses buracos no compacto; e inversamente, lá onde víamos até há pouco arremates de segmentos bem definidos, o que há, sobretudo, são franjas incertas, invasões, superposições, migrações, atos de segmentação que não coincidem mais com a segmentaridade dura. Tudo se tornou flexibilidade aparente, vazios no pleno, nebulosas nas formas, tremidos nos traços. Tudo adquiriu a clareza do microscópio. Acreditamos ter entendido tudo e tirado todas as conseqüências disso. Somos os novos cavaleiros, temos até uma missão. Uma microfísica do migrante tomou o lugar da macrogeometria do sedentário. Mas essa flexibilidade e essa clareza não têm apenas seu perigo próprio, elas próprias são um perigo. Em primeiro lugar, porque a segmentaridade flexível corre o risco de reproduzir em miniatura as afecções, as afectações da dura: substitui-se a família por uma comunidade, substitui-se a conjugalidade por um regime de troca e de migração, mas é pior ainda, estabelecem-se micro-Edipos, os microfascismos ditam a lei, a mãe se acha na obrigação de embalar seu filho, o pai se torna mamãe. Obscura clareza que não cai de estrela alguma e que exala tanta tristeza: essa segmentaridade movediça decorre diretamente da mais dura, ela é sua compensação direta. Quanto mais os conjuntos tornam-se molares, mais os elementos e suas relações tornam-se moleculares: o homem molecular para uma humanidade molar. Desterritorializamo-nos, fazemo-nos massa, mas para atar e anular os movimentos de massa e de desterritorialização, para inventar todas as reterritorializações marginais piores ainda do que as outras. Mas, sobretudo, a segmentaridade flexível suscita seus próprios perigos, que não se contentam em reproduzir em miniatura os perigos da segmentaridade molar, nem em decorrer destes perigos ou compensá-los: como já vimos, os microfascismos têm sua especificidade, eles podem cristalizar num macro-fascismo, mas também flutuar por si mesmos sobre a linha flexível, banhando cada minúscula célula. Uma multidão de buracos negros pode muito bem não centralizar-se, e ser como vírus que se adaptam às mais diversas situações, cavando vazios nas percepções e nas semióticas moleculares. Interações sem ressonância. Em lugar do grande medo paranóico, encontramo-nos presos por mil monomaniazinhas, evidências e clarezas que jorram de cada buraco negro e que não fazem mais sistema e sim rumor e zumbido, luzes ofuscantes que dão a qualquer um a missão de um juiz, de um justiceiro, de um policial por conta própria, de um gauleiter, um chefete de prédio ou de casa. Vencemos o medo, abandonamos as margens da segurança, mas entramos num sistema não menos concentrado, não menos organizado, um sistema de pequenas inseguranças, que faz com que cada um encontre seu buraco negro e torne-se perigoso nesse buraco, dispondo de uma clareza sobre seu caso, seu papel e sua missão, mais inquietantes que as certezas da primeira linha.

O Poder é o terceiro perigo, porque encontra-se nas duas linhas ao mesmo tempo. Ele vai dos segmentos duros, de sua sobrecodificação e ressonância às segmentações finas, à sua difusão e interações e vice-versa. Não há homem de poder que não salte de uma linha à outra, e que não alterne um pequeno e um grande estilo, o estilo canalha e o estilo Bossuet, a demagogia de bar e o imperialismo de alto funcionário. Mas toda essa cadeia e essa trama do poder mergulham num mundo que lhes escapa, mundo de fluxos mutantes. E é precisamente sua impotência que torna o poder tão perigoso. O homem de poder não deixará de querer deter as linhas de fuga e, para isso, tomar, fixar a máquina de mutação na máquina de sobrecodificação. Mas ele só pode fazê-lo isolando a máquina de sobrecodificação, isto é, primeiro fixando-a, contendo-a no agenciamento local encarregado de efetuá-la, em suma, dando ao agenciamento as dimensões da máquina: o que se produz nas condições artificiais do totalitarismo e do “uso fechado”, do confinamento.

Mas há ainda um quarto perigo, sem dúvida aquele que mais nos interessa, porque concerne as próprias linhas de fuga. Por mais que se queira apresentar tais linhas como uma espécie de mutação, de criação, traçando-se não na imaginação mas no próprio tecido da realidade social, por mais que se queira lhes dar o movimento da flecha e a velocidade de um absoluto — seria muito simples acreditar que elas não temem nem afrontam outro risco senão o de se fazer recuperar apesar de tudo, de se fazer colmatar, atar, reatar, reterritorializar. Elas próprias desprendem um estranho desespero, como que um odor de morte e de imolação, como que um estado de guerra do qual se sai destroçado: é que elas mesmas têm seus próprios perigos, que não se confundem com os precedentes. Exatamente aquilo que faz Fitzgerald dizer: “Eu tinha um sentimento de estar de pé no crepúsculo num campo de tiro abandonado, um fuzil vazio na mão e os alvos abatidos.

Nenhum problema a ser resolvido. Simplesmente o silêncio e o barulho único de minha própria respiração (…). Minha imolação de mim mesmo era um detonador sombrio e molhado”29. Por que a linha de fuga é uma guerra na qual há tanto risco de se sair desfeito, destruído, depois de se ter destruído tudo o que se podia? Eis precisamente o quarto perigo: que a linha de fuga atravesse o muro, que ela saia dos buracos negros, mas que, ao invés de se conectar com outras linhas e aumentar suas valências a cada vez, ela se transforme em destruição, abolição pura e simples, paixão de abolição. Tal como a linha de fuga de Kleist, a estranha guerra que ele trava e o suicídio, o duplo suicídio como saída que faz da linha de fuga uma linha de morte.

 


Trecho de MIL PLATÔS: CAPITALISMO E ESQUIZOFRENIA. Vol. 3.  Capítulo: 9.1933 – Micropolítica e Segmentaridade

Notas:

27 Castañeda, L’herbe du diable et la petite fumée, p. 106-111.

28 Blanchof, L’amitié, Gallimard, p. 232.

29 Fitzgerald, La fêlure, Gallimard, pp. 350, 354.

Ulpiano disseminou à sua volta uma ética do pensamento e da existência que tem na afirmação da vida sua bússola maior

Personagem brilhante e de vasta erudição, Ulpiano dedicou sua existência à formação filosófica de várias gerações. Além de seu ensino na Universidade Federal Fluminense e na Universidade Estadual do Rio de Janeiro, seu tempo era integralmente dedicado a uma infinidade de grupos de estudo, cujos membros provinham de vários âmbitos da cultura. Tive a oportunidade de participar de vários deles no Rio de Janeiro e, inclusive, de organizá-los em São Paulo. Tive também o privilégio de ser um dos membros da banca de exame de sua tese de doutorado na Universidade Estadual de Campinas.

Além destes grupos, que se reuniam regularmente e por vários anos, o professor tinha em torno de si inúmeros jovens estudantes, artistas, músicos, poetas, cientistas e outros que se instalavam em sua casa, varando noites com leituras e discussões. Mais do que apenas transmitir conteúdos ou uma erudição filosófica estéril, Ulpiano disseminou à sua volta uma ética do pensamento e da existência que tem na afirmação da vida sua bússola maior. A singularidade e a generosidade desse modo de funcionamento produziu no ambiente cultural da época efeitos que ainda hoje reverberam (muitos de seus alunos participam da vida cultural do país na atualidade com trabalhos expressivos nas áreas terapêuticas, artísticas e acadêmicas).

Tendo sido esse o principal modo de expressão de seu pensamento, Ulpiano deixou poucos textos escritos. Essa seria uma razão suficiente para que um arquivo de suas aulas fosse constituído. No entanto, mais do que suprir a « falta » de publicações do filósofo, é a própria forma de suas aulas que merece registro. Trata-se de manter viva a potência de convocação do exercício do pensamento a partir das demandas da vida e para (e não sobre) elas é que pulsava em suas aulas e discussões com os alunos.

Reativar tal potência certamente produzirá efeitos nas gerações presentes e futuras.

Uma última observação: um dos autores preferidos de Ulpiano era Félix Guattari que o conheceu por meu intermédio e tinha imenso apreço pela leitura que fazia de sua obra e pelo modo como a transmitia. No entanto, a biografia cruzada de Gilles Deleuze e Félix Guattari escrita por François Doss (Éditions de la Découverte), traduzida em vários idiomas (no Brasil pela Editora Artmed), não deu a Claudio Ulpiano o lugar privilegiado que Guattari lhe atribuía entre os estudiosos de sua obra, no Brasil e fora dele. Por ocasião da publicação deste livro, apontei este fato para o autor e lhe sugeri que reescrevesse o capítulo sobre Deleuze e Guattari no Brasil. O autor pediu que eu o fizesse, e utilizei meus dois meses de estada em Paris a convite do Institut National de l’Histoire de l’Art, em 2007, para fazê-lo. Dosse acabou aceitando apenas as mudanças relativas às passagens que diziam respeito à minha relação com os biografados. Assim sendo, o acervo das aulas de Ulpiano contribuirá para suprir essa grave lacuna, inserindo sua produção no cenário internacional entre os melhores pesquisadores das obras de Deleuze e Guattari.

Por essas e outras razões, impõe-se, a meu ver, a necessidade incontornável de construção de um registro deste legado.

Suely Rolnik

Elogio a um signoluz

Sim: extraordinária presença intercessora. Vale dizer: uma fecunda presença de signoluz desencadeando aberturas da sensibilidade para novas maneiras de pensar. Aliás, dizer isso torna igualmente irrisória a própria contabilidade das respostas; é que ninguém é lançado ao mar de uma filosofia a partir de referências professorais destituídas de alguma coisa mais estranha, até mesmo anômala. Essa coisa mais estranha aparece como um diferencial alheio a receituários didáticos, a catedráticas palavras de ordem… Essa anomalia parece advir como ondulações inesperadas em privilegiados momentos de um aprender embalado por bons encontros. Há inúmeros testemunhos que guardam o nome de Claudio como agradável e acesa memória dos seus caminhos rumo à filosofia. E esses testemunhos deixam ver o quanto os envolvidos vivenciaram esse tipo de encontro com ele.

Quero também dizer que, de algum modo, posso me colocar entre os partícipes dessa experiência, embora tenham sido poucos os meus encontros pessoais com Claudio. Poucos encontros, com efeito, mas que se mantiveram extremamente fáceis, alegres e duradouros. É provável que isso tenha acontecido graças aos intermundos neles nascidos. Apesar de nos termos encontrado como professores universitários (lado pesado) e apesar de dedicarmos uma atenção especial ao estudo do pensamento deleuziano (lado leve), em momento algum surgiu entre nós o sinal da maligna tentação de sondar até onde iria o conhecimento do outro ou de julgar o alcance de nossas respectivas maneiras de sentir e pensar essa filosofia. Sabe-se que essa maligna tentação é capaz de horrores entre colegas de todos os naipes profissionais e empresariais. Os códigos morais são impotentes diante disso, pois cada lado sempre arruma um transcendente como apoio para justificar seus exageros. Talvez ajude melhor o esforço por uma ética de composições produtivas mutuamente úteis aos partícipes de um movimento.

Aquela boa experiência de bons encontros em torno de variações filosóficas não quer dizer, portanto, que estávamos fora do mundo? Ora, pelo que se sabe, nunca as filosofias estiveram fora de mundos. E a atração por elas envolve ou desenvolve um desassossego relativamente ao que se encontra na atuali dade imediata das nossas inserções espaciais e temporais. Elas geram até mesmo a certeza de que as variações do pensar e as variações do agir só encontram uma razão satisfatória em sua correspondência com mudanças no mundo em que se vive. E esse tipo de certeza invade os que as apreciam com ardor. Apreciar com ardor, este indício que certos animais parecem conhecer em contato com gramíneas do campo, com folhas de árvores ou com carnes alheias; o indício de se sentir vivo em plena gustação de magníficas criações conceituais, gustação variadamente posta ao alcance de todos os humanos, animais multideslocados pelos encontros…

Luiz B. L. Orlandi

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Fragmento da introdução ao livro de Claudio Ulpiano, Gilles Deleuze: A Grande Aventura do Pensamento