Velocidade e Acidente Integral – entrevista de Paul Virilio

A velocidade é um imperialismo tirânico, dominadora da organização social e do controle político. Uma nova democracia virtual, cibernética, ameaça a liberdade por meio do reflexo condicionado. As sondagens substituirão a eleição. O homem-prótese se alimentará de comida energética e criará um novo gênero humano. A bomba atômica, a bomba informática e a bomba genética, vaticinadas por Einstein, estão no meio de nós. É imperativo estabelecer uma inteligência política do tempo. O acidente integral é a nova arma fatal, global, ambicionada pela grande potência – os Estados Unidos. Os alertas, quase infindáveis, provêm do francês Paul Virilio, urbanista de formação e, sem dúvida, um dos pensadores mais originais, ousados e corajosos da paisagem intelectual francesa. Autor do ruidoso livro Velocidade e Política, de 1977, Virilio tem, desde esse tempo, desenvolvido seus estudos sobre o que denominou de “dromologia” (ciência da velocidade) e suas variantes, em inúmeras obras (Estratégia da decepção, A máquina da visão, A bomba informática, ou O espaço crítico e as perspectivas do tempo real).

Habituado à catilinária de seus opositores, que o acusam de “apocalíptico e fatalista” ou reduzem seu inimitável currículo intelectual às alcunhas de “pensamento-óvni” ou “teólogo da Idade da Mídia”, Virilio não desarma sua vigilância diante de nenhuma provocação. Sua missão no campo das ideias se impõe também como estratégia quase militar. “Sou um resistente”, diz, com a determinação de quem conhece a iniquidade da guerra, as preferências da mídia e as intemperanças do pensamento único. Em uma longa conversa, assentado num de seus bistrôs favoritos no Boulevard Raspail, em Paris, Paul Virilio fez a retrospectiva e a predição de suas inquietantes teses. Ao término do encontro, após nossas despedidas na calçada, enquanto já caminhava distante alguns passos, ele virou o corpo repentinamente para pronunciar uma derradeira frase, gravada pela fina chuva que caía com a noite: “Sejamos resistentes!”.

Fernando Eichenberg: O senhor se refere constantemente ao imperialismo da velocidade. Diz que lutamos contra a tirania do tempo real. Como foi que chegamos a esse estágio ou a esse fim?

Paul Virilio: O mundo todo é consciente de que há uma economia política da riqueza. O poder está ligado à riqueza. Mas se esquece de dizer que a riqueza está ligada à velocidade. Na época greco-latina, os banqueiros eram cavaleiros ou navegadores. A mais-valia estava ligada à velocidade dos navios no Mediterrâneo – reler Fernand Braudel – ou à velocidade dos cavaleiros, aqueles que levavam as mensagens, transportavam as ordens. Quando se diz que tempo é dinheiro, quer-se dizer que a velocidade é poder. Desde os anos 1960, interesso-me por essa ciência – ainda não é ciência, mas poderá se tornar uma -, a que chamei de dromologia. Dromos vem do grego e significa “corrida”. Durante 25 anos tentei mostrar como, por meio da velocidade dos transportes, a velocidade fez história da mesma maneira que riqueza. Não se pode separar as duas. Evidentemente, há também a velocidade de transmissão: o telégrafo, o telefone, a telegrafia sem fio, enfim, o rádio, a televisão e, hoje, a Internet. A velocidade dos transportes foi ultrapassada por uma velocidade absoluta, de ondas eletromagnéticas, que possibilitam a telecomunicação, o teletrabalho, a teleatividade e também a estratégia.

Fernando Eichenberg: Estratégia em que sentido?

Paul Virilio: Minha consciência da velocidade é devida ao fato de eu ser o que se chama na França de um “intelectual de defesa”. É uma denominação bem francesa para dizer que há civis que têm um conhecimento e uma cultura militar que lhes permitem dialogar de igual para igual com generais e almirantes. Minha compreensão da velocidade se fez também porque sou um warchild, um filho da guerra. Vivi as blitzkriege [velozes ataques aéreos nazistas]. Era criança na Segunda Guerra Mundial, mas consciente da rapidez da ameaça da ocupação. Dei-me conta de que não se podia compreender a história econômica nem a história estratégica sem a força da velocidade. A velocidade da cavalaria fez história desde Gengis Khan. Sem esquecer “meu reino por um cavalo”, de Ricardo III, de Shakespeare. O preço de um cavalo de corrida na Idade Média, de um cavalo de guerra, equivalia ao preço de uma província. Por quê? Porque a velocidade é o poder. A cavalaria representou esse poder antes da chegada dos tanques soviéticos ou dos aviões de combate da Segunda Guerra. A dromologia se dá entre a economia política – não somente da riqueza, mas também da velocidade -, a geoestratégia e a geopolítica. Não se possui um território se não se é capaz de percorrê-lo o mais rápido possível.

Fernando Eichenberg: O senhor diz que atingimos o limite, a barreira da velocidade.

Paul Virilio: Conquistamos a velocidade da luz, a velocidade absoluta. Todas as revoluções anteriores trataram da velocidade relativa. As velocidades do cavalo, do trem, do avião e mesmo a do supersônico são relativas. Com as transmissões eletrônicas ao vivo alcançamos o muro da velocidade, o muro da luz. Lembre-se de que há três barreiras: a do som – ultrapassada nos anos 1950 -, a do calor – a velocidade de liberação, ultrapassada pelos foguetes a 28 mil km/h, e a velocidade de escape, a 40 mil km/h, que permite ir à Lua -, e, por fim, a barreira da luz, as ondas eletromagnéticas. A única coisa que ainda não atingiu a velocidade das ondas eletromagnéticas é o cálculo do computador. Os computadores eletrônicos ainda são muito lentos. Por isso que se tenta inventar computadores quânticos. A velocidade de cálculo não está à altura da velocidade de transmissão. No dia que tivermos um computador que calculará à velocidade da luz, sua potência será infinita. A revolução não é apenas industrial, mas também dromológica, revolução da velocidade.

Fernando Eichenberg: Qual é o limite?

Paul Virilio: Atingimos o limite num planeta reduzido; o planeta Terra é pequenino. A velocidade da luz no universo não é nada: são necessários muitos anos, mesmo à velocidade da luz, para ir ao fim do universo. Mas o mundo nós reduzimos. A globalização é uma clausura. Somos hoje como peixes numa redoma, numa terra extremamente pequena. Para as telecomunicações, a Terra é muito pequena. Tudo vai muito rápido. Hoje há duas ecologias: a ecologia verde, que se interessa pela poluição das substâncias – do ar, da água, da fauna e da flora -, e a ecologia cinza, que se preocupa com a poluição das distâncias, a redução a nada das distâncias no mundo. Ora, o homem não vive somente de ar puro, de água, de carne; nós vivemos também de distâncias. Temos necessidade de distância, senão é o encarceramento, o sentimento de aprisionamento. Michel Foucault disse que o século XVIII era o século do grande aprisionamento. Não é, pois ele ainda está diante de nós. Amanhã, a humanidade vai se sentir aprisionada numa Terra infinitamente pequena, sabendo que não há nenhum planeta habitável à volta. Esse sentimento corre o risco de ser um dos dramas do futuro, um tipo de claustrofobia da humanidade. Não somos apenas animal, mas também geometral. Somos proporções. As proporções fazem parte da vida, tanto geográficas quanto humanas, fisiológicas. O fato de ter atingido a velocidade da luz nos coloca numa situação do peixe contra o vidro da redoma.

Fernando Eichenberg: Com essa revolução da velocidade, como fica o tempo da História?

Paul Virilio: A partir do momento em que atingimos a velocidade da luz, o live [ao vivo] se torna o tempo de referência da história, o tempo real. O live, a instantaneidade, o imediatismo, a ubiquidade se tornam o espaço-tempo da História. Não vivemos mais o tempo local. A história do Brasil não é a história de Paris. A História se escreve no tempo local, no tempo das regiões, a dos países. No entanto, hoje, conta o tempo global, o tempo mundial, aquilo a que os astrônomos chamam de tempo astronômico. Existe um tempo astronômico da Terra que não é o mesmo da Lua ou de Marte. Hoje, por causa do tempo real, o tempo astronômico passou a dominar todos os tempos locais. Estamos à beira de um novo tempo. Não é o fim da história, como disse o historiador norte-americano Francis Fukuyama; isso é totalmente idiota. É o fim de um tempo histórico. O tempo histórico de Fernand Braudel, de grandes historiadores, era o tempo local. Hoje o tempo é global. Não se pode entender a globalização, o mercado único, sem pensar que há um tempo único. Quando se diz que há um pensamento único, um mercado único, é porque há um tempo único.

Há aquela frase em Hamlet, de Shakespeare: “O tempo está fora de lugar”. A Terra gira. Há o dia, a noite, e um outro dia. Esse é o tempo local, o tempo dos fusos horários. O próprio do tempo astronômico, do tempo mundial, é que ele não tem nada a ver com o eixo do tempo e dos dias. Ele está no imediatismo, na ubiquidade e na instantaneidade. O que acontece nos bancos? Sete dias sobre sete, 24 horas sobre 24 horas, live. As cotações são automáticas em todas as bolsas do mundo, instantâneas. Não há mais dia e noite, há um tempo único. Antes, as bolsas estavam ligadas ao tempo local. Hoje, temos os satélites. O primeiro satélite civil foi lançado pelo Citibank, para poder interligar seus bancos.

Fernando Eichenberg: A teoria diz que o progresso da velocidade técnica deveria ser acompanhado pelo progresso da democracia. Como é, na prática?

Paul Virilio: Não há democracia automática. Mesmo a democracia direta, nos cantões suíços, é uma democracia feita por meio da reflexão comum. Depois da reflexão, as pessoas se reúnem numa praça de aldeia e levantam a mão para votar a favor ou contra. Hoje, tenta-se implantar uma democracia virtual, equivalente às sondagens da televisão: o voto será substituído pelas pesquisas. A reflexão em comum será substituída pelo reflexo condicionado. Chegaremos a uma democracia ultrarrápida, de resultado imediato, mas não será uma democracia. Será uma democracia cibernética. O reflexo é algo que condiciona a opinião. Vê-se isso muito bem nas pesquisas de opinião, que não têm nada a ver com a sofisticação da inteligência democrática; é um fenômeno publicitário, televangelista. Como nos programas de auditório: “Vocês são a favor de Milesovic? A favor do genocídio? Não?”. Isso é uma negação da democracia.

Há, hoje, a ameaça da substituição da democracia por uma democracia virtual, isto é, uma democracia de reflexos condicionados. A palavra grega kybernos quer dizer “comandar”; a cibernética é a ciência da máquina da interface homem-máquina. Isso é maravilhoso, como provam o piloto automático e tudo o mais. Mas o inventor da primeira cibernética, Norbert Wiener, nos anos 1940 e 50, dizia que seu uso na política seria um horror. Hoje, por meio da Internet, estamos dizendo que será bom. Sei, como Norbert Wiener, que será uma tirania cibernética.

Fernando Eichenberg: O senhor denuncia as bombas atômicas, informática e genética, a que Albert Einstein chamou de demográfica.

Paul Virilio: Pouco antes de sua morte, Einstein disse que existem três bombas. A primeira é a bomba atômica. É a discussão nuclear, a política de blocos, o equilíbrio do terror, o complexo de destruição mútua assegurado. Vivemos durante trinta anos sob a ameaça da destruição pela bomba atômica. A segunda, diz Einstein, é a bomba da informação. A palavra “informática” não existia na época. Einstein diz: “Quando todo mundo souber tudo, será terrível”. Não podemos saber o que isso significa: a possibilidade de uma informação mundial, e não simplesmente de uma informação local, ligada a uma classe política, a uma nação, a uma elite, religiosa ou civil. E Por fim, ele diz que a terceira será a bomba demográfica. Ora, estamos entrando na era da terceira bomba. A bomba informática está explodindo por meio da Internet, em particular, e por meio da globalização. Quando o computador foi inventado, ele serviu às pesquisas militares sobre a bomba atômica. Bomba atômica e bomba informática reforçam-se mutuamente.

Por que hoje, à parte Índia e Paquistão, não se fazem mais explosões atômicas? Porque podemos simular num computador o resultado de uma explosão nuclear. Ao mesmo tempo, a bomba informática prepara a terceira bomba, a bomba genética. Einstein via a possibilidade de uma demografia galopante. O que vejo é a ameaça de decodificação de milhares de genes que integram a árvore da vida, o DNA, e a possibilidade de uma biotecnologia do ser vivo. A bomba informática permitirá, no futuro, a industrialização, a programação do ser vivo. As três bombas de Einstein já estão entre nós.

Fernando Eichenberg: Como se desenvolverá a terceira bomba, a genética?

Paul Virilio: É muito simples. A ameaça demográfica é uma realidade. Não se pode entender a seleção genética sem a vontade de haver uma eugenia que permita eliminar os menos bons. A seleção natural é Darwin, e a seleção artificial é Galton [Francis Galton, cientista e explorador inglês cujos trabalhos sobre hereditariedade conduziram ao desenvolvimento da eugenia]. Não podemos interpretar as pesquisas genéticas, as experiências transgênicas a não ser como uma forma de eugenia artificial, de seleção. Chegamos a um ponto no qual, diante de um aumento demográfico, da bomba demográfica, a possibilidade de uma seleção dos melhores e da eliminação, entre aspas, dos ruins está de novo em pauta. É um novo tipo de seleção. Não mais racista, no sentido de raça, mas no sentido do gênero humano.

Se continuarmos com a bomba genética teremos diferentes gêneros humanos. No momento, temos várias raças, mas um só gênero humano. Nenhum racista diria que um negro não é um homem. Ele pode dizer que ele é ruim, ele é negro, mas é um homem. Quando tivermos seres originados da mulher e seres fabricados em laboratório, teremos dois gêneros humanos.

Estamos bem no meio das três bombas de Einstein, e a informática foi o meio para tudo isso. Referi-me à potência de um computador. Um computador é a sua potência de cálculo, e, dito de outra forma, sua velocidade. Estamos entrando num novo século inquietante, porque depois da industrialização dos objetos, no século XIX, prepara-se a sucessão para a industrialização da vida. Conheço o doutor Jacques Testard, um dos pioneiros nas pesquisas com bebês de proveta, in vitro. O primeiro bebê de proveta foi feito para ajudar a procriação de casais que não podiam ter filhos. Mas um dia ele vou chegar jovens saudáveis que disseram: “Queremos um bebê”. Ele respondeu: “Mas vocês não têm nenhum problema. Basta uma cama, e pronto”. “Mas não é a moda?”, retrucaram os jovens. Ele parou de fazer pesquisas genéticas.

Fernando Eichenberg: Será a revolução do homem-prótese?

Paul Virilio: Depois da revolução industrial e da revolução de transmissão, prepara-se a revolução de transplantação – a possibilidade de anexar próteses ao corpo do homem por meio de transplantes de órgãos animais, mas também outros, como estimuladores cardíacos. E logo virão aceleradores, memórias adicionais e computadores implantados atrás da orelha. O estimulador cardíaco foi feito para os doentes, e agora preparamos estimuladores para ser mais forte, mais Rambo, rápido e mais interativo com a máquina. No futuro, o homem também será alimentado pela comida energética ou eletrônica. Estamos nesse caminho. É uma ameaça para o ser, o homem de carne e osso, o homem, entre aspas, natural, em proveito do mito do super-homem, mito fascista por excelência. Cada vez que falamos de um homem superior, o fascismo   retorna. O fascismo está ligado à vontade de poder do Ocidente, à performance e à potência puras. Não enxergamos o que há de profundamente contemporâneo no fascismo. Não tem nada a ver com Hitler e a cruz gamada. É pior, pois vem de todo lado, por meio da performance técnica. É o que se vê hoje na engenharia genética, nessa ideia de uma humanidade superior melhorada pela ciência, o retorno do eugenismo. É uma das ameaças do século XXI.

Fernando Eichenberg: O que é “o acidente integral, geral”, que o senhor considera outra grande ameaça para o ser humano desse novo milênio?

Paul Virilio: A interatividade está para a informação como a radioatividade está para a energia na bomba atômica. O feedback da informação em escala mundial é um potencial comparável à radioatividade da arma atômica. Uma energia colossal. É por isso que Einstein tem razão ao usar o termo “bomba”. Com relação ao acidente, é preciso dizer que não há ganho sem perda. Cada vez que se inventa um objeto técnico, inventa-se um acidente. Quando inventamos o navio, inventamos o naufrágio. Todos os navios são passíveis de afundar, porque flutuam. É o Titanic. Os aviões comportam a potencialidade de cair. É inevitável. Inventar hoje um avião de mil lugares é inventar um acidente de mil mortos. Não sou pessimista, é uma realidade. Se amanhã inventássemos um avião que pudesse transportar seis bilhões de passageiros, a população da Terra, o acidente seria o acidente da humanidade. Quando inventamos o trem, inventamos o descarrilamento. Se houve um progresso do trem, é porque criamos uma lógica do trajeto, a engenharia de tráfego. No século XIX, os trens descarrilavam seguidamente. Em 1890, foram reunidos em Bruxelas os responsáveis das companhias ferroviárias europeias, e eles inventam o bloc system, o sistema de sinais que organiza a circulação dos trens. Com isso foi possível desenvolver a velocidade dos trens e construir uma rede ferroviária. Inventou-se algo extraordinário: o tráfego.

Até então, o tráfego não existia. Só existiam viagens. Viajava-se de trem. Mas o trem não é uma viagem. Se você vai a Santiago de Compostela à pé, com seu bastão, é uma viagem. Se você entra num vagão de trem, você não está em viagem, está no tráfego. Se caminho na calçada e esbarro numa mulher, não é um tráfego, é um acidente de circulação, não é perigoso. Mas, se estamos cada um num carro, são duas mortes. Veja até que ponto a velocidade modifica o que não era nada. A velocidade dá uma força dramática ao transporte. Antes tínhamos acidentes locais. O trem descarrilava em determinado lugar, um navio afundava em outro. Nossa época inventou o acidente global. O acidente pode se produzir de uma só vez, no mesmo instante. O bug, por exemplo, é um erro de programação. Fixamos a data do acidente, e, mesmo que não tenham ocorrido maiores estragos, gastaram bilhões de dólares para evitar uma catástrofe.

Hoje, no século XXI, entramos na possibilidade de acidentes cibernéticos, que dirão respeito ao mundo inteiro, acidente integrais. O crack da bolsa é a imagem desse tipo de acidente. Com a recente crise na Ásia, passou-se a falar de risco sistêmico, o efeito de reação em cadeia, interatividade-radioatividade. Não digo isso porque sou apocalíptico ou triste. Digo apenas que os navios afundam, os aviões caem – é de sua natureza. Será preciso efetivar uma inteligência do acidente, que será uma inteligência da velocidade. A velocidade está na base de todos os acidentes.

Fernando Eichenberg: Como deverá ser essa inteligência da velocidade?

Paul Virilio: Será preciso entrar numa inteligência política do tempo. O tempo está na base da História, mas o tempo cronológico, não o tempo da aceleração. O live, o tempo real, é a aceleração da realidade histórica. Não é mais a história do passado, do presente e do futuro que é acelerada, mas a própria realidade. Atingimos o estágio de necessidade de uma economia política da velocidade. Essa inteligência é um trabalho a ser feito no espaço-tempo. A relatividade de Einstein, que era uma visão astronômica, terá de ser estudada em nível físico, da vida cotidiana. Como uma ciência política da aceleração. Aprendi a dirigir no serviço militar, num caminhão. Comecei com 30 km/h e, pouco a pouco, aprendi a velocidade. E evitava os acidentes. Conduzir, pilotar, nada mais é do que evitar acidentes. Como evitar acidentes? Aprendendo a conduzir não apenas carros e caminhões, mas também relações sociais. Mais um exemplo: a revolução industrial promoveu a estandardização dos produtos e também das opiniões. À revolução informacional, vemos acrescentada a sincronização: o tempo foi estandardizado, industrializado, por meio da sincronização. O tempo das relações foi estandardizado.

faixa_doacao_01

Fernando Eichenberg: O senhor não trata do sujeito ou do objeto, mas do trajeto.

Paul Virilio: Há dois aspectos importantes na filosofia: o sujeito e o objeto, objetividade e subjetividade. Nenhum dos dois é completo sem o trajeto. O trem e a via férrea não são tudo: o essencial é o trajeto. Ser humano é ser trajeto. Ao lado da subjetividade e da objetividade deve emergir o que chamo de trajetividade. Nesse momento, poderemos ter uma inteligência do ser vivo, que será uma inteligência dromológica. Um cavalo em si não é um trajeto. Quando Ricardo III diz “Meu reino por um cavalo!”, não é o animal que ele quer, mas o trajeto; um cavalo que corra, um cavalo de guerra. Somos vivos e somos velocidade. Nosso trajeto se liga à nossa vida, nossa vivacidade.

Fernando Eichenberg: O mundo virtual não acabou com o trajeto?

Paul Virilio: A realidade é composta dos dois, do virtual e do real. Não se pode colocá-los em oposição. Há uma virtualidade nos meus sonhos, no meu pensamento, que faz parte da minha realidade. A oposição é entre o real e o atual. O atual é a passagem ao ato. A novidade, hoje, é que tentamos construir um mundo virtual, uma realidade virtual, ao lado da realidade atual. A realidade, até o presente, falava de sonhos, da virtualidade, mas o essencial da vida ocorria na atualidade, na passagem ao ato.

Hoje, a indústria cibernética inventou instrumentos que fazem com que o virtual se desenvolva em concorrência com o atual. Vamos em direção a uma “estéreo-realidade”. Temos os graves e agudos, o hi-fi, a alta fidelidade. De um lado, o mundo atual dos graves, que continua a existir, é o mundo da geografia, da política, da vida. E, de outro, o mundo dos agudos, a realidade virtual. Algumas pessoas são capazes de viver no equilíbrio dos dois, estão no eixo entre os graves e agudos. Outras são completamente atraídas pelo virtual e adoecem de IAD, Internet Addiction Disorder [Transtorno do Vício da Internet]. Esse mundo da realidade virtual não vai desaparecer. Será necessário pilotá-lo, criar um tipo de equilíbrio entre os graves e os agudos.

Fernando Eichenberg: O senhor diz que os poetas, artistas, cineastas souberam ser homens de divergência e que a dúvida hoje é se os cientistas também saberão ser críticos.

Paul Virilio: Se não há ganho sem perda, não há progresso sem crítica. Aquele que critica é, na verdade, um inovador, um homem que favorece o progresso. É o caso do bloc system. Se os engenheiros não tivessem feito a crítica do tráfego, não teríamos o trem a grande velocidade, o TGV. Não sou pessimista, como muitos dizem, sou um adorador da técnica. Nunca disse que deveríamos retornar ao carrinho de mão.

Fernando Eichenberg: Mas o senhor diz que devemos tomar a escada, em vez de usar o elevador.

Paul Virilio: Disse simplesmente que há uma perda, algo grave. Quando se inventa o elevador, perde-se a escada. A escada continua a existir, mas as pessoas não a utilizam mais. É a lei da menor ação, do menor esforço. Diante de uma escada que vai ao segundo andar, ou mesmo ao primeiro, as pessoas tomam o elevador para não se cansar. A escada não é mais um elemento determinante da arquitetura. No passado, a escada era um dos elementos mais belos. Com o elevador, tornou-se escada de emergência, algo sem interesse, que ninguém utiliza, exceto quando há pane de eletricidade. A escada é desqualificada, desacreditada, considerada primitiva. Quando se inventa o jato que atravessa o Atlântico, perde-se o paquete, que se torna um navio de transporte de contêineres. Perde-se o navio e, com ele, o Atlântico, que se torna uma área de brinquedo – que as pessoas atravessam a remo, ou em pedalinho – e um lugar de riscos de poluição pelos grandes cargueiros. Antes, era o Oceano fabuloso; hoje é um gadget, perdeu sua qualidade. Se continuarmos assim, o mundo se tornará um mundo de emergência, um mundo desqualificado em prol de domínios virtuais, domínios de alta velocidade. Teremos perdido o mundo, teremos perdido a nós mesmos. Precisamos do trajeto, do percurso.

Fernando Eichenberg: Como o senhor, um urbanista, vê o futuro das grandes cidades, como São Paulo, por exemplo?

Paul Virilio: Vemos um fenômeno de metropolização nos países, de atração sobre algumas cidades. Havia na França doze metrópoles em equilíbrio. Hoje não há mais do que três. Algumas cidades, como Paris e Lyon, são lugares de atração em detrimento de outras cidades. Atração em termos de emprego, qualidade de vida. Assistimos a um movimento metropolitano em todos os países. É a metropolarização, ou metropolização. E o campo está sendo desqualificado, se tornando, como a escada, um campo de emergência: não mais do que um resto, usado somente para as férias, para o lazer. E antes era maravilhoso. São Paulo, Tóquio, Cidade do México, Londres, Bombaim, Calcutá são cidades que não são mais cidades: são catástrofes humanas. A socialização funciona ao inverso. Na cidade dissocializa-se, não se reproduz.

Mais o lugar de povoamento se estendeu, mais a unidade de povoamento, a família, se dissolveu. As sociedades antigas, nas aldeias, eram tribos. Depois chegamos ao burgo, com famílias maiores. Com a revolução industrial tivemos a família nuclear, pai-mãe-filhos. A revolução do século XX criou a família monoparental. Casal não coabitante faz amor e se separa. E as crianças são, como digo, peças desprendidas do amor. Não são mais descendentes. Na tribo se faz descendência: quanto mais se tem filhos, mais se é forte, maior será o poder de ocupação de um território, se poderá fazer cultura. Hoje é o contrário, atingimos a solidão. As crianças são abandonadas e se tornam animais selvagens. Quanto mais a cidade se desenvolveu, mais a família se dissolveu. Não por razões morais, mas de sobrevivência.

Fernando Eichenberg: Que sequelas causará a família monoparental?

Paul Virilio: O pior de tudo é o divórcio da copulação. Temos o divórcio do casal, a vida monoparental. De um lado, temos a sexualidade física, tradicional, feita sem nenhuma referência à descendência, à procriação. De outro lado, a Aids. O preservativo se torna uma questão de vida e morte. Não é mais um problema de sexo, de não geração, mas de sobrevivência. Entrevê-se a ideia de um preservativo universal, que impediria definitivamente a procriação. Há a bomba demográfica por trás disso. Agora, se inventa a cibersexualidade: viver sensações sexuais à distância. Isso é o divórcio da copulação. Se no futuro alcançarmos uma cibersexualidade muito sofisticada – e os japoneses trabalham nisso -, ela poderá ser superior à sensação física alcançada diretamente entre a mulher e o homem. A partir daí, é o fim. Chegaremos ao dia em que o gozo sexual será infinitamente superior na máquina do que no sexo do outro. Sem o prazer do sexo não há geração, não há demografia. Entra aqui de novo a engenharia genética. O prazer será com a máquina. Isso também é uma bomba.

Fernando Eichenberg: Qual é o efeito da velocidade e da bomba informática nas cidades?

Paul Virilio: É um outro fenômeno: o surgimento de cidades-mundo, um hipercentro no qual o centro está por toda parte e a periferia em lugar nenhum. Toda cidade possui um centro e uma periferia, no espaço real. Mas caminhamos para a constituição de uma cidade virtual. Um hipercentro do tempo real, criado por meio de satélites, cotações, velocidade da luz e tudo a que já me referi. Todas as metrópoles, megalópoles do mundo se tornam bairros residenciais de um hipercentro virtual, que está em todo lugar e em lugar nenhum. Isso é a urbanização do tempo real. Antes, a geografia urbanizava. Hoje, a geografia é urbanizada por meio das megalópoles e, além do mais, se urbaniza o tempo. O hipercentro virtual condiciona a qualidade da cidade. Singapura tem um satélite bem acima dela, que a torna uma cidade-mundo por meio das telecomunicações. Ela participa do hipercentro e, no plano geográfico, não é nada.

Fernando Eichenberg: Há ainda uma enorme distância de velocidade entre o mundo desenvolvido e o subdesenvolvido, entre o Norte e o Sul.

Paul Virilio: O fenômeno migratório sul-norte, por exemplo, tem uma explicação simples. Nos países pobres, as pessoas estão morrendo. Vivemos a eliminação do homem como produtor. O homem/mulher era útil por três razões. Primeiro, como procriador – a força da tribo é a força de homens que fazem filhos. Segundo, como força de trabalho – o produtor, o operário. Terceiro, como soldado – o destruidor, o grande guerreiro. A história do homem se desenvolve nesses três tipos. Hoje, o procriador está misturado à engenharia genética. Com o automatismo não se precisa mais do operário – o desemprego não é mais conjuntural, mas estrutural. E do guerreiro, vide a guerra do Kosovo: não se viu uma só vítima dos aliados.

Resumindo, o homem não serve mais como procriador, produtor ou guerreiro. Não serve para mais nada, pode ser eliminado: é simples. E há quem pense nisso. Isso é o fascismo, também. No passado éramos o centro do mundo. O homem era a medida do universo, a imagem de Deus. E hoje? Os habitantes de países pobres morrem de fome, não têm mais nada. Foram explorados pelos ricos e são conscientes de que diante deles não há futuro. Tentam sobreviver. Atravessam o estreito de Gibraltar em botes e morrem afogados. Embarcam agarrados nos trens de aterrissagem de aviões e morrem congelados. Meu pai era um imigrante italiano. Sou membro de associações que se ocupam dos sem-teto. Passei o natal com eles. Sei que é uma mutação, como a mutação industrial. Só que esta última transformava o camponês em proletariado. Necessitava-se de operários. As três utilidades do homem ainda estavam intactas. No fim do século XX, elas se acabaram. É uma constatação. Se não estivermos convictos disso, teremos o mesmo destino do que se passa na África e em outros lugares: populações inúteis.

Fernando Eichenberg: O senhor coloca o homem hoje entre duas escolhas: o integrismo técnico ou o Deus da transcendência.

Paul Virilio: Uma das questões da atualidade é o integrismo místico [apego demasiado à fórmula da religião]. Ressalto que sou cristão, convertido, sério. Meu pai era comunista, eu sou um homem de esquerda. Mas o integrismo místico é temeroso. Por meio do islã, do judaísmo e do catolicismo-cristianismo há possibilidade de guerras de religião, que são as piores: são guerras sem perdão. É uma grave ameaça. Vide a Argélia. Mas há também um integrismo da técnica, a crença num deus ex machina. Isso é o fascismo: crer num poder pelo poder, divinizar o poder, a tecnociência, a máquina. Não há ateus hoje. Há aqueles que creem em Deus e os que creem no deus-máquina, por meio da ciência. Não se pode idealizar a ciência. Do contrário, ela não será uma sabedoria, mas um delírio místico, deus ex machina.

Fernando Eichenberg:  O senhor alerta para a ameaça de uma retomada do complexo militar-industrial.

Paul Virilio: Ele foi relançado. Havia sido abandonado com a decomposição da União Soviética e o fim da política de blocos, mas foi retomado pelos Estados Unidos e vai deflagrar complexos militares-industriais em muitos outros países, como na China ou mesmo na Rússia. A guerra da Chechênia, de algum modo, é herdeira da guerra de Kosovo. As técnicas empregadas pelos russos são muito semelhantes às da Otan. A guerra do Kosovo não passou de uma guerra de enganos – todo mundo saiu perdendo, não somente os sérvios, mas também os kosovares. O único beneficiado foi o Pentágono, que fez o que se chama em termos militares de uma “manobra de armamento”. Puderam experimentar, testar tecnologias. Puderam também agir sem uma verdadeira direção política. Foi uma guerra sem chefes de guerra. Bill Clinton não foi o chefe. O caso Monicagate [a estagiária da Casa Branca Monica Lewinsky] o desacreditou como chefe de guerra. Foi uma guerra quase como um putsch, que escapa ao poder político. Foi iniciado um combate a uma purificação étnica feita pelo lado dos albaneses. Em resumo, o resultado é absolutamente nada. Isso é que é terrível.

Fernando Eichenberg: Como o senhor analisa a questão da informação na guerra do Kosovo?

Paul Virilio: A revolução da informação é também a revolução da desinformação. A censura, como nessa guerra, não se faz mais pelo menos, mas pelo mais. Nas sociedades antigas, a censura era a tesoura. Isso foi verdade até a época do império soviético. Hoje, censura-se pelo excesso de informação. Nos vemos diante de um tipo de confusão. Quando vemos como se desenrolou essa guerra, em relação à guerra do Golfo, percebemos que houve um certo televangelismo. Jamie Shea, o porta-voz da Otan, era um pouco o grande padre, como Billy Graham [pastor televangélico norte-americano]. Assistimos a algo como um televangelismo da guerra humanitária, que de algum modo mascarava o que estava em jogo. Vimos o começo da extrapolação da guerra clausewitziana [referência a Karl von Clausewitz, general prussiano que escreveu o tratado Da Guerra].

Fernando Eichenberg: Em que termos se dá essa extrapolação?

Paul Virilio: Clausewitz diz que a guerra é a prolongação da política por outros meios. Os norte-americanos experimentaram uma fórmula pós-clausewitziana: o acidente geral pode ser a prolongação da política por outros meios. A guerra total é uma forma de guerra integral que pode ocasionar até o fim do mundo. A guerra se torna exterminadora do mundo. Estivemos quase lá, primeiro com a guerra hitleriana, e, depois, com a dissuasão nuclear. Hoje, o acidente integral pode ser uma ameaça comparável à guerra total, atômica ou outra. A guerra do Kosovo utilizou armamentos que não têm nada a ver com os armamentos tradicionais. Vimos a destruição de centros de comunicação, da televisão de Belgrado, desligamento de satélites e, sobretudo, a bomba de grafite, que corta a eletricidade numa cidade.

Pode-se provocar um acidente integral simplesmente cortando a eletricidade num país. Os aviões caem, os trens se chocam, as pessoas morrem de frio, as fábricas param; é a morte. Isso foi testado com a bomba de grafite. É a militarização do acidente. Um acidente cibernético, um ataque às raízes energéticas de um país, aos seus meios de comunicação. Caminhamos rumo à dissuasão cibernética, que, de algum modo, recriaria para os Estados Unidos uma situação comparável aos anos pós-1945, em que os norte-americanos eram os únicos a possuir a bomba atômica.

Fernando Eichenberg: Não há mais conceitos de guerra justa e injusta?

Paul Virilio: Diz-se que essa guerra [contra a Iugoslávia] é a primeira na História na qual foram utilizadas em profusão armas de alta precisão. Parece uma afirmação banal, mas não é. Os norte-americanos querem apregoar que uma guerra é justa quando se mira justo, quando se pode colocar a bomba no olho de Milosevic, e no instante desejado. Veja a que ponto isso altera a noção de guerra justa e injusta. Quer dizer que a guerra justa é uma guerra de armas de alta precisão, ou seja, dos países mais sofisticados. É a invenção de um novo tipo de guerra justa, na qual a justiça dependeria da ciência dos armamentos. Isso é um evento considerável. Chegamos além de Clausewitz, da política. Atingimos a arrogância da época desenvolvida.

faixa_doacao_03

 

Fonte da entrevista:

EICHENBERG, Fernando. Entre aspas: volume I. Porto Alegre, RS: L&PM, 2016.

Cartas de Nise da Silveira para Espinosa

CARTA I

Meu caro Spinoza,

Você é mesmo singular. Através dos séculos continua despertando admirações fervorosas, oposições, leituras diferentes de seus livros, não só no mundo dos filósofos, mas, curiosamente, atraindo pensadores das mais diversas áreas do saber, até despretensiosos leitores que insistem, embora sem formação filosófica (e este é o meu caso), no difícil e fascinante estudo da filosofia.

Mais surpreendente ainda é que, à atração intelectual, muitas vezes venham juntar-se sentimentos profundos de afeição. Assim, Einstein refere-se a você como se, entre ambos, houvesse “familiaridade cotidiana”. Dedica-lhe poemas. O poema para A Ética de Spinoza transborda de afeto: “Como eu amo este homem nobre / mais do que posso dizer por palavras”.

E este belo soneto de Sully Prud’homme exprime sentimentos de terna devoção:

C’était un homme doux, de chétive santé
Qui, tout en polissant de verres des lunettes,
Mit l’essence divine en formules très nettes,
Si nettes, que le monde em fut épouvanté,

Ce sage demonstrait, avec simplicité.
Que le bien et te mal sont d’antiques sornettes,
Et les libres mortels d’humbles marionettes,
Dont le fil est aux mains de la necessité.

Pieux admirateur de la Sainte Ecriture
Il n’y voulait pas voir un Dieu contre nature,
A quoi la Synagogue en rage s’opposa.

Loin d’elle polissant des verres des lunettes,
Il aidait les savants à compter les planètes,
C’était un homme doux Baruch de Spinoza.

[Era um homem tão doce, de saúde frágil,
Que de tanto polir os cristais de mil lentes,
Pôs a essência divina numa fórmula ágil,
E o mundo apavorado o viu como um descrente.

O sábio demonstrou com um simples adágio
Que tanto o bem quanto o mal são velhos dementes,
E os mortais são fantoches que devem seu ágio
Aos fios necessários de mãos descontentes.

Admirador devoto da Santa Escritura,
Não poderia ver um Deus contra a natura,
Ao qual a sinagoga se opunha raivosa.

Longe dela, polia os cristais de mil lentes,
E socorria os sábios contando astros e entes.
Era um homem tão doce, Bento de Espinosa.]*

*Trad.: João Filho

 

Talvez você se surpreenda em saber que o maior escritor brasileiro, Machado de Assis, escreveu para você um soneto:

 

Gosto de ver-te grave e solitário
sob o fumo de esquálida candeia,
nas mãos a ferramenta de operário,
e na cabeça a coruscante ideia.

E enquanto o pensamento delineia
uma filosofia, o pão diário
a tua mão a labutar granjeia
e achas na independência o teu salário.

Soem, lá fora agitações e lutas
sibile o bafo aspérrimo do inverno,
tu trabalhas, tu pensas, e executas

sóbrio, tranquilo, desvelado e terno
a lei comum, e morres, e transmutas
o suado labor no prémio eterno.

 

E até um mestre budista, Maida Schiuchi, também escreveu versos para você:

 

Goethe foi budista
Por quê?
Porque ele serviu
um Buda chamada Spinoza.
Quem não for capaz de ler A Ética
como um sutra do Grande Veículo,
ainda que se diga budista
não passa de uma toupeira.
Buda viveu há 2.500 anos.
E Spinoza, há 300.
Realmente a verdade é uma só!
É a universidade do Budismo.
Aquele homem
num cantinho de sua cidade
viveu como artesão polidor de lentes,
viveu autenticamente a Verdade!

 

Não sei de filósofo algum a quem tenham sido dedicadas poesias ou comovidas evocações de encontros decisivos. Há, naturalmente, os eruditos, e esta é a maioria, os conhecedores e interpretadores de sua obra, olhada de ângulos diversos. A esses nada acontece de realmente importante. Mas há, também, outros que você marcou no cerne do ser.

Goethe permaneceu em reclusão durante meses para estudar a Ética e, a partir daí, passou por um processo de transformação. “Na Ética de Spinoza encontrei apaziguamento para minhas paixões; pareceu-me que se abria ante meus olhos uma visão ampla e livre sobre o mundo físico e moral. A imagem deste mundo é transitória; desejaria ocupar-me somente das coisas duradouras e conseguir a eternidade para meu espírito, de acordo com a doutrina de Spinoza”.

Deu-me prazer a narração que faz Romain Roland do encontro com você, quando ainda adolescente. Ele vinha sendo, como bom francês, “nourri de la moelle cartesienne, pendant deux à trois années”… [mantido à medula cartesiana durante dois ou três anos] Mas, continua ele, o caminho natural do espírito levou-me a Spinoza, diretamente, instintivamente, tal um cão pelo olfato na trilha de duas ou três palavras. E diz da intensa emoção sentida quando leu seus escritos. Muitos anos depois, os volumes que os continham permaneceram para ele “livros sagrados”.

E assim, através do tempo e dos lugares, você foi fascinando grandes, pequenos, pequeníssimos. E, correndo mundo, seu Livro maior — a Ética — chegou às minhas mãos, numa pequena cidade do nordeste do Brasil, chamada Maceió. Parece incrível. Eu estava vivendo um período de muito sofrimento e contradições. Logo às primeiras páginas, fui atingida. As dez mil coisas que me inquietavam dissiparam-se quase, enfraquecendo-se a importância que eu lhes atribuía. Outros valores impunham-se agora. Continuei sofrendo, mas de uma maneira diferente. E desde então, desejo intensamente aproximar-me de você, como discípula e amiga. Este é o motivo por que lhe escrevo essas cartas.

Tenho para mim que você vivenciou de súbito a experiência da totalidade, “a mais importante e única de todas as experiências espirituais”.

Mas como exprimir em palavras algo tão assombroso?

Então você nos fala de uma substância única, cujo conceito não necessita de qualquer outra coisa para sua formulação. E aquilo que é, ou seja, Deus, ser absolutamente infinito, enfeixando infinidade de atributos, cada um dos quais exprime uma essência eterna e infinita.

Todas as coisas existentes são modos, isto é, modificações, afecções da substância, e não podem ser concebidas sem a substância ou fora da substância, sua causa imanente. A existência dos modos é precária. Existem ou deixam de existir, enquanto é eterna a substância.

Os humanos seriam modos. Mas me parece que, pelo menos a estes modos, os humanos, você concede uma latente capacidade de diferenciação e esforça-se, através de toda a Ética, para ajudá-los a se diferenciarem de maneira especial, reformando o entendimento, trabalhando ideias confusas, a fim de torná-las claras, indicando-lhes o caminho para libertarem-se da escravidão das paixões e mesmo atingirem a beatitude. Esta arte de diferenciação, que você propõe, chega ao ponto de admitir a possibilidade de um modo, perecível por definição, saltar, graças a assíduo trabalho, de sua instável condição de existência para conquistar a eternidade. Seria um verdadeiro pulo olímpico. Ouso até propor para seu livro magnum o subtítulo: “Arte de diferenciação do modo humano”. Estarei dizendo um absurdo?

A concepção que você tem de Deus, causa imanente e não transitiva de todas as coisas, confundiu muita gente. Insultos pessoais, deturpações grosseiras de suas concepções, rótulos de panteísta, de ateu. Ateu, você, para quem “o amor devotado a Deus deve ocupar o espírito acima de tudo” (V, XVI), amor completamente depurado, que nada pede em troca, sequer o amor do grande amado (V, XIX).

Quanto a mim, repito com Novallis, que você é “um homem ébrio de Deus”.

Outros negam-lhe originalidade. Referem influências sobre seu pensamento, partindo de Uriel da Costa, Daniel Prado, Giordano Bruno…

Decerto, todos sofrem a influência da época em que vivem. Seu vocabulário bem o demonstra para desespero de seus leitores de hoje. Mas, essas influências, por fortes que sejam, podem contribuir para modelamentos de formas e expressão. Entretanto jamais conseguiriam provocar profundas transformações da visão do universo, segundo aconteceu a você.

Em compensação, outros lhe compreenderam, no todo ou em parte, admiravam e escreveram livros e mais livros sobre a sua filosofia. Quero apenas perguntar se você tem notícia de um filósofo do Terceiro Mundo, chamado Farias Brito. Ele aprendeu sua ideia fundamental de maneira mais sintética: “Deus está no universo como o universo está em Deus”. Farias Brito vê em você um pensador isolado. Escreve: “sua filosofia apresenta-se na história do pensamento com a mesma importância com que se apresentaria em vasto deserto uma grande montanha de cristal dominando o alto e na qual bateriam em cheio os raios de sol”.

Agora vou continuar, entrando num assunto difícil. Talvez tenham ocorrido, para abrir caminho à sua grande vivência original, circunstâncias especiais de sua vida:

— Você não aceitou, desde ainda muito jovem, os rígidos ensinamentos dos mestres do judaísmo e foi, por isso, expulso da comunidade judaica como um maldito.
— Suas tentativas de atividade no comércio de exportação, legado por seu pai, fracassaram.
— E, mais ainda, o amor pela filha de seu professor de latim trouxe-lhe amarga decepção.

Perdoe-me se toco em assuntos pessoais delicados. Receio aborrecer você, sempre tão discreto. Mas se o faço é movida por um desejo de o conhecer melhor. Creio que me encanta a imagem que você escolheu para seu sinete: uma rosa e, em torno da flor, as palavras — Cuidado. Eu tenho espinhos. Não seriam certamente espinhos para ferir, mas espinhos para manter à distância indiscretos que pretendessem aproximação impertinente.

Haviam sido cortadas todas as amarras, nenhum apego lhe retinha. Você estava livre para receber, em todo o seu esplendor, a emergência da experiência interna da totalidade e, a partir daí, desdobrá-la numa visão unitária do universo, que acredito ter sido vivenciada por você, a ponto de ousar pedir-lhe permissão para abordá-la usando conceitos e vocabulário que me são familiares.

Um concurso de circunstâncias adversas, aceitas por você sem qualquer crispação do Ego, criaram um vazio que permitiu o surgimento da profundidade da psique, do arquétipo do Self — “um termo de uma parte bastante preciso para exprimir a essência da totalidade humana e bastante impreciso, de outra parte, para exprimir também o caráter indescritível e indeterminável da totalidade” (C. G. Jung, 12, 10).

Ao arquétipo do Self, no seu caráter indeterminado, você teria denominado substância infinita, ou seja, Deus. Deus na acepção de Natura Naturans, energia criadora e englobante do mundo na sua totalidade.

Muitos filósofos devem ter pressentido e aspirado a este encontro com o arquétipo do Self. Na Expérience Métaphysique, Jean Wahl diz que os grandes filósofos intuíram mais ou menos vagamente a existência de algo para além de si próprios e tentaram exprimir e alcançar este algo por caminhos diversos.

“Em Spinoza, a visão intelectual do universo apresenta-se de um só golpe quase perfeita”, escreveu Karl Jaspers.

Também aqui aconteceu que muitos poderão ser chamados e poucos os escolhidos.

Uma coisa me perturba e quase me causa vertigens: é a sua afirmação de que Deus consiste de uma infinidade de atributos, dos quais o entendimento humano apenas alcança dois — pensamento e extensão. Teremos, pois, de reconhecer as limitações de nosso entendimento, na condição de modos da substância infinita. Em carta a Oldenburg (XXXII), você compara o homem a um verme que vivesse no sangue. Este verme poderia discernir os glóbulos do sangue em circulação constante, mas não conheceria a natureza do sangue na sua totalidade.

Assim vivemos nós numa parte do universo. Poderemos realizar pesquisas em torno de nós e em nós mesmos, mas não alcançaremos a compreensão da natureza infinita, pois somos finitos.

Conhecer as limitações para então tentar superá-las, eis o belo itinerário que você nos aponta.

Gratíssima, mestre!

Nise.


CARTA II

Meu caro Spinoza,

A vida em Amsterdã, depois da absurda excomunhão e de outros dissabores, devia ter sido bastante penosa para você, apesar da acolhida que desde logo lhe ofereceram os Colegiantes, esse curioso grupo de cristãos, que reunia indivíduos interessados na interpretação da Bíblia, estudiosos de filosofia cartesiana, e ainda outros, abertos a fontes neoplatônicas e a obras de místicos como Jacob Boehme.

Foi no círculo dos Colegiantes de Amsterdã que você encontrou ambiente para expor suas ideias sob a forma ousada em que já se apresentavam no esboço do Breve Tratado, fonte onde eu gosto muito de beber.

Mas creio que deveria ainda haver algo de hostil no clima de Amsterdã quando você, em 1660, decidiu mudar-se para a aldeia de Rijinsburg, centro dos Colegiantes. Ali você estaria tranquilo para pensar. Conviveria num ambiente cordial.

Às vezes chego a imaginar-me em Rijinsburg, invisível ouvinte do círculo dos Colegiantes, que você ali frequentava. Era um prazer vê-lo, aos 28 anos, moreno, de cabelos e olhos escuros, os olhos que deveriam ser semelhantes aos de sua mãe, a portuguesa Ana Débora. Tenho quase certeza de que as primeiras palavras que você balbuciou foram em português. E isso me comove.

Ali estava você, no meio de homens louros ou ruivos, que o escutavam surpreendidos e talvez mesmo perturbados. Essas minhas imaginações o acompanham até o frio sótão, onde você habitava num quarto alugado. Parece-me vê-lo debruçado sobre sua mesa de trabalho, iluminada por lâmpada de luz hesitante, trabalhando e retrabalhando pensamentos e sentimentos nascidos de sua experiência direta da unidade.

Lembrei-me então desses versos de Baudelaire, embora fossem tranquilas as ruas de Rijinsburg e só fosse ouvido o sopro de ventanias frígidas:

 

“L’émeute tempêtant vainement à ma vitre
ne fera pas lever mon front de mon pupitre,
car je serai plongé dans cette volupté,
d’évoquer le printemps avec ma volonté
de tirer un soleil de mon coeur, et de faire
des mes pensées brûlantes une tiède atmosphère”

[Em vão a tempestade estremece a vidraça;
Imerso no poema eu até acho graça
Pois cá na escrivaninha revivo o prazer
De evocar o Verão pelo simples querer
E produzir um sol no meu coração. Rindo,
Minha mente febril inventa um dia lindo.]*

*Trad.: Pontual.

 

Caraterística muito simpática dos Colegiantes é nunca haverem exigido de você a adesão ao cristianismo, ao batismo, nem que você aceitasse a encarnação do Deus infinito num homem.

Mas não deixa de surpreender você admitir que “Pode ser que Deus tenha impresso em vós uma ideia clara d’Ele mesmo, de modo que, por amor, vós esqueceis o mundo e amais os outros homens como a vós mesmos. Em todo caso, é evidente que a um homem dotado de tal disposição repugne tudo quanto é chamado de mal e, por esta razão, o mal não pode existir n’Ele” (Carta XXIII a Blyenbergh — Voorburg 1665 — O.C., p. 1220).

Esse homem bem poderia ser o Cristo. E talvez algo semelhante haja acontecido a outros raros seres humanos. Muito provavelmente a você, querido amigo.

É inegável que a doutrina de Cristo tenha marcado seu pensamento, principalmente na primeira etapa de suas cogitações filosóficas. Assim, na introdução do Breve Tratado, você diz que visa a “curar aqueles que se acham doentes em seu entendimento por meio de um espírito de doçura e paciência, segundo o exemplo do Senhor Cristo, nosso mestre maior” (O.C., 71). E, bem mais tarde, no Tratado Teológico Político, publicado em 1670, você escreve: “Eu não li em lugar algum que Deus tenha aparecido ao Cristo, ou que lhe tenha falado, mas o texto ensina que Deus se revelou aos apóstolos pela intermediação do Cristo e que Ele é a via da salvação, ao passo que a Lei antiga havia sido transmitida por uma voz ecoando no ar, mas não imediatamente… Por conseguinte, se Moisés falava face à face com Deus, como um homem com seu semelhante (isto é, pela interposição de seus corpos), o Cristo, ele próprio, comunicou-se com Deus de espírito a espírito.
Em conclusão, nós declaramos que, à exceção do Cristo, ninguém recebeu jamais a revelação de Deus sem o auxílio da imaginação, isto é, de palavras ou imagens visuais” (T.T.P., O.C., 681).

Gostei muito de ler essas suas palavras, porque sou muito amarrada ao Cristo. Peço-lhe perdão por tê-las transcrito tão longamente numa carta a você mesmo. Mas isso me deu prazer.

Entre os Colegiantes de Rijinsburg, como já havia acontecido no grupo de Amsterdã, você fez grandes amigos. Uma carta de Simon de Vries (Carta VIII) bem demonstra o contato mantido entre os dois grupos. Além de Simon de Vries, outro amigo delicadíssimo foi Jarig Jelles, firme até a morte. E ainda o editor Juan de Rieuwertz, Balleing, para não citar outros. Você, que tanto amava a solidão, a meditação, tinha o dom de fazer amizades sólidas. Insisto nisso porque é coisa rara. Quase sempre as amizades são instáveis e deixam na gente traços de mágoa. Pergunto-me mesmo, se, entre os mais fiéis de seus amigos, todos entendiam a profundeza de sua filosofia. Não tenho dúvida de que sua personalidade, sua atitude para com o outro, irradiassem algo como a força do ímã, vinda do âmago de seu ser.

Você polia lentes. Comentam alguns que este trabalho era feito como um ofício, como meio de manter a vida. Mas outros o negam. Sua subsistência modesta estava assegurada por amigos fraternos (Vries). As lentes eram polidas a fim de serem utilizadas em seus próprios trabalhos científicos, tal como faziam vários sábios da época. É possível que algumas fossem vendidas, pois seriam procuradas por sua perfeição, mas não como meio de subsistência. Aqui faço uma hipótese. O polir lentes obedece a leis geométricas. Você as polia com prazer, usando as próprias mãos. Divertiu-me o que você diz, em carta a Oldenburg, a propósito das lentes polidas por Huygens que “se dedicou e se dedica inteiramente ao polimento das lentes; em vista disso, ele construiu uma bela máquina para a fabricação de várias lentes. Eu não sei ainda quais tenham sido os resultados, e, com efeito, nem sequer me interesso. A experiência, em verdade, mostrou-me suficientemente que com a mão é possível polir as lentes esféricas muito melhor e com maior segurança do que lograria uma máquina” (Carta XXXII, Voorburg, 1665).

Você admitiria a possibilidade de existir uma relação estreita entre o polir de lentes, com as próprias mãos, dentro de regras geométricas, e as transformações que fizeram do Breve Tratado, iniciado em Amsterdã — a Ética — construída sob forma geométrica, sem cessar, polida e repolida, até 1775?

Nosso Machado de Assis percebeu algo dessa relação quando disse num soneto, que já citei na carta anterior: “nas mãos a ferramenta do operário / no cérebro a coruscante ideia”.

Dando um passo a mais, ver-se-á ficar transparente, em você próprio, relação estreita entre pensamento e corpo (suas mãos) trabalhando, cada um em sua clave, numa personalidade bem integrada.

Foi no retiro de Rijinsburg que você escreveu o Tratado sobre a Reforma do Entendimento. Desejei muito este seu livro, mas só consegui anos depois de já ter comigo a Ética. Assim, foi uma grande alegria quando o encontrei. Nas primeiras páginas fiquei logo comovida lendo o que você diz de si próprio, de maneira tão discreta, mas que deixa transparecer um sofrido e profundo trabalho interior.

Sem maior demora, segue-se a exposição de seu método de filosofar, tão ligado à sua maneira de viver.

Amigo, você nem avalia a onda de lembranças que logo se ergueu dentro de mim.

Revi-me quando ainda ginasiana. Depois de prestados meus exames de álgebra e geometria no Liceu Alagoano (Maceió), logo no início das férias, eu estava um dia arrumando meus livros: separei os volumes de álgebra, geometria e cadernos correspondentes, guardei-os num armário próximo de minha pequena mesa de estudo (era linda essa pequena mesa com seus elegantes pés volteados), e coloquei sobre ela livros de física, química e história natural, que seriam as matérias no ano letivo seguinte, de acordo com os programas daquela época.

Meu pai estava perto, sentado numa cadeira de balanço. Parecia totalmente absorvido na sua leitura.

Foi com surpresa que o ouvi perguntar-me:

— Você vai recolher seus livros de geometria?
— Sim, agora terei outras matérias para estudar.
— Lamento, porque geometria não é uma matéria como as outras. Não é apenas o estudo das propriedades das figuras. Ensina a arte de pensar.

Meu pai, em poucas palavras, mostrava-me uma perspectiva nova de estudo. Eu tinha na ocasião quatorze anos de idade, mas me feriu a expressão “arte de pensar”.

Peguei logo meu preferido tratado de geometria e coloquei-o ao lado dos livros programados para o último ano de preparatórios, conforme se dizia naqueles distantes tempos. Levei-o também comigo para a Bahia, onde fui fazer o curso médico.

De quando em vez, abria-o ao acaso e ficava seguindo linhas traçadas no espaço, que conduziam sempre a demonstrações exatas. Assim, cedo tomei o hábito de procurar ordenar e deduzir, embora não conseguisse chegar ao clássico “como queríamos demonstrar” e esbarrasse tantas, tantas vezes, diante de portas misteriosas. Nas ciências biológicas as coisas são muito complicadas.

Nessa época eu estava longe de supor que meu pai havia me impulsionado para o segundo gênero de conhecimento, conforme você o descreve: conhecimento dedutivo regido pela razão, que deixa para trás o “ouvi dizer” ou as “experiências vagas” do primeiro gênero de conhecimento.

Muito mais tarde, quando comecei a estudar apaixonadamente sua filosofia, embora de maneira dispersiva, verifiquei o quanto ainda mais difícil que a prática do segundo gênero de conhecimento será a penetração para além da cadeia de operações intelectuais dedutivas, até que se consiga atingir o terceiro gênero de conhecimento, ou seja, a apreensão imediata da essência das coisas.

Foi um relâmpago deste último género de conhecimento que deslumbrou Antonin Artaud, quando ele de súbito descobriu o Ser da abelha: “j’ai vu un Être, celui de l’abeille vivre, cela me suffitt pour toujours” [Eu vi o Ser da abelha, e isso para mim foi definitivo].

Vivências semelhantes já aconteceram a muitos outros: místicos, poetas, pintores, músicos e mesmo a homens e mulheres comuns em instantes privilegiados, que parecem eternos, mas quase sempre são fugazes.

Você visa a transmitir a maneira de alcançar a essência das coisas com maior estabilidade.

Para galgar esta escalada, seu método ensina que será necessário, preliminarmente, “uma meditação assídua e a maior firmeza de propósitos”, além de traçar uma regra de vida e prescrever para si próprio um objetivo bem determinado (Carta XXXVII, a J. Bauwmester).

O pensamento deter-se-á sobre uma ideia verdadeira, pois “deve existir em nós, como instrumento inato, uma ideia verdadeira”. Neste difícil caminhar, quanto maior for o número de ideias verdadeiras, ou seja, das essências das coisas existentes, compreendidas pela reflexão, mais se ampliará o espírito daquele que pratica este método. E, sobretudo, acentua você, o método alcançará maior perfeição quando o espírito se aplica ao conhecimento do Ser absolutamente perfeito (Tratado da Reforma do Entendimento, 39). Desde o início, pois, convirá dedicarmo-nos a chegar o mais rapidamente possível ao conhecimento daquele Ser (49 TRE).

Não sei se o entendo bem. Mas não consigo aceitar que você seja um extremado racionalista, segundo se repete habitualmente.

Só em Jaspers encontrei um justo comentário: “Spinoza comunica sua filosofia pelos meios que a razão fornece, mas estes não esgotam seus fundamentos decisivos” (Jaspers, op. cit., 276). Estes “fundamentos decisivos” provêm, parece-me, da experiência da totalidade que você apreendeu intuitivamente como uma verdade absoluta.

Perdoe-me se comparo sua concepção da unidade original das coisas à visão do “planetário de Deus”, vislumbrada por Carlos Pertuis. Mas Carlos era fraco. Sua personalidade estilhaçou-se sob o impacto da visão extraordinária e acabou internado, pelo resto da vida, num hospital psiquiátrico.

Você suportou, decerto deslumbrado, o fulgor da experiência súbita, mas a estrutura forte de sua personalidade manteve-se coesa. Mas a experiência direta era inefável. Como falar aos homens? Seria preciso recorrer à linguagem racional. Assim você o fez, desdobrando pensamentos, desvelando paixões e a escravidão que elas impõem, ateando fogo sagrado ao desejo de liberdade e de beatitude, perturbando mundo afora muitas cabeças. Inclusive, querido amigo, meu curto pensar, meu fraco intuir.

Nise.


CARTA III

Meu caro Spinoza,

Se nos apercebemos somente de dois atributos — pensamento e extensão —, dentre os infinitos atributos inerentes à substância única, nem sei o que seria de nosso entendimento se formássemos ao menos uma vaga noção de mais alguns outros atributos da substância única.

As discussões, referentes à substância e seus dois atributos conhecíveis, já dão pano para as mangas, como se diz no Nordeste.

Deus infinito, causa imanente de todas as coisas e não Deus pessoal, distante criador do mundo, já era difícil de conceber mesmo pelos não ateus.

Oldenburg queixa-se de que você fala de Deus e da Natureza em termos ambíguos (Carta LXXI). Você lhe responde, tentando esclarecer seu pensamento: “Deus é a causa imanente de todas as coisas e não causa transitiva. Afirmo com Paulo que todas as coisas existem em Deus e se movem em Deus” (Carta LXXIII). Apesar da referência ao discurso feito no Areópago por Paulo, apóstolo de Cristo, ao dizer “é em Deus que temos a vida, o movimento e o ser” (Atos, 7,28), você continuou incompreendido pelo cristão Oldenburg e pela grande maioria de seus contemporâneos.

Mais ainda lhes parecia estranho você situar pensamento e extensão, ambos como atributos divinos.

Num clima de opinião cartesiano, em que a razão (pensamento) reina absoluta, muito distante da extensão (matéria), certamente escandalizava sua afirmação de “não saber por que a matéria seria indigna da natureza divina” (Ética, I, XV escólio). E mais: que “a ordem e a conexão das ideias são as mesmas que a ordem e a conexão das coisas” (Ética, II, VII). No escólio desta última proposição, você sublinha ainda: “substância pensante e substância extensa constituem uma só e mesma substância, que é compreendida seja sob um atributo, seja sob o outro”.

Só recentemente alguns físicos estão vindo ao seu encontro, sem dúvida usando outro vocabulário. Assim David Bohm, físico contemporâneo, parece-me ter muitas afinidades com você. Existiria uma dimensão oculta de infinita profundidade, que Bohm denomina ordem implícita. Da ordem implícita originar-se-ia a ordem explícita, correspondente ao nosso mundo dos objetos, que se movem no espaço e tempo.

A totalidade da ordem implícita, oceano de energia, não é manifesta para nós; apenas nos apercebemos de alguns de seus aspectos, pois é condição de nosso pensamento não conseguir apreender a totalidade em seu completo esplendor.

Vejo em David Bohm aproximações com a sua visão do universo. De acordo? Também já não era sem tempo que esses encontros acontecessem.

Quanto à união entre os atributos da substância, pensamento e extensão, vêm ocorrendo igualmente aproximações entre você e nossos contemporâneos. Depois de muitas polêmicas e hipóteses várias, algumas que até lhe devem ter divertido, outras menos distantes, surge enfim, no século XX, C. G. Jung, escrevendo: “psique e matéria são dois diferentes aspectos de uma e mesma coisa”. E acentua fortemente que não considera a psique mero epifenômeno da matéria cerebral: “a psique… é uma realidade objetiva à qual o observador poderá ter acesso por meio das ciências naturais”.

Dada minha área de estudo, desde cedo interessei-me particularmente pelas “conexões” corpo-psique. E aqui me aconteceu o encontro com a figura sinistra de Descartes.

Enquanto os viajantes costumam fazer provisões para as jornadas, eis que Descartes, ao contrário, despojou-se de tudo quanto podia abandonar para partir mais livre em busca da verdade. Rejeitou todas as contribuições trazidas pelos sentidos; todos os raciocínios que aceitara como demonstrações; todas as ideias que já lhe haviam ocorrido, pois talvez fossem tão fantásticas quanto os sonhos. Despiu-se do próprio corpo. E admitiu que não existisse mundo ou lugar algum onde habitasse. Impossível seria desfazer-se de seu próprio pensamento. Eu penso, logo existo. Se largasse o corpo, como quem despreza um manto inútil, continuaria no pleno poder de pensar. Portanto, conclui Descartes, o pensamento é completamente distinto do corpo.

Só o homem é capaz de pensar. Somente o homem possui razão.

Se o corpo do homem e o corpo dos animais são máquinas bastante semelhantes, entretanto diferenças fundamentais os separam. E conclui afirmando que os animais não possuem apenas menos razão que os homens, mas não possuem absolutamente nenhuma razão. Se gritam ou se agitam, trata-se apenas do efeito de movimentos que se produzem na máquina de seus corpos.

Li este famoso discurso, ainda muito jovem, num volume da biblioteca de meu pai. Fiquei revoltada. Jamais admitiria que meus queridos cães Top e Jiqui fossem incapazes de pensar e de sentir. Entre nós três, compreensão e afeto se encontravam estreitamente, num relacionamento profundo.

Mais tarde, na Faculdade de Medicina, passei por uma formação cartesiana. Cabia-me, e a meus colegas, o estudo das peças componentes das engrenagens da máquina que seria o corpo humano. E, para tornar mais fácil essa tarefa, muitas vezes recorria-se à vivissecção, ou seja, ao estudo dessa outra máquina mais simples, o corpo do animal, no flagrante vivo de seu funcionamento. Lembro-me, como se fosse hoje, de uma aula prática de fisiologia, que tinha por tema o mecanismo da circulação. Uma rã foi distendida e pregada pelos quatro membros (crucificada) sobre placa de cortiça e o peito aberto cruamente para que víssemos seu pequeno coração palpitando. Os olhos da rã estavam esbugalhados ao máximo e pareciam perguntar-nos: por que tanta ruindade? Para nada. Ninguém aprendeu coisa alguma naquela estúpida aula.

A única novidade no ensino médico, de orientação cartesiana, era que não se falava mais em razão independente do corpo. A razão, o psiquismo em toda a sua complexidade, eram epifenômenos de funcionamentos cerebrais.

Tudo isso parecia-me muito insatisfatório.

Quando tive conhecimento de que você estava a mil anos-luz adiante de seu contemporâneo Descartes, senti-me feliz.

Logo me dispus a novas caminhadas.

Comecei a estudar seus livros, não sistematizadamente, mas como diletante, diletante no sentido de gostar, de sentir fascínio por aquilo de que a pessoa se ocupa. Não levianamente, ao contrário, muito a sério e com muito prazer (diletto).

Li no Breve Tratado (segunda parte) que você, depois de afirmar ser a alma do homem um modo do atributo do pensamento, não uma substância, desdobra este conceito em vários itens. Para melhor conversarmos vou destacar apenas aqueles referentes a um tema apaixonante para mim: a unidade de toda a natureza.

item 4) Um pensamento perfeito deve possuir um conhecimento, uma ideia, uma maneira de pensar, de todas as coisas realmente existentes e de cada uma em particular, tanto das substâncias quanto dos modos, sem nenhuma exceção.
item 6) Este conhecimento, esta ideia de cada coisa particular que vem a existir realmente, é, diremos nós, a alma de cada uma dessas coisas particulares. Portanto, meu caro, você admite que todas as coisas particulares possuem alma, alma específica, decerto, para cada uma delas, seja um punhado de areia, planta, animal, mulheres, homens.

Fiquei encantadíssima. Procurei acompanhar, na Ética, o desenvolvimento de seu conceito referente à alma de todas as coisas.

A absurda negação da alma dos animais sempre me havia revoltado. E por que as plantas, tão evidentemente sensíveis para quem as saiba entender, não possuiriam alma? E por que o grão de areia ficaria excluído numa concepção unitária do mundo?

Com toda atenção, leio na Ética (II, XIII):

O objeto da ideia que constitui o Espírito Humano é o Corpo, ou seja, um certo modo da Extensão existente em ato e nada mais. Daí se segue que o homem consiste de um Espírito e de um Corpo, e que o Corpo humano existe tal como nós o sentimos.
…e isso que dissemos é exatamente geral e não pertence mais aos homens que aos outros indivíduos, os quais são todos dotados de almas, embora em graus diferentes.
Continuo lendo mais adiante (III, LVII): Todo sentimento de um indivíduo difere do sentimento de outro na medida em que a essência de um difere da essência do outro.
…segue-se daí que os sentimentos dos animais, ditos privados de razão (pois não podemos de maneira alguma duvidar que os animais tenham sentimentos, agora que conhecemos a origem do espírito) diferem dos sentimentos do homem, na medida em que sua natureza difere da natureza humana. Certamente, o cavalo e o homem conhecem o desejo sexual (libidine), mas o primeiro é impulsionado por um desejo de cavalo, o segundo por um desejo de homem. Igualmente os desejos e os apetites dos insetos, peixes e dos pássaros devem diferir uns dos outros. Assim, embora cada indivíduo viva satisfeito com a natureza de que é constituído e nela possa comprazer-se, entretanto, a vida que o satisfaz e o contentamento que esta lhe proporciona constituem precisamente a ideia ou a alma do indivíduo e, consequentemente, o contentamento de um difere por sua natureza do contentamento do outro, tanto quanto a essência de um difere da essência do outro.
Portanto, daí se pode concluir que não é pequena a diferença entre o prazer sentido pelo ébrio, por exemplo, e o prazer de que pode gozar o filósofo — fato este que desejei acentuar aqui de passagem.

Agradou-me muito verificar que você não se detém na tarefa de classificar os diferentes seres em prateleiras ascendentes, tomando, como critério classificatório, diferenças morfológicas menos ou mais complexas, segundo fazem ordinariamente os biólogos. Você toma para referência a alma dos diversos seres, isto é, sua essência, ou seja, sua natureza específica. Os apetites e o prazer, usufruídos na sua satisfação plena, são peculiares à natureza desses seres.

O homem vivencia seus apetites, sentimentos, pensamentos, de acordo com sua natureza humana. E possui a capacidade de diferenciá-los de maneira menos ou mais apurada. Você procurou ajudá-lo muito nessa escalada de aperfeiçoamento.

Pergunto se você não acha admissível também a latente existência de possibilidades de diferenciações nas características essenciais específicas desses ou daqueles animais?

Uma tarde chegou à minha casa um rapaz visivelmente perturbado. Ele estudava psicologia e havia sido encarregado, na faculdade onde fazia seu curso, de observar o comportamento sexual dos ratos. O estudante estava atordoado, pois algo de inesperado acontecera, fora dos moldes behavioristas, ensinados por seus professores. Havia ratos que escolhiam suas parceiras e vice-versa, segundo preferências individuais.

O jovem exclamou emocionado: Descobri que os ratos se amam!

Continuei, caro Spinoza, acompanhando sua maneira de ver o animal. Foi uma amarga decepção, muito grande mesmo. Não me era possível compreender você.

Claro, que o melhor para o homem será associar-se a outros homens, cuja natureza se harmoniza com a sua natureza.

Nada de mais útil ao homem que o homem; os homens, afirmo, nada podem desejar de melhor para a conservação de seu ser que permanecerem todos de acordo em todas as coisas, de maneira a que os espíritos e os corpos de todos componham, por assim dizer, um só espírito e um só corpo; que se esforcem todos ao mesmo tempo, tanto quanto possam, para conservar o próprio ser e, ao mesmo tempo, todos busquem aquilo que possa ser útil a todos (IV, XVIII, escólio).

Sem dúvida, essa associação harmoniosa entre os homens seria o ideal. Mas, mesmo não sendo plenamente realizável, “nada de mais útil ao homem que o próprio homem”. Ninguém o negará.

Prossigo minha leitura e, pouco adiante, assombro-me com suas palavras:

…a lei que proíbe imolar animais não tem fundamento na sã Razão, mas decorre de uma inconsistente superstição e sentimentalismo feminino. Com efeito, a razão nos ensina a procurar aquilo que nos é útil, conduz-nos a reunirmo-nos aos homens e não aos animais e às coisas cuja natureza é diferente da natureza dos homens. O mesmo direito (natural) que esses têm sobre nós, nós o temos sobre eles. Entretanto, como o direito de cada um é definido pela virtude ou o poder (o grifo é nosso) de cada um, os homens têm sobre os animais um direito muito maior do que estes têm sobre os homens. Não nego que os animais tenham consciência ou sintam; mas nego que por este motivo seja interdito pensar em nossa utilidade e nos servirmos dos animais segundo nossa vontade e tratá-los segundo melhor nos convenha, uma vez que eles não se acordam por suas naturezas conosco e que os sentimentos são diferentes dos sentimentos humanos (IV, XXXVII, escólio).

Eu já me havia impressionado desagradavelmente, quando li na sua biografia, escrita por Colerus, que você, para distrair-se, procurava aranhas e as provocava a combater entre si, ou que lançava moscas na teia das aranhas e acompanhava esta batalha com tanto prazer que às vezes soltava gargalhadas.

Todo corpo projeta inconscientemente uma sombra, pensei eu, e bloqueei completamente esses estranhos divertimentos, narrados por Colerus, no meu deslumbramento pela sua visão metafísica da unidade. Todos os seres, todos os elementos da natureza, todas as coisas deveriam ser tratadas com reverência, ainda que nunca as confundíssemos com a substância divina. Assim estava certa que você pensasse.

Se a ideia de que todos os modos da substância infinita existem em Deus, embora possuindo características peculiares, como entender que você os discrimine, a partir do poder que o homem, também um modo, possa exercer sobre esses outros modos, que você reconhece, são também dotados de “consciência e sensibilidade”? Perplexa, fui procurar o que você entende por virtude e poder.

Por virtude e poder entendo a mesma coisa, isto é, que a virtude, no que diz respeito ao homem, é a própria essência do homem, ou sua natureza, na medida em que ele tem o poder de fazer certas coisas que podem ser compreendidas pelas leis da natureza (IV, VIII, definições).

Foi urna dolorosa surpresa descobrir em você desinteresse pelos modos que diferissem do modo humano, modos aqueles bem mais integrados às leis divinas da natureza do que o modo humano, muito inclinado a descarrilhar dessas leis.

De fato, só o homem merece sua atenção concentrada. Você o conhece melhor que ninguém, sem quaisquer ilusões. Não lhe é ignorada a expressão de Hobbes — o homem é um lobo para o próprio homem. Mas se o homem é mau, egoísta, na essência de sua natureza, você encontra nele a vontade de compreender. Então, você se dedica a clarear-lhe os sentimentos, as paixões que o dividem, pacientemente, sem entretanto ditar-lhe regras morais, na acepção comum do conceito de ética. Sobretudo, você o ensina a desenvolver a Razão e conquistar a liberdade. Mas, para você, são semelhantes apenas os homens que, sob todos os aspectos, dirigem-se segundo a sã Razão. Unicamente estes poderiam viver de acordo. Onde jamais você encontrou tais homens?

Sua concepção da unidade do mundo, tal como eu a havia compreendido, levara-me a esperar que você se abrisse ao reconhecimento e ao amor de todos os seres. Assim, sua filosofia tomaria lugar como uma modalidade de religião metafísica. Enganei-me. Não me envergonho, porém, de ter pensado assim. Gebhart, uma das maiores autoridades no estudo de sua obra, escreveu: “A filosofia de Spinoza é uma religião metafísica tal como o são as doutrinas de Buda, Lao-Tsé ou Plotino”.

Na solitária grande montanha de cristal que é a sua filosofia, segundo Farias Brito, pensei vislumbrar a unidade de todas as coisas. E de repente, percebo, desolada, fissuras negras na brancura do cristal.

Não se zangue comigo,

Nise.

PS.: Acabo de ler na revista Crônica da Holanda (n° 105) um resumo de sua filosofia e também alguns dados pessoais, de autoria de Rubem Franca. Entre estes, vem a referência de que você morava no seu sótão “na companhia de dois gatos de estimação, um grande, outro pequeno. Para evitar o trabalho de se levantar e abrir a porta para que os felinos saíssem, com paciência abriu dois buracos na parte inferior da mesma. Certo dia, um menino que o visitava perguntou-lhe para que serviam eles. São para os gatos poderem entrar e sair, quando quiserem, explicou. Mas que bobagem!, disse o garoto. Bastava abrir o buraco grande!”.
Você, Spinoza, que parecia tão hostil ao animal, tinha por companheiros de quarto dois gatos de estimação. Você se ocupava deles. Respeitava-lhes a liberdade, abrindo caminho para que entrassem e saíssem livremente. Seriam mesmo radicais as diferenças de essência entre o filósofo e os gatos? Será possível que sem nenhuma afinidade estreitem-se relações afetivas entre os seres? O gato, tal o filósofo, é silencioso, capaz de prolongadas concentrações, discreto, sutil nas suas manifestações afetivas. Talvez seus gatos lhe fossem bastante próximos, caro Spinoza.

Um abraço.

Nise.

faixa_doacao_01


CARTA IV

Meu caro, Spinoza.

Intrigou-me de início que você houvesse dado o título de Ética ao seu grande, perturbador livro. A palavra “ética” logo sugere sermões insípidos, regras de conduta que ninguém quer ouvir e muito menos ler. Seu livro nada tem a ver com esses fastidiosos assuntos.

Logo você desmancha qualquer mal-entendido, esclarecendo que não visa a ditar regras de conduta e sim “pretende objetivar as ações e os apetites humanos tal como se estudasse linhas, planos, corpos, sempre segundo o método geométrico” (Ética, prefácio, III). Sem modéstia nem imodéstia, você diz que até então ninguém investigara a natureza dos sentimentos, sua força impulsiva e, inversamente, o poder moderador do espírito sobre os sentimentos. É o que você se propõe mostrar aos atribulados seres humanos. Esta nova perspectiva atraiu-me imediatamente.

Aliás, você possuía o dom inato de penetrar no interior das pessoas. Achei deliciosa a historieta que narra Gebhardt sobre o menino Baruch, quando ainda não tinha dez anos, ao fazer a cobrança de uma conta vencida a uma velha senhora, por ordem de seu pai, comerciante de Amsterdã. Esta senhora lia a Bíblia, na ocasião, e fez o menino esperar longo tempo. Por fim entregou-lhe o dinheiro, simultaneamente, aconselhando-o a ser sempre um homem honrado e jamais se afastar da lei mosaica. O pequeno Baruch ouviu com respeito o sermão, mas antes de guardar o dinheiro, contou as moedas, verificando que a mulher lhe havia pago dois ducados a menos.

Você se lembra? Parece uma anedota, mas revela que nunca as aparências o enganaram.
É extraordinário que você, tendo convivido sempre no âmbito de círculos restritos, haja atingido conhecimento tão profundo, tão detalhado, da essência da natureza humana. Isto demonstra que os homens, em toda parte e em todos os tempos, não variam muito na maneira de se comportarem. O que varia é a capacidade de observá-los por dentro.

Muita gente faz de você a imagem de um filósofo austero, rigoroso em seus julgamentos morais. Tive uma experiência dessa opinião que se propagou por “ouvir dizer”.

Eu já havia adquirido a Ética, mas ainda não conseguira o Tratado da Reforma do Entendimento. Numa manhã, véspera de viajar do Rio para o Nordeste, entro numa livraria e vejo o livreiro, que sempre me atendia, fazendo grandes arrumações. Ele descera os livros da mais alta prateleira, desempoeirava-os antes de colocá-los no mesmo ou noutro lugar, não sei. Sei é que de súbito, em meio ao tumulto de livros espalhados, vejo uma pequena brochura – o Tratado da Reforma do Entendimento, na tradução de A. Koyré. Tomei-o nas mãos imediatamente. Mas aconteceu que o livreiro me disse: este livro já foi reservado por outro freguês. Ele virá buscá-lo à tarde. Decepcionada, argumentei que viajaria no dia seguinte e esta era uma chance imperdível. Aceitei então a sugestão do livreiro: eu tentaria convencer a pessoa que havia feito a reserva do livro.

Voltei à tarde, esperei. Por fim, chega um jovem muito pálido, louro. Vai direto ao livro cobiçado.

Aproximei-me, disse-lhe do meu grande desejo de adquirir aquele livro, que viajaria no dia seguinte, insisti, quase supliquei. E, para meu espanto, disse-me que precisava do TRE como material de estudo, mas que não tinha especial simpatia por Spinoza. “Ele é demasiado distante das fraquezas humanas. Prefiro Platão que se acovardou, dando parte de doente para desculpar-se de não estar presente entre os discípulos de Sócrates, no dia em que o mestre teria de beber cicuta.”

Isso aconteceu no período da Segunda Guerra Mundial, quando a importação de livros era praticamente impossível.

Quem estudar a Ética, com um mínimo de atenção, verá logo o quanto você valoriza a alegria e desdenha os sentimentos de tristeza.

A alegria, você afirma, é a passagem do homem de uma perfeição menor a uma perfeição maior e, inversamente, a tristeza é a passagem de uma maior a uma menor perfeição. A alegria aumenta o poder de agir, enquanto a tristeza o diminui.

Quanto ao amor, você o define como a alegria acompanhada da ideia de uma causa exterior e o ódio, a tristeza acompanhada da ideia de uma causa exterior (E., III, VI).

Você frisa, para ser bem compreendido, a necessidade de ter em mente que os sentimentos de amor ou ódio acham-se sempre ligados a uma ideia exterior. Portanto, existiriam tantas espécies de amor ou ódio quantas espécies de objetos nos afetem. E cita o mais claro exemplo, lembrando a grande diferença existente entre o amor pelos filhos e o amor pela esposa (E., III, LVI).

Depois de estudar amor e ódio, tal como se fossem linhas ou planos, você destrincha, sem pieguices, o processo psicológico que poderá levar o amor a vencer o ódio, e mesmo admite que, se isso ocorrer, o amor poderá vir a ser maior do que era antes do objeto amado se haver tornado coisa odiada (E., III, XL e XLIV).

Sinceramente, creio que esta transposição será muito difícil de acontecer.

Inclino-me mais para a possibilidade, também ensinada por você, de esvaziar os sentimentos de amor e ódio, tornando claros os laços que os vinculavam a objetos externos, como se fossem correntes de escravidão. Esses objetos, que antes haviam sido amados ou odiados, perdem, por assim dizer, a consistência. Esvanecem-se. Este breve método, às vezes muito sofrido, traz, dentro de tempo curto, uma serena alegria. Obrigada por me haver conduzido a aprendê-lo.

Seus amigos gostariam que muita gente lesse em Ética IV, XLS, escólio:

quanto maior é a alegria que nos afeta, tanto maior a perfeição alcançada, o que significa ser tanto mais necessário participarmos da natureza divina. Eis porque o sábio usará das coisas e delas retirará o máximo prazer possível (sem chegar ao ponto de sentir-se enfastiado, pois então não haverá mais prazer). É, pois, correto que o homem sábio refaça-se e reanime-se fazendo uso de alimentação e bebidas agradáveis, usadas com moderação, bem assim de perfumes, do encanto das plantas, adornos, música, exercícios corporais, teatro e outras coisas semelhantes, que todos podem usufruir sem causar prejuízo a ninguém.

Portanto, você nunca cogitou de mortificações, sacrifícios, a fim de escalarmos níveis mais altos de perfeição. Trabalho constante de polimento sobre si mesmo, concentrada reflexão, sim. Aliás, coisas essas que também proporcionam uma forma muito especial de prazer.

Mas, caríssimo, seu leitor correrá o risco de assustar-se quando você aborda o tema do bem e do mal e até de ver em você um homem egoísta e demasiado prático.

Nas definições de E., IV, você diz:

1 — Por bem entenderei tudo aquilo que sabemos com certeza ser-nos útil.
2 — Por mal, ao contrário, aquilo que sabemos com certeza impedir-nos que possuamos algum bem.

Afim de melhor entender estas definições, de aparência tão áspera e prática, recuemos, como você próprio indica, aos últimos parágrafos do prefácio desse mesmo livro IV, onde se lê com alívio:

Por bem, entenderei, por conseguinte, no que vai seguir-se, o que sabemos com certeza ser meio para aproximar-nos cada vez mais do modelo da natureza humana que nos propomos. Por mal [entenderei] aquilo que sabemos ao certo que nos impede de reproduzir o mesmo modelo. Além disso, diremos que os homens são mais perfeitos ou mais imperfeitos na medida em que se aproximarem mais ou menos deste mesmo exemplar.

O tema é quentíssimo. Buscando mais amplos esclarecimentos, recorri a sua correspondência. Muitas vezes me aconteceu encontrar em suas cartas mais acessível conhecimento de seu pensar que nos próprios textos filosóficos de seus livros. Assim, foi na leitura das cartas de G. Blyenburg, que lhe interpela sobre o bem e o mal e nas suas respostas a este “amigo desconhecido”, que progredi um pouco nesse terreno movediço.
Depois de alertar G. Blyenburg quanto à posição antropomórfica que ele toma, muito distante da sua, você desdobra múltiplos argumentos em circunvoluções difíceis de seguir, fortes exercícios para o pensamento do leitor. Muitas vezes perdi-me pelo caminho, voltei atrás, voltarei. Seu leitor talvez haja estremecido antes de compreender seu totalmente novo raciocínio na Carta XVIII a G. Blyenburg, face a estas palavras: “…os maus exprimem à sua maneira a vontade de Deus…”.

As coisas começam a esclarecer-se um pouco quando você escreve ao mesmo Blyenburg, na Carta XX: “Na verdade aquele que se abstém de cometer um crime unicamente por temor do castigo (…) não age de maneira alguma por amor e não possui nenhum valor moral. Quanto a mim, se me abstenho ou me esforço para abster-me, é porque o crime repugna a minha natureza particular”. A correspondência com G. Blyenburg interrompe-se em março de 1665. Mas em setembro do mesmo ano, você retoma o assunto em carta a Oldenburg (Carta XXX): “não me julgo com o direito de ironizar a natureza e menos ainda queixar-me, quando penso que os homens, como os outros seres, são parte da natureza e que ignoro como essas partes se ajustam com o todo (…); é por esta falta de conhecimento que certos seres da natureza, dos quais eu tinha tido apenas uma percepção incompleta e mutilada, portanto não de acordo com uma visão filosófica, pareceram-me, no passado, vãos, desordenados e absurdos. Mas agora deixo a cada um a liberdade de viver segundo sua própria natureza; aqueles que o desejarem, certo, podem morrer se lhes agrada, contanto que me seja permitido viver para a verdade”. Pode-se imaginar quanto seu convencional correspondente inglês ficou chocado, lendo esta carta.

Será que você também antecipou a genética?

Estou muito longe da pretensão de entreter uma conversa com você sobre o bem e o mal.

Escrevo-lhe cartas despretensiosas, de coração aberto, correndo o risco de incorrer em muitos erros.

Para você o bem e o mal não têm existência. São meras imaginações que dependem daquilo que nos traz alegria ou tristeza, recompensas ou castigos. Minha experiência é outra. O bem é difícil de ser visto por nós, tal a volatilidade e as circunvoluções estranhas que traça para tocar-nos como uma asa levíssima.

Nunca conseguimos saber de onde voa. Mas o mal, caro amigo, digo-lhe que já vi o mal concretamente. Já o vi como dura matéria que houvesse passado por muitas destilações até ficar depurado de quaisquer outros elementos que o atenuassem. Foi no fundo dos olhos de alguns humanos que vi o mal faiscar.

Sua devotada discípula,

Nise.


CARTA V

Meu caro Spinoza,

Você, habituado a saltar por cima de séculos, decerto julgará que a ciência é “exasperantemente lenta”, como dizia o poeta Rimbaud.

É surpreendente que psicólogos e psicanalistas (nem cito os psiquiatras) muito pouco se tenham interessado pelas suas extraordinárias contribuições ao conhecimento da psique.

A primeira aproximação que encontrei entre você e a psicologia do século XX foi em Groddeck, ou mais precisamente entre você, Groddeck e Freud.

Através da prática clínica, Groddeck encontrou, por conta própria, a presença da psique nas doenças orgânicas, o simbolismo de seus sintomas.

Verificando em seus achados estreitas aproximações com a psicanálise, Groddeck escreve em 1917 uma extensa carta a Freud. Aliás, nesta carta, desde logo ressalta sua presença, Spinoza. O conceito de Es (Id), tal como Groddeck o formula, aparenta-se estreitamente à substância, segundo sua concepção. Entretanto, isso não impediu que Freud incorporasse o vocábulo Es à psicanálise, decerto dando-lhe sua marca pessoal: instância que constitui o reservatório primeiro de energia psíquica.

Es, na definição de Groddeck, é eterno e infinito, imutável e indivisível. É o princípio de vida que determina a criação e a destruição de todas as coisas. Tudo quanto existe é a manifestação sua, mas não lhe é idêntica. Este conceito é puro spinozismo.

Entretanto, na resposta do mestre da psicanálise, ele afirma que Groddeck “é um esplêndido analista”.

E, apenas no final da carta, mantendo sua habitual reserva diante de qualquer especulação filosófica, Freud escreve: “Temo que você seja também um filósofo e tenha inclinação monista no sentido de desprezar todas as belas diferenças da natureza em proveito das seduções da unidade”. O “esplêndido analista” Groddeck não admite diferença essencial entre psique e corpo, os quais se interpenetram na unidade que é o indivíduo. Tese spinozista básica.

Não é raro que Groddeck seja citado como fundador da medicina psicossomática. Há aí um mal-entendido. A colocação da psicossomática, introduzida aos tropeços no modelo médico vigente, não passa de um prolongamento do dualismo cartesiano. Para Groddeck, de acordo com Spinoza, psique e corpo constituem um todo único.

O primeiro estudo sistematizado que li, estabelecendo aproximações entre você e Freud, o grande inovador da psicologia moderna, segundo se repete todos os dias, foi escrito por Walter Bernard, em 1947. É muito possível que existam outros trabalhos do mesmo gênero, desconhecidos por mim. Aqui vou apenas acompanhar Walter Bernard, tomando-o como referência para orientar-me, sem saber se lhe agradam esses estudos que apenas assinalam coisas óbvias para você, desde o século XVII.

Walter Bernard começa ressaltando uma concordância que lhe parece fundamental entre você e Freud: ambos defendem o mais rigoroso determinismo em todas as manifestações do universo, inclusive e inexoravelmente, naquelas peculiares ao ser humano, tanto físicas quanto psíquicas.

A seguir, lembra que você já afirmava com ênfase ser o apetite (cupiditas) a própria essência do homem. Esta afirmação, acentua Bernard, aproxima-se muito do conceito de libido, pulsão inconsciente básica, de natureza sexual, sempre presente através de múltiplas transformações.

A ideia de uma psique inconsciente, continua Bernard, não lhe era estranha. Você já sabia que o espírito (psique) é composto de grande número de partes (E., 2, 15). Bernard cita o que você diz no prefácio da Ética, IV: “…os homens ignoram as causas de seus apetites. Eles são de fato conscientes de suas ações e de seus apetites, mas ignoram as causas que os determinam a apetecer”.

Você nunca perdia de vista a presença subjacente da psique inconsciente e seus poderes. Assim, Bernard ressalta, como exemplo, sua definição das emoções como “ideias confusas”, ou seja, acontecimentos psíquicos dos quais o homem tem apenas conhecimento limitado.

Outro item posto em relevo por Bernard está no “princípio de prazer”, cuja função, segundo Freud, é impulsionar as forças libidinais inconscientes na busca de plena realização. Mas essas forças encontram obstáculos no “principio de realidade”, que as deteriam em seu cego impulso, a fim de assegurar ao indivíduo maior segurança na vida social, onde muitas restrições são impostas.

Spinoza falaria aqui, segundo Bernard, da função da razão (ratio), que deve interpor-se entre desejo e ação.

Tanto Freud como Spinoza, prossegue, consideram característica fundamental do organismo humano o esforço por sua autopreservação, como tendência primordial, apenas nos primeiros trabalhos, antes de admitir a existência do instinto de morte. Aqui, porém, não concordam Freud e Spinoza. O filósofo nega a tendência regressiva, acentuando repetidas vezes o esforço persistente de todos os seres para preservarem sua existência.

Muitos outros conceitos correntes na teoria psicanalítica encontram ainda, no estudo de Bernard, paralelos marcantes na filosofia spinozana. O superego apresenta-se na psicanálise como herdeiro da instância parental. E Spinoza frisa que a tristeza, decorrente de atos habituais considerados viciosos e, ao contrário, a alegria, consequente de atos julgados corretos, “dependem da educação, do posicionamento dos pais em referência a tais atos” (E., III). Ainda outros exemplos seriam: narcisismo, correspondendo ao orgulho do homem, que faz de si mesmo melhor opinião do que seria justo (E., III, XXXVIII, definições); ambivalência, correspondendo à coexistência de dois sentimentos contrários, estado que Spinoza denomina de flutuação da alma (animae fluctuatio in E., III, XXVII).

Bernard considera espantoso (astonishing) o encontro dos dois pensadores, no que se refere à terapia das perturbações de estados afetivos.

O tratamento psicanalítico visa a trazer à consciência conteúdos reprimidos no inconsciente, interpretá-los, levar o sofredor a entendê-los em termos racionais.

Você já sabia de tudo isso e de mais alguma coisa, quando escreveu: “Um sentimento, que é uma paixão, deixa de ser uma paixão desde que dele formemos uma ideia clara e distinta (E., VIII)”. E desdobra esta proposição argumentando que, sendo a paixão uma ideia confusa, se conseguirmos trabalhá-la a fundo, a paixão se tornará um sentimento do qual teremos ideia clara, um sentimento liberto dos grilhões, agora conhecidos, da possessividade e de outros inferiores apegos ao objeto exterior, alvo da paixão. Será muito belo o sentimento de amor que atinja esta rara qualidade!

Se um pavloviano estudar suas teorias, encontrará também antecipações surpreendentes. Você já observara que “se o corpo humano for afetado uma vez por dois ou vários corpos ao mesmo tempo, quando posteriormente o espírito imaginar um deles recordará logo os outros” (E., II, XVIII).

Na mesma linha de raciocínio, você prossegue:

Enquanto não obtivermos conhecimento perfeito de nossos sentimentos, o melhor que podemos fazer é conceber uma maneira correta de viver, ou seja, princípios de vida bem determinados, gravá-los na memória e aplicá-los incessantemente às coisas particulares, que são encontradas com frequência na vida, de maneira que nossa imaginação seja por elas afetada e que estejam sempre a nosso dispor. Por exemplo, entre os princípios de vida, estabelecemos que o ódio deve ser vencido pelo amor ou pela generosidade e não pelo ódio recíproco. Ora, para manter sempre este preceito da razão ao nosso alcance é necessário pensar muitas vezes nas ofensas que os homens frequentemente se fazem entre si e meditar como, e por qual caminho, será possível afastá-las pela generosidade; assim, com efeito, associaremos a imagem da ofensa à imaginação deste princípio e o teremos sempre a nosso dispor, quando nos for feita uma ofensa (E., V, X, escólio).

O nível dos condicionamentos de ideias será útil num plano de vida medíocre, quando ainda não houver sido alcançada a libertação das paixões.

Mas eis que você é ainda levado a pronunciar-se sobre fenômenos parapsicológicos, provocado por cartas de amigos.

Pierre Balling, um dos seus amigos mais próximos, escreve-lhe contando que em um sonho ouviu gemidos de seu filho, na ocasião em boa saúde, e mais tarde, quando o filho adoeceu, gemia de maneira exatamente idêntica até o momento de morrer. Balling ficou profundamente impressionado. Na resposta a seu amigo, você diz que não se tratavam de verdadeiros gemidos, mas de produções da imaginação do próprio Balling. E sugere a curiosíssima interpretação de que imaginativamente possam ocorrer presságios de acontecimentos futuros, pois o espírito é capaz de pressentir confusamente coisas que virão depois a acontecer. Se um pai ama seu filho a ponto de ele próprio e o filho amado formarem um só e mesmo ser, o pai poderá imaginar vivamente acontecimentos da vida do filho (Carta).

Desculpe se resumi mal sua carta a Pierre Balling. Minha intenção foi a tentativa de segurar depressa sua opinião sobre tema tão fascinante.

Anos mais tarde, é outro amigo, Hugo Boxel, quem pede seu pronunciamento sobre a existência de espectros, citando relatos de personalidades ilustres que os haviam visto. E Spinoza, o que pensava sobre tal fenômeno? Você logo percebe que será impossível demover Boxel de sua crença por meio de argumentos. Com fina ironia, responde-lhe: “Se os filósofos denominarem espectros às coisas que nós ignoramos, então eu não negarei sua existência, pois há uma infinidade de coisas que eu ignoro” (Carta).

E agora se eu lhe disser que sonhei com você? Sua figura não se apresentava nítida, mas era claríssimo aquilo que você me comunicava: “A loucura é a pior forma de escravidão humana”.

Quanto mais reflito, mais me convenço de sua sabedoria. A loucura é acorrentamento a uma paixão, a uma ideia, é fixação na visão de imagens horrendas ou belas, um emaranhamento num espaço e tempo imutáveis.

Obrigada mestre,

Nise.


CARTA VI

Meu caro Spinoza,

Estou lendo agora um livro sobre sua filosofia — Spinoza et l’Imaginaire, que me tem agradado muito. Há inumeráveis livros eruditos sobre sua filosofia, tantas leituras diferentes, interpretações contraditórias de seu pensamento, às vezes até irritantes, que prefiro ir à fonte de seus próprios escritos, procurando entendê-los segundo minhas intuições. Permito-me esta liberdade, como permito-me a liberdade de escrever-lhe. Estou certa de que você não se aborrecerá, pois lendo agora sua correspondência do século XVII, espanta-me sua paciência com alguns de seus correspondentes. Espero que tenha também paciência comigo.

Voltando a Spinoza et l’Imaginaire. A instância racional sempre foi glorificada, enquanto o imaginário atraía pouco os filósofos. Assim, fiquei feliz aprendendo com Michèle Bertrand, sempre baseada em seus textos, a estudar mais de perto seus pontos de vista sobre o imaginário. Este tema me apaixona, pois está no próprio centro do trabalho que vem me ocupando quase a vida inteira.

Você distingue na dinâmica da psique, entre tantas outras coisas que seu olho de longo alcance percebeu, diferentes tipos de configuração de imagens.

Vou enumerá-las para tê-las bem presentes diante de mim:

a) imagens configuradas em decorrência de perturbações do corpo, isto é, febre e outras alterações orgânicas: essas são imagens rudimentares e desconexas;
b) imagens das coisas exteriores, percebidas graças às modificações que essas coisas exercem sobre o próprio corpo daquele que as observa. Portanto, a percepção não é uma reprodução, um clichê da coisa percebida: “as ideias que nós temos dos corpos exteriores indicam mais a constituição de nosso corpo que a natureza dos corpos exteriores” (II, XVI, cor. 11). E ainda “o espírito humano não percebe nenhum corpo exterior como existente em ato, a não ser pelas ideias das afecções de seu próprio corpo” (II, XXVI). Já aqui você faz um grande avanço, pois concede ao observador importância de relevo face aos objetos percebidos, coisa que ainda hoje muitos psicólogos não conseguem assimilar;
c) ideias imaginativas ou imaginações do espírito, criadas por faculdade própria da psique: o poder de imaginar em toda liberdade, independente de imposições exteriores.

…as imaginações do espírito, consideradas em si mesmas, não contêm erro ou, noutras palavras, o espírito não comete erro porque imagina, mas somente se é considerado destituído da ideia que exclui a existência das coisas que imagina presentes. Pois se o espírito, quando imagina presentes coisas que não existem, soubesse ao mesmo tempo que essas coisas não têm existência realmente, consideraria esse seu poder de imaginar uma virtude de sua natureza e não um vício, sobretudo se essa faculdade de imaginar dependesse unicamente de sua natureza, isto é, se fosse livre (II, XVII, escólio).

A elaboração do imaginário seria comparável à elaboração do pensamento racional, sem lhe ser entretanto idêntica; imaginário e pensamento racional, possuindo cada um sua ordem e sua produtividade peculiares.

Surge então a pergunta: a linguagem do imaginário seria traduzível em termos racionais? Ou seria radicalmente heterogênea ao discurso racional?

Colocar este problema parece-me muito atual para a psicologia e para a psiquiatria.

O imaginário seria perfeitamente legítimo, gozando da liberdade de encadear, segundo sua ordem própria, as imagens que configura. Apenas uma restrição você lhe faz: o espírito não erra pelo fato de imaginar, mas se assume nas imaginações como algo realmente existente no mundo exterior.

É aqui que vem se inserir muito daquilo que acontece nos estados do ser chamados loucura. Imagens visualizadas no mundo interno apresentam-se com força tão convincente, que dominam o indivíduo, seja pelo terror ou pelo deslumbramento.
Então poderá ocorrer o que narra o mito: Teseu e seu amigo Perithous aventuraram-se a descer às profundezas do mundo subterrâneo. Sentaram-se sobre uma rocha e não mais conseguiram erguer-se. Hércules resgatou Teseu, mas Perithous lá ficou, “esquecido de si mesmo”.

Caríssimo, é triste ver o que acontece em nossos dias quanto à posição face ao imaginário.

Na área das letras houve movimentos de revolta. Inconformados com as maquinações racionais usadas pelo poder econômico durante a Primeira Guerra Mundial, poetas e escritores buscaram o imaginário. Lemos no Manifesto Surrealista de 1924 “…forçar as portas daquilo que era até então convencionado chamar hermetismo, fazendo tábula rasa da visão racional das coisas para substituí-las por conhecimento irracional e de certo modo primário dos objetos”. Os surrealistas exageraram. Este movimento foi válido na sua tentativa compensatória, mas não poderia suster-se. As claridades do pensamento racional são muito belas. Não seriam abandonadas.

Evidentemente você jamais cogitou de substituir o real pelo imaginário. Creio que não fiz qualquer confusão! Compreendo que a ordem do imaginário e a alta ordem do pensamento racional são diferentes. E também que o imaginário não seria redutível a termos racionais. Aí está o nervo da questão.

Um grande mestre da psicologia do século XX, Sigmund Freud, de influência comparável à de Descartes, fez a cabeça das últimas gerações. Paradoxalmente, ele, que abriu as portas da psique inconsciente, onde se configuram as imagens primordiais, os mitologemas, enfim, o imaginário, sob suas múltiplas formas, inclusive aquelas que nutrem as raízes das teorias científicas, mesmo as mais racionais, rebaixa os produtos da imaginação e dirige sua técnica no sentido de traduzi-los em linguagem verbal. É que ele permaneceu fiel às concepções filosóficas do fim do século XIX, racionalistas inveteradamente.

Daí decorre que, para os muitos seguidores de Freud, as imagens pintadas livremente nos hospitais psiquiátricos serviriam apenas de médium para associações verbais, unicamente essas capazes de trazer o material que acreditam esteja disfarçado, oculto, nessas imagens até o nível consciente. Não constituíram em si mesmas e em sua ordenação peculiar uma linguagem independente. Deveriam sempre ser traduzidas em termos verbais.

Sem dúvida o imaginário estará mais próximo do inconsciente que a ordem racional. Mas coisa diferente será negar-lhe valor próprio, não vendo outra maneira de entendê-lo senão esfrangalhando as imagens até esvaziá-las de sua quente substância própria.

Trabalhando em hospital psiquiátrico, sempre procurei abrir aos doentes, que frequentavam nossos ateliês de pintura e modelagem, oportunidade para a livre expressão de seus processos imaginativos. Esses indivíduos habitam um mundo de imagens tão vivas, que se lhes afiguram absolutamente reais, situação que você previu em II, XVII, escólio, já citado no início desta carta.

Muitas vezes me perguntaram se as imagens pintadas ou modeladas em nossos ateliês serviam como ponto de partida para insistirmos junto a seus autores, a fim de que as traduzissem em palavras. Nunca recorri a este método.

Ao contrário, esforcei-me para estudar a linguagem do imaginário, seus arcaísmos, seus símbolos condensadores de intensos afetos, não raro contraditórios. Isso me parecia menos difícil que transpor tais formas de expressão para nosso falar cotidiano.

Cada vez fui mais me convencendo de que as imagens poderiam permitir vislumbrar-nos ocultas vivências sofridas por aqueles seres que se haviam afastado da nossa realidade, que tornavam “o invisível visível”, ou quase. Começaríamos possivelmente a nos comunicar.

Mas a ciência entrincheirada na ordem racional não aceita esses caminhos. Médicos e psicólogos passavam diante das imagens livres, nascidas do imaginário de homens e mulheres hospitalizados, sem lançar-lhes um golpe de vista, sequer por curiosidade. Entretanto, aquelas imagens eram retratos autênticos da atividade psíquica, que se havia configurado e haviam sido cuidadosamente dispostos sobre as paredes da sala do grupo de estudos do Museu de Imagens do Inconsciente com a intenção de ajudar possíveis estudiosos a enxergar o desdobramento, a peculiar ordenação de enigmas do mundo interno. Mas nunca lhes despertava interesse pesquisar, nas longas séries de imagens, um fio subjacente, indo e vindo através de percursos labirínticos.

O ensino universitário, o clima geral de opinião de nossa época, impermeabilizara-os, coitados, para esse tipo de leitura.

As vezes ficava triste, confesso a você.

Disse o pintor Jean Dubuffet, fundador do Museu de Arte Bruta, em Lausanne: “o mundo está repleto de pessoas que se tornaram inaptas para a apreensão direta das coisas. Elas unicamente conseguem apreendê-las através da grade das palavras. Nada lhes é perceptível a não ser depois da transcrição sobre grades”.

Felizmente, tive a sorte de encontrar um grande mestre: C. G. Jung. Embora nem sempre ele estivesse de acordo com suas posições, caro Spinoza, Jung era um homem que, como você, navegava na contracorrente de seu tempo. Assim, divergindo de seus contemporâneos, Jung atribui grande importância à imaginação, polarizando-a como atividade psíquica legítima. Atividade caracterizada pelo poder de configurar imagens. Imagens interiores que apreendem conteúdos profundos da vida psíquica, inacessíveis ao pensamento racional. Jung frisa ainda que a atividade imaginativa não tem em si caráter patológico, segundo lhe é de ordinário atribuído na área médica, pois se origina de dados objetivos inerentes aos básicos fundamentos da psique de todos os homens.

Agora, aqui em segredo, ouso supor que você tenha descoberto os poderes do imaginário e de suas possibilidades de organização, admirando, contemplando longamente as pinturas de seu contemporâneo Rembrandt. De certo não lhe escapou que Rembrandt não se prendia à realidade objetiva, segundo preferiam grandes mestres da pintura holandesa de sua época. Não estaria ele buscando no claro-escuro do imaginário segredos muito íntimos, aspirações inefáveis?

Se numa tela célebre Rafael representou Platão com o indicador voltado para o alto e Aristóteles com o indicador voltado para a terra, Rembrandt exprimiu talvez coisas mais distantes, pintando Aristóteles com a mão respeitosamente pousada sobre a cabeça de um busto de Homero cego.

Ainda ontem à noite, pensei muito em você, mergulhado na contemplação do Doutor Faustus, ou imóvel, diante do Filósofo com o livro aberto, olhos perdidos, muito além das letras impressas, tranquilo, sentado ao lado de uma escada que se alonga em movimento espiralado não se sabe para onde.

Perdoe tanta ousadia.

A sua menor discípula,

Nise.


CARTA VII

Meu caro Spinoza,

Você sabe que o estudo da Ética é difícil. Sem dúvida. Mas também é fascinante acompanhar o percurso labiríntico desse livro, uma proposição remetendo a outra muito anterior, o desdobramento para diante nunca perdendo os fios que ficaram para trás; outras vezes, fazendo rápidos movimentos que levam a saltos de nível. Não há extravios a temer. Sente-se logo que sua mão é forte, seu pensamento, seguro.

Mas aconteceu que desta vez eu me assustei, tão absorvida estava na procura de compreender os sentimentos, suas engrenagens obscuras, suas claras belezas, quando você, de súbito, partiu para outras alturas. Tudo quanto antes havia sido dito quase parecia uma introdução preliminar. O alvo principal era, nada mais, nada menos, que a conquista da eternidade!

Leio surpreendida: “É tempo agora que eu passe ao que concerne à duração do espírito sem relação com o corpo” (V, XX, escólio).

Lembro-me muito bem do que você disse, nas partes II e III, a respeito da união da alma e do corpo: “a alma e o corpo são uma só e mesma coisa, concebida seja sob o atributo do pensamento, seja sob o atributo da extensão. Daí decorre que a ordem, ou seja, o encadeamento das coisas, é um só, quer a Natureza seja concebida sob um ou outro desses atributos” (III, II, escólio).

O ser humano, sendo um modo da substância infinita, tem sua existência limitada, duração dependente de causas exteriores. E como é frágil este modo, por mais que se esforce para persistir em sua existência, ante tantas forças destrutivas, que se agitam em torno dele. Só a substância infinita é eterna.

Foi isso que entendi da leitura de partes anteriores da Ética e de sua carta a Louis Mayer (Carta XII).

Mas insisto em compreender suas perturbadoras palavras: “É tempo agora que eu passe ao que concerne à duração do espírito sem relação com o corpo” (XX, V, escólio).

Na proposição seguinte (XXI, V) lá estava a reafirmação da estreita união do espírito e do corpo: “O espírito não pode imaginar nem recordar das coisas passadas, a não ser durante a duração do corpo”. Junto à inexorável desagregação do corpo lá se iam também as lembranças de momentos felizes e de momentos amargos.

Daqui em diante, para tentar segui-lo, será preciso muito fôlego. Receio ser obrigada a deter-me no meio do caminho. Quando você monta o cavalo alazão do terceiro gênero do conhecimento, será difícil acompanhá-lo, mesmo porque, apesar de seu método geométrico, quem lhe inspira é a ciência intuitiva, nascida de experiências internas quase impossíveis de serem transmitidas, pelos menos sem perderem muito de sua intensidade original.

Em passo tardo, vou tentando acompanhá-lo nessa etapa, certamente a mais difícil da Ética.

Acende-se uma luz:

Você já havia dito no livro I que Deus é não somente causa eficiente das coisas, mas também de sua essência. Daí decorre, sem dúvida, a presença em Deus de uma ideia que exprima a essência dos corpos humanos, sob espécie de eternidade (V, XXII).

Sendo assim, o espírito humano não pode absolutamente ser destruído com o corpo, mas desse espírito subsiste alguma coisa (o grifo é meu), que é eterna.

Embora não atribuamos ao espírito humano duração que exceda a duração do corpo no tempo, a parte que pertence à essência do espírito (aquela alguma coisa) será necessariamente eterna. Não se extinguirá com o corpo.

Sentimos e experienciamos que somos eternos (V, XXIII).

Essas ideias que você desenvolve na parte V da Ética não devem causar estranheza. Como cão de bom faro, fui encontrar no Breve Tratado, escrito antes de 1663: “…a alma pode estar unida ao corpo do qual ela é a ideia ou então a Deus, sem o qual não pode ser concebida”.

E daí decorre: 1º, se a alma está somente unida ao corpo e este corpo é perecível, ela deve também perecer, pois ficando privada do corpo, que é o fundamento de seu amor; terá também de perecer com ele. Mas, 2º, se a alma está unida a outra coisa, que é e permanece inalterável, deverá também permanecer inalterável.

Tenho para mim que esta ideia-intuição chegou a você junto com a grande experiência interna da totalidade, tema da primeira parte da Ética.

Experiência única. Você a trabalhou a vida inteira. E por fim concluiu que o instrumento apto para abordá-la seria, assim mesmo “com grande esforço”, o terceiro gênero de conhecimento.

Além dos dois gêneros de conhecimento, experiência vaga e conhecimento racional de ideias adequadas, você descobriu um terceiro gênero de conhecimento: a ciência intuitiva, que “progride da ideia adequada da essência das coisas” (E., XL, II, escólio 2). E é por meio desse terceiro gênero que será feita a escalada até o cume da sua “montanha de cristal”.

De ordinário concebemos as coisas em relação a um certo tempo e a um certo lugar, mas, através do terceiro gênero, passamos a concebê-las contidas em Deus, ou seja, sob a espécie da eternidade (E., XXIX, V). Tudo fica diferente concebido sob este aspecto. E muito superior ao conhecimento pelo primeiro ou segundo gênero, aos quais estamos habituados. Este terceiro gênero conduz ao conhecimento da essência das coisas, proporcionando ao espírito ampliação da sua parte eterna, grande alegria e capacidade para um amor liberto de quaisquer sentimentos espúrios ou egoístas, amor que não poderá ser destruído por nenhuma força da natureza (amor intelectual).

Agora você vai permitir que eu me detenha, com sua ajuda, frente ao emocionante tema da morte.

Começo relembrando suas palavras: “Uma vez que os corpos humanos são aptos a um grande número de ações, não é para duvidar que possam ser de tal natureza que estejam unidos a espíritos possuidores de grande conhecimento deles próprios e de Deus, em cuja maior ou principal parte seja eterna. Por consequência, não terão medo da morte” (XXXIX, V). A parte que perece com o corpo não terá nenhuma importância comparada à parte que persiste (E., V, XXXVIII). Aliás, você já havia dito em E., LXVII, IV: “O homem livre em nada pensa menos que na morte, e sua sabedoria é uma meditação não sobre a morte, mas sobre a vida”.

Perdoe todas essas citações; elas visam a reavivar em mim ideias que me impressionaram, e não para você, é óbvio.

Desejaria demarcar bem o seu conceito de eternidade, e o conceito de imortalidade, segundo o cristianismo.

A ressurreição é um dogma cristão, que inclui corpo e espírito. Uma corrente admite que o homem é constituído de duas realidades diferentes — corpo e alma. O corpo seria uma espécie de cárcere da alma, de onde a morte a libertaria. Outra corrente afirma a unidade do homem: “O homem forma uma unidade. Todo ele inteiro é carne, corpo, alma e espírito. Pode viver duas opções fundamentais: como homem carne contenta-se consigo mesmo e fecha-se em seu próprio horizonte. Como homem espírito abre-se para Deus, de quem recebe a existência e a imortalidade”. Alma e corpo (corpo glorioso) ressuscitam.

Na sua concepção, porém, só uma parte do espírito seria eterna. E a amplitude dessa parte eterna variaria, segundo a capacidade que ela possuísse para penetração na essência das coisas.

Uma vida conduzida segundo os princípios da Razão, baseada na firmeza, generosidade e concepção de ideias adequadas, já seria uma grande conquista. Você, porém, caminha para mais alto ainda.

Impressiona-me que você não demarque fronteiras entre vida e morte. O que importa, na sua visão, será a amplitude da eternidade conquistada e com ela o gozo da beatitude.
Spinoza, você me faz lembrar o poema de Kabir, o persa:

 

“Ó amigo! Busca-o durante tua vida, conhece enquanto vives, compreende enquanto vives:
pois na vida está a libertação. Se teu cativeiro não se romper enquanto viveres, que esperança de libertação haverá na morte?
…………………………………………….,
Se obténs agora a união, estarás unido a Ele para sempre,
Mergulha na verdade”.

 

Você talvez dissesse: Mergulha desde já na Substância Infinita. Agora e sempre,

Nise.

“Querendo juntos. Toda a tristeza. Vai se acabar”, por Luiz Orlandi

Texto publicado no Facebook em 05/04/2018

 

Abril de 2018

Como engolir a tristeza de uma injustiça?

O estado atual do caso Lula, depois do desempate militar-jurídico desferido ontem contra o injustiçado, parece-me suficiente para conversarmos a respeito do que se passa. É visível que o jogo político vem sendo arrebatado por uma variedade de agenciamentos, de conchavos entre distintos poderes: parlamentares, governamentais, militares, policiais, jurídicos, financeiros, econômicos, midiáticos, interesses estrangeiros, interesses religiosos, coxinhosos etc. Apesar de haver alguma heterogeneidade de perspectivas entre esses poderes e entre fatias deles próprios, é também visível que vem se impondo, e cada vez mais profundamente, um tipo de estratégia satisfatória e lucrativa para elites neo escravocratas, sabidamente dotadas de coluna vertebral subserviente ao que há de pior nos movimentos do capitalismo predatório. Ao mesmo tempo, as lentejoulas midiáticas dessa estratégia vão acentuando um desprezo cínico pelos interesses populares e pelas volições de uma democracia concreta. Todo um campo de lutas e esforços sociais é como que ocultado e trocado pelo apoio a negociações golpistas entre partícipes desses poderes variadamente agenciados. Isso tudo dificulta uma espécie de tentativa de identificar o adversário, o inimigo principal do povo. Numa dessas negociações erigiram o Lula, desde os primórdios do golpismo, como o adversário da sóbria postura política. Mas as pesquisas eleitorais acentuaram a perspectiva de Lula e do PT como a mais condizente com anseios populares. Então, a estratégia golpista, repentinamente concentrada no agenciamento militar-jurídico (infelizmente auxiliado-por-três-mulheres), consagrou definitivamente Lula como o mais forte adversário do golpe.

E agora só falta o vergonhoso ato de prender um idoso ex presidente, acusado de um crime, sim, mas sem prova, um suposto crime, portanto, crime todavia comprovadamente cometido por gente da esfera golpista, gente mantida livremente por aí, gente que brilha como escamas da serpente que nos espia, a serpente do golpe, a estratégia disposta a envenenar e apodrecer nossos desejos.

Entretanto, com essa vilanagem, espero que esses poderes tenham criado o que nós, democratas, estamos buscando: a calma, vigorosa e pensante oportunidade de nos unirmos num vasto e variado movimento de restauração e aprofundamento de uma democracia concretamente respeitosa das diferenças e seriamente atenta aos problemas vividos neste país. Entre outras coisas, penso que, fazendo isso, manteremos o que Lula deve significar para muitos de nós: o livre e consciente curso de uma cidadania transformadora dessa decrépita realidade, essa que ainda nos golpeia, criada pelo que o Brasil sempre teve de pior: suas classes e elites tão pouco numerosas e, todavia, tão vergonhosamente dominantes com seus poderes de assalto ao povo, ao povo indígena, ao povo negro, ao povo branco, ao povo criança, ao povo mulher, ao povo imigrante, ao povo minorias… e esse destino acaba reservando para nós o papel de gente medrosa, gente esquecida de um corajoso antepassado nosso, chamado Zumbi dos Palmares, ou prematuramente esquecida de um velho nordestino corajoso, chamado Lula.

Sim, sei que estou no meio da nossa gente. Escrevendo apenas um desabafo da tristeza, uma intenção de resistência. Um cidadão tocado hoje pela tristeza, contra a qual quero lutar, o que me leva a re-politizar fragmentos de uma letra de Geraldo Vandré: “Que todos os tristes. Querendo juntos. Toda a tristeza. Vai se acabar”.


Luiz B. L. Orlandi

Curso “O que é a filosofia?” – Aula 04

Os estoicos dizem que quando os planetas se encontram no mesmo ponto do céu, quando as estrelas refazem seus cursos de maneira idêntica, cada acontecimento do período passado se realiza de novo sem nenhuma diferença. Sócrates e Platão e cada um dos homens existirão uma vez mais com os mesmos amigos, experimentando os mesmos fatos, cometendo os mesmos atos e cada cidade, cada aldeia e cada campo se manifestará da mesma maneira. As coisas, o mundo não se dá uma vez só, mas várias vezes –infinitas. As mesmas coisas que são destruídas pelo fogo divino, retornam da mesma maneira, infinitamente, sem fim. É o infinito do eterno retorno e o limite dos corpos. É o lado dos limites e do infinito, que se congregam, para constituir o reino de Cronos. Nada será diferente do que já passou, mas tudo se passará da mesma maneira e sem nenhuma diferença, até mesmo nos detalhes mais ínfimos, por exemplo, no cruzamento de um gemido com um pequeno foco de luz, que ao se juntarem, comprometem-se pelo infinito afora, como a fogueira que um dia iria queimar, queimou, Averroes, e que Borges, o vidente, afirmou: não a acenda senão ela queimará pela eternidade. Esta teoria, a doutrina do eterno retorno, em que a conflagração queimará tudo e neste incêndio mundial, tudo desaparecerá confundindo-se no fogo original. Mas tudo retornará das cinzas, articulado e ordenado, para cumprir seu destino de infinitude e de limite: o ciclo cósmico jamais cessará: jamais começou, jamais terminará. A periodicidade apresenta uma regularidade sem variação: a tese da identidade entre todos os mundos infinitos não se romperá: e as neves e as chuvas, e as tristezas e as alegrias, serão as mesmas invariavelmente. –Só os corpos existem no espaço e só o presente no tempo. Ambos são limitados, tanto os corpos quanto o presente, por isso os estoicos falam em um presente eterno, infinito mas limitado– e não há como identificar o limitado e o infinito estóico com dois dos gêneros do Filebo, que se aplicam ao modelo platônico, mas jamais a uma terra presa à imanência, conforme o ser estóico. “Não há causas e efeitos entre os corpos: todos os corpos são causas, causas uns em relação aos outros, uns para os outros. A unidade das causas entre si se chama Destino, na extensão do presente cósmico”. Com a posição estoica, colocamo-nos diante de temas tão surpreendentes como o dos futuros contingentes, do argumento dominador, do necessário, do possível e do impossível, da simpatia universal, enfim, do destino e da liberdade: para tudo isto ser compreendido, atravessamos argumentos preguiçosos, causas adjuvantes e causas principais. É neste domínio que estão presentes e dominantes a causalidade física e o princípio de contradição, mas é também neste domínio que surgirão as compatibilidades e as incompatibilidades a-lógicas, as conseqüências não-causais.

Quando a teoria das idéias se constitui, além do fluxo heraclítico perene, de imediato se constitui uma teoria da participação, não, no caso ressaltado –participação do sensível ao inteligível–, mas das idéias entre elas, para se pôr a teoria das idéias em confronto direto com megáricos e cínicos. A filosofia cínica afirma que o que existe é o individual e não o conceito, gênero ou espécie. Antístenes, o cínico, sempre viu bem os cavalos, mas jamais a cavalidade. O princípio de identidade prevalece, e a teoria da participação platônica é inútil. O homem é homem; o Bem é Bem. Só os corpos existem, idéia central da futura escola estóica. O que se refere a Cronos, os corpos com suas tensões, ações e paixões: o presente corporal. Mas algo diferente se insere na filosofia estoica, onde está ausente o limite temporal. Os estoicos são mais megáricos e cínicos do que platônicos e aristotélicos. Eles fazem uma subversão na filosofia, com a inclusão de um extra-ser que constitui o incorporal como entidade não-existente. Sem confusões religiosas com as tolices de almas incorporais ou as confusões das questões psicológicas e lógicas de sujeitos e faculdades com o incorporal. Para ser entendida a inclusão de um extra-ser no mundo da existência, dos corpos, das ações e das paixões, logo das causas, é preciso a ruptura aparentemente impossível da relação causal: separar-se causa e efeito. É desta cisão que emerge a idéia de expressão, que rompe radicalmente com a sinonímia de singulier e de individual. O singular não é uma unidade numérica, nem várias coisas, uma série, como não é um solus distinto de toda a relação. Singularidade é rigorosamente distinta de toda a individualidade. A expressão só forma sentido quando associada ao pré-individual: terra das singularidades nômades e da convergência das séries de singularidades se estendendo sobre linhas ordinárias. A cisão causal produz tal fissura, que do lado do acontecimento, encontramos “um conjunto de correspondências não-causais, formando um conjunto de ecos, de retomadas e de ressonâncias, um sistema de signos, em suma, uma quase-causalidade expressiva, e não uma causalidade necessitante”.

Os acontecimentos-efeitos têm com suas causas físicas uma relação de causalidade, e esta relação é uma expressão; os acontecimentos-efeitos têm entre si uma quase-causa ideal, mas que não é uma relação de causalidade e sim de expressão. O que são essas relações expressivas dos acontecimentos entre si? As perguntas abandonam, seja uma tradição causal, seja a identidade e a contradição: as perguntas agora se envolvem com critérios de compatibilidades ou incompatibilidades. Trata-se do acontecimento, e este nem é lógico, nem é físico: os critérios do acontecimento não se confundem com hormônios, com forças mecânicas, nem com predicados universais e classes lógicas. Eles são, os acontecimentos, confatalia ou inconfatalia –crime de Édipo e a morte de Sócrates como acontecimentos. Conjuncta ou disjuncta.

Deleuze diz que talvez os estoicos não tenham podido conjurar a dupla tentação de retornar à simples causalidade física ou à contradição lógica. Que tenham-se deixado prender aos corpos e às representações. É evidente que tudo isto está em relação com a sobra dos textos estóicos decepcionantes e parciais para o historiador. Mas o que importa é a afirmação de que Leibniz teria sido o primeiro teórico do acontecimento. Fora das causalidades físicas, das contradições lógicas. É preciso ter uma compreensão bem clara quanto aos problemas dos corpos, das causas e das representações, para poder envolver-se com o mundo da expressão, que tem origem na emanação neoplatônica. Além disso, a leitura do anti-cartesianismo de Leibniz e de Espinosa é fundada na teoria da expressão. A insistência deste texto em falar da expressão, algo que ainda não foi exposto em aula como os demais temas, é motivado pela importância que a expressão tomará na explicação que será dada, na passagem do lado causal da cisão, para o lado do efeito. Será mesmo a expressão a mediadora do entendimento.

O universal é o gênero e a espécie, duas entidades lógicas, sujeitas a identidades e contradições; o indivíduo, ou o singular, como era do gosto medieval, sujeito às causalidades físicas, um mecanismo causal físico. Observem-se estas questões no mundo pré-medieval, de Avicena, em sua compreensão do que é essência. A essência pode ser visada sob três aspectos, nas coisas –individualizada, física; no intelecto –universalizada, lógica; e fora das relações que pode ter com as coisas ou com o intelecto: em si mesma. Um duplo enraizamento do que, quando fora do enraizamento, é em si mesma. A essência. Quando se é lógico, fala-se da essência como universal; quando se é físico, fala-se em causalidade. Mas a essência em si mesma pertence à metafísica, que parece referir-se a um mundo novo, nem lógico, nem físico – mas expressivo. O acontecimento, o a-causal, o supra-lógico. A essência metafísica é a singularidade. Duns Scot prolonga Avicena, inclusive rompendo com a individuação negativa pela matéria de Tomás de Aquino, abrindo as vias para uma filosofia da univocidade do ser. Com estes autores, a filosofia ganha em emancipação, e ao modo de um vitral gótico, ganha em beleza. Quando a expressão com Espinosa se destaca na obra de Deleuze, ao ponto de constituir uma linha que reverte inclusive o entendimento do neoplatonismo, em sua doutrina da emanação, junto com ela todo um movimento do pensamento se constitui, a tal ponto que o próprio Leibniz, apontado como filósofo do acontecimento, sobretudo por causa de sua doutrina dos compossíveis e dos incompossíveis, aplicada na Monadologia, revela-se insuficiente. Nicolau de Cusa e Proust confundem-se com as singularidades impessoais, com a metaestabilidade –abrindo um ponto de vista, ou à semelhança da experiência de Kandinsky com sua tela fazendo às vezes da anamorfose, uma nova forma de fazer filosofia, de fazer ciência, de fazer arte, de tirar da vida as tolices cada vez mais insuportáveis do homem vulgar com suas banalidades. A experiência das variedades cinzas e negras da espécie borboleta vai muito além de causalidades hormônicas, de contradições lógicas, ambas secundárias em relação às compatibilidades e as incompatibilidades do acontecimento. Este exemplo, vindo das experiências de Canguilhem e referido aos problemas das proposições hipotéticas dos estoicos, com suas negações dos conseqüentes, permite o acesso à filosofia do acontecimento, o ir além de Cronos –com o saber de que a ciência envolve o acontecimento, e que a pretensão de Deleuze, de algum modo reproduz a de Bergson, que retira a filosofia da posição de reflexão sobre as ciências, fazendo a passagem da inferência para a intuição, dando-lhe autonomia, mas também lhe dando conceitos ressonantes com os funtivos da ciência. A filosofia como ontologia: ontologia dos problemas, das singularidades nômades: quando fazer filosofia é ao mesmo tempo poder evocar as afeccões sensitivas simples componentes das experiências transcendentais, e revelar um íntimo impessoal, íntimo de heteronomia, onde a vida se dá, liberta da prisão do organismo e das funções, distante das figuras e das sub-questões do eu pessoal.


Claudio Ulpiano

 

Curso: O que é a Filosofia? – Aula 4 de 5



*todas as citações entre aspas foram extraídas da obra de Deleuze.

 

Ulpiano, um pensador na transversal do tempo – James Arêas

Poucas coisas são capazes de nos inquietar tão profundamente quanto o encontro com um pensador. Assim parece ter sido, para cada um de nós, o encontro com Claudio Ulpiano: inquietante, arrebatador, definitivo. Poucas vezes somos capazes de conceber a inquietação como um afago, como uma provocação espiritual; o arrebatamento como uma solicitação e um convite; e o definitivo como uma iniciação ou um começo. No entanto, sempre foi assim com o Professor Claudio, desde que o conheci, há cerca de vinte anos atrás.

Raros são aqueles que, dotados de uma insólita sobriedade, resistem com coragem e alegria às frivolidades e ao vasto repertório da bobagem, dita filosófica, do nosso tempo. O amigo Claudio, certamente, se encontrava entre essas raras singularidades que concebem a filosofia como uma aventura: “A grande aventura do espírito”; como ele próprio indicou no título de sua tese de doutoramento, recentemente defendida, sobre o pensamento de Gilles Deleuze.

Ulpiano, espírito incomum, sempre compreendeu a aventura do pensamento como um exercício perigoso. Uma atividade de risco onde cada um de nós arrisca alguma coisa, e vai o mais longe que pode neste risco, para retirar daí um direito imprescritível e intransferível à filosofia.

Como poucos ele soube perguntar, em suas aulas admiráveis, a quem importava correr este risco para atingir legitimamente o direito ao pensamento e à vida. Como traçar o plano que nos leva a empreender uma tal aventura espiritual, como atingir esta política de criação conceitual, esta guerrilha completa contra a opinião?

Parece-nos impossível dizer, de modo tão breve, como sua vida, devotada ao ensino da filosofia, coincidiu com as aspirações de grande parte de uma geração que com ele se encontrou durante anos; mas também com uma outra, ainda por vir, e que já não mais o encontrará.

Como Hermes, o intercessor, ele fez circular aqui os últimos trinta anos do pensamento francês e soube remeter-nos, com cautela, aos dois mil e seiscentos anos da filosofia. Entre nós partilhou, generosamente, a diversidade de seus interesses intelectuais, a doçura do convívio e sua ilimitada paixão pelos livros. Generoso, sempre generoso.

Orador brilhante, Claudio serviu-se de uma pluralidade de vozes em suas enunciações, indescritível mnemotécnica de transmissão oral e de questionamento filosófico. Memória filosófica viva e intensiva, melódica e encantadora.

A filosofia, como costumava dizer, promove um agenciamento erótico e um excedente de entendimento. Através dela rompemos as formas do hábito, os comprometimentos do orgânico e do mecânico para liberar o inorgânico, o maquínico e o intensivo do tempo. Aion. Céu vazio.

Convite, renovado a cada aula, para transpor os limites da experiência linear e sucessiva, para desatar o tempo das distribuições espaciais e sedentárias, para liberar os fluxos da vida de seus constrangimentos, linhas de interrupção e sobrecodificações.

Nenhum suporte escrito poderá ser preenchido pela atmosfera grandiosa que envolvia suas lições extraordinárias. Do mesmo modo, nenhuma memória individual, coletiva, psicológica ou histórica poderá reter, em momento algum, o puro devir, o acontecimento imemorial, o vento de bruxa que se desprendia de suas aulas.

O acontecimento complexo de “Uma vida” jamais pertence inteiramente a alguém, muito menos àqueles que permanecem distanciados, durante todo o tempo, das conveniências e facilidades de se ter um “eu”. Claudio foi muitos, constelação. Soube fazer de si um devir, uma singularidade em êxtase, fulguração.

Sua vida? “Uma vida…”.

Lucidez afetuosa, intensa, plena de imanência. Linha frágil e flexível, sempre pronta para as verdades irrespiráveis. Linha de resistência em busca da grande saúde. A insônia e a vigília permanentes, privilégios dos espíritos raros, foram-lhes úteis para a intuição dos menores afetos, das diferenças imperceptíveis nos sons e cores. Tudo contribuiu, ou foi orientado, em sua vida para a busca incansável daquilo que é grande, belo e digno de ser pensado.

Sua obra? “A dobra da vida…”.

Expandir os limites da filosofia para além dos círculos acadêmicos em que se cultivam idéias em canteiros ou estufas. Assegurar ao pensamento a distância criadora que o liberta de toda “racionalidade analítica” e das “éticas de resultados” que difundem, respectivamente, a tolice do senso comum e a bobagem premeditada do bom senso.

Seu ensino combateu, com vigor, a vigência insidiosa da opinião e das certezas consensuais, as verdades de mercado. Ensinou a rir sem pudores da besteira universal.

Todo o programa de uma geografia para a transmissão do pensamento: filosofia para não-filósofos, grupos de estudos, cursos livres, novas intercessões para a vida.

Para nós, o professor Claudio, preparou o meio, traçou o plano e a possibilidade imanente de exercermos nossa vocação para o experimentalismo. A ocasião propícia para a emergência de nosso empirismo mestiço e de nossa forma própria de afetividade: o direito a um devir-povo.

Efetivamente um novo porvir, o acontecimento único que contra-efetua e transfigura a ambiência espúria e lasciva, de nosso presente.

Nós que o evocamos, na atualidade evanescente desse instante, amigo Claudio, gostaríamos de manifestar a gratidão infinita que lhe devotamos. Cada um de nós a quem você ensinou a ir mais longe do que teríamos acreditado poder.

Até breve…

James Arêas

 

Curso “O que é a filosofia?” – Aula 02

A filosofia pretende também uma relação direta com as coisas. Chocam-se aqui a inferência, como instrumento da ciência e a intuição como método da filosofia.


Um grande filósofo é aquele que cria novos conceitos: estes conceitos ao mesmo tempo ultrapassam as dualidades do pensamento ordinário, dando às coisas uma nova verdade, uma distribuição nova, um recorte extraordinário. O nome de Bergson permanece ligado às noções de durée, de memória, de élan vital, de intuição. Seu gênio e sua influência avaliam-se pela maneira como tais conceitos se impuseram, são utilizados, entraram e permanecem no mundo filosófico. Mas há uma diferença entre a filosofia e a ciência, caso contrário não se justificaria a existência da filosofia, desde que a ciência se tornou adulta e integrada em seus próprios propósitos. A diferença é a intuição, que leva a filosofia além de uma postura crítica como reflexão sobre a relação que a ciência tem com as coisas. A filosofia pretende também uma relação direta com as coisas. Chocam-se aqui a inferência, como instrumento da ciência e a intuição como método da filosofia. O método de Bergson visa a eliminar os falsos problemas. Compreendemos que estamos envolvidos com um modo de pensar que não reproduz a idéia de verdade na filosofia clássica. Não se trata de encontrar, mas de criar. O falso problema envolve o pensamento, do mesmo modo que em Espinosa a superstição envolve o pensamento. Fazem-se presentes as idéias de direito e de fato. Algo semelhante a um a priori e um a posteriori. É o mais explícito confronto que a obra de Deleuze faz com a representação e seu séquito, erro, recognição, senso comum e bom senso. Junto com negativos de direito, começa a aparecer o uso transcendente das faculdades como a disjunção das faculdades. As faculdades não dependem mais do senso comum: permitindo que surjam a intensidade, como ser do sensível; o imemorial, como ser em si do passado, por exemplo, a memória involuntária em Proust, que nada tem a ver com uma síntese passiva, mas sim com o uso transcendente e disjunto das faculdades; com uma diferença absoluta para Bergson em relação ao ser em si do passado, porque a memória involuntária altera a compreensão da arte em Proust, pois esta memória ontológica resgata o ser em si do passado e o revela como fato da vida e não como algo erguido pela arte, como o fará e o faz o pensamento involuntário, movido pela força do signo, que o força, ao pensamento, pensar. Uma nova imagem do pensamento se constitui: e com ela a profusão de conceitos criados por Deleuze: estamos no melhor dos mundos.

A obra de Deleuze tem dois começos, um, no eterno retorno do presente eterno dos estoicos; outro, no fundo do espírito ou na imaginação delirante de Hume. Não são gratuitas as escolhas dessas duas filosofias. Com Hume faz-se clara a diferença subjetiva como a aparição da generalidade. Com os estóicos, a ação e a paixão. O hábito é o resultado da contemplação contraente em Hume. A vida orgânica é o resultado do presente estóico. O bom senso está na Lógica do Sentido, mas também está na Diferença e Repetição. Opõe-se ao paradoxo em ambas. Nos estóicos o que surpreende são os acontecimentos. Em Hume são os princípios da Natureza humana sucedendo a interpenetração das imagens livres. O presente no tempo, passado e futuro relativos. Mas com Bergson, conforme acima foi feita uma espécie de avant-première, o passado se torna absoluto e em si, abrindo uma nova síntese do tempo. Mas neste texto o destaque é dado não só ao soberbo pensamento estóico, mas também a Hume, para a constituição da primeira síntese do tempo.

Que se diga que há uma ontologia em Hume, e se sim, e sim, logo emerge um tipo de entidade: a percepção que apreende as impressões e as idéias, que se prolongam umas nas outras, umas pelas outras. As idéias reproduzem as impressões, com uma variação quantitativa de força e vivacidade: a repetição física e a diferença no espírito. A anterioridade da impressão e a posterioridade da idéia é um absoluto e uma banalidade em Hume, como a distinção de vivacidade e força entre as duas. Mas em que lugar estão as impressões e as idéias? Evidentemente em lugares diversos; a possível causa da diferença de força. Mas a idéia de causa tem apenas um valor metafórico, para afirmar dos lugares diferentes em que se encontram as impressões e as idéias, nada causa as idéias, elas são reproduzidas na imaginação: “a produção da idéia pela imaginação é uma reprodução da impressão na imaginação”.

Com Kant, a explícita definição de faculdade: é que nela está um princípio de atividade. A faculdade é uma possibilidade de ação. A faculdade se concebe como oposta à receptividade. Em razão desta definição, que a faculdade designa um princípio de atividade, não se emprega este nome, –faculdade–, para a sensibilidade  –que seria pura receptividade. E sem maiores questões neste texto, receptividade e passividade não são a mesma coisa. Mas é através desta idéia de passividade que poderemos encontrar algo como a imaginação em Hume, que não é uma faculdade, nem uma receptividade –e sim passiva; sem forma e sem função, sequer um lugar ou uma potência aristotélica. “Continuamente, Hume afirma a identidade do espírito, da imaginação e da idéia”, e se o espírito, a imaginação, é idêntica à idéia no espírito, logo o espírito não é uma faculdade e muito menos uma receptividade, pois para haver uma receptividade deveria pré-existir um espírito, que na verdade é inventado pelo movimento sem constância e sem uniformidade das idéias. O espírito é um determinável e não um determinante, ainda que contemplante, pois a percepção e a impressão parecem comprimir-se constituindo o espírito, e deste, do espírito, saindo as sínteses passivas que dão origem ao hábito, e isto explica o enunciado: a repetição nada muda no objeto que se repete, mas muda alguma coisa no espírito que a contempla (a repetição). Algo como a passagem do estado de coisas para o acontecimento –alguma coisa que não é físico nem psicológico, ou lógico como diziam os medievais a quem Deleuze está tão ligado. Algo como a passagem de um designado para um sentido; de Vênus para Estrela da Manhã e para Estrela da Tarde. É preciso estar claro que espírito e sujeito não são a mesma coisa: que o primeiro é a força do tempo puro e que o segundo, o sujeito, constitui-se pelos princípios da Natureza Humana, um resultado da criatividade e da produtividade da Natura Naturante. “O tempo é subjetivo, mas é a subjetividade de um sujeito passivo”. Toda obra de Alain Robbe-Grillet é atingir aquém da síntese ativa, conforme o uso comum das faculdades, o domínio das sínteses passivas –e por causa disto, seu trabalho, teórico, na literatura ou no cinema, conjuga-se convenientemente com a obra de Deleuze. Como exemplo “DJINN –uma mancha vermelha no pavimento estragado”, que servirá como exemplo de um texto que abandona o tempo linear e ideológico, para mergulhar nos múltiplos e ilimitados corredores de um labirinto sem começo nem fim, o próprio tempo, em sua expressão, força e forma puras. E este texto é uma mostra da ressonância que fazem a filosofia e a arte, que com a ciência, forçam o pensamento a produzir conceitos, afetos e proposições.

Claudio Ulpiano

 

Curso: O que é a Filosofia? – Aula 2 de 5

 


*todas as citações entre aspas foram extraídas da obra de Deleuze.

Raymond Roussel ou o horror do vazio – Gilles Deleuze

A obra de Raymond Roussel1, cuja publicação foi retomada pelas edições Pauvert, compreende dois tipos de livros: os livros-poemas, que traçam a minuciosa descrição de objetos-miniaturas (por exemplo, todo um espetáculo sobre uma etiqueta de garrafa de água Evian) ou objetos dublês (atores, maquinários e máscaras de carnaval). Um segundo tipo são os livros-procedimento: partindo, explicitamente, ou não, de uma frase indutora (ex. “les lettres du blanc sur les bandes du vieux billard”), acaba-se por reencontrar a mesma frase ou quase (“ les lettres du blanc du vieux pillard”), mas no intervalo terá surgido todo um mundo de descrições e enumerações, em que duas palavras tomadas em dois sentidos vivem vidas diferentes, ou melhor, são deslocadas para comporem outras palavras (“j’ai du bon tabac…” = “jade tube onde aubade…”)2.

Esse autor, que tanta influência teve sobre os surrealistas e hoje tem sobre Robbe-Grillet [texto de 1963], continua pouco conhecido. Michel Foucault publica um comentário impressionante, de uma grande força poética e filosófica. Ele encontra as chaves da obra em uma direção bastante diferente da que os surrealistas haviam indicado. Parece indispensável associar a leitura do livro de Foucault àquela do próprio Raymond Roussel. Como explicar o “procedimento”? Segundo Michel Foucault, existe na linguagem uma espécie de distância essencial, de deslocamento, de desmembramento ou de rasgão. Acontece que as palavras são menos numerosas que as coisas e que cada palavra tem vários sentidos; de fato, o que falta são os signos.

Há, então, um vazio que se abre no interior de uma palavra: a repetição de uma palavra deixa escancarada a diferença de seus sentidos. Seria a prova de uma impossibilidade de repetição? Não, e é aí que aparece a tentativa de Roussel: trata-se de aumentar esse vazio ao máximo, tornando-o determinável e mensurável, e de preenchê-lo, então, com toda uma maquinaria, com toda uma fantasmagoria que religa e integra as diferenças à repetição.

Por exemplo, as palavras “demoiselle à prétendant” induzem “demoiselle (hie) à reitre em dents” e, como numa equação, o problema torna-se o da execução de um mosaico com a ajuda de um maço3 . É preciso que a repetição se torne uma repetição paradoxal, poética e compreensiva. É preciso que ela compreenda em si a diferença, em vez de a reduzir. É preciso que a pobreza da linguagem se torne a sua própria riqueza. Foucault diz: “Não a repetição lateral das coisas reditas, mas aquela radical, que passou por cima da não linguagem e que deve a esse vazio transposto o seu ser poesia”.

O vazio será preenchido e transposto pelo quê? Por extraordinárias máquinas, por estranhos atores-artesão. As coisas e os seres seguem aqui a linguagem. Tudo nos mecanismos e nos comportamentos é imitação, reprodução, récita. Mas récita de uma coisa única, de um acontecimento incrível, absolutamente diferente. Como se as máquinas de Roussel tivessem tomado para si a técnica do procedimento: a exemplo do trabalho de turbina que remete por sua vez a uma profissão que nos força a levantar cedo4. Ou o verme que toca cítara arremessando gotas de água sobre cada corda. Roussel elabora várias séries de repetição que liberam: os prisioneiros salvarão sua vida através da repetição e da récita, pela invenção de máquinas correspondentes.

Precisamente, estas repetições liberadoras são poéticas, porque elas não suprimem a diferença, mas, ao contrário, experimentam e a autenticam ao interiorizar o Único. Quanto à obras sem procedimento, obras-poema, elas se explicam de uma maneira análoga. Desta feita, são as próprias coisas que se abrem em favor de uma miniaturização, ou melhor, à custa de um dublê, de uma máscara. E o vazio é agora atravessado pela linguagem, que dá surgimento a todo um mundo no interstício dessas máscaras e dublês. Desta forma, as obras sem procedimento são como o avesso do próprio procedimento. Em ambos os casos, o problema é o de falar e fazer ao mesmo tempo, falar e dar a ver.

O que dissemos ainda está aquém da riqueza e da profundidade do livro de Foucault. Esse enlace da diferença com a repetição contém também a vida, a morte e a loucura. Pois parece que o vazio interior às coisas e às palavras é um signo de morte e aquilo que o preenche é a presença da loucura.

Todavia, isso não quer dizer que a loucura individual de Raymond Roussel e sua obra poética tenham um elemento positivamente comum. Ao contrário, seria necessário falar de um elemento a partir do qual a obra e a loucura se excluem mutuamente. Ele é comum apenas neste sentido; esse elemento é a linguagem. Pois a loucura pessoal e a obra poética, o delírio e o poema representam dois investimentos da linguagem, em níveis diversos, exclusivos.

Foucault, em seu último capítulo, esboça, à partir desse ponto de vista, todas as interpretações das relações obra-loucura, que se aplicaria, e que talvez se aplicará a outros poetas (Artaud?). O livro de Foucault não é decisivo somente em função de Roussel; ele marca uma etapa importante nas pesquisas pessoais do autor, dedicadas, em primeiro lugar, às relações entre a linguagem, o olhar, a morte e a loucura5.


Gilles Deleuze

Tradução: Hélio Rebello Cardoso Júnior

 


 

1 Raymond Roussel (20 de janeiro de 1877 – 14 de julho de 1933) foi um poeta francês, novelista, dramaturgo, músico e entusiasta do xadrez. Suas novelas, poemas e peças de teatro exerceram profunda influência em determinados grupos da literatura francesa do séc. XX, incluindo os surrealistas, Oulipo e autores do Noveau Roman.

2Comme J’ai écrit certains de mes livres?; La Doublure; Impression d’Afrique.

Embora insuficiente para reproduzir a aplicação desse procedimento em língua portuguesa, eis a tradução literal dos exemplos aí citados: “as letras em branco nas tabelas do velho bilhar” / as letras em branco nas costas do velho ladrão”; “tenho bom tabaco…” = “jade tubo onda alvorada”. Notas em francês, o duplo uso de “bandes” como tabela e costado, assim como o jogo sonoro/surdo das consoantes b/p em “billard”/”pillard” (bilhar/ladrão)

3 Eis apenas a tradução literal dos exemplos: “senhorita para pretendente” / “senhorita (maça) para experimentado em dentes”. Em francês a inteligibilidade dos exemplos depende do emprego do termo “demoiselle” tanto no sentido de “senhorita” quanto no sentido de “hie”, isto é, de maça ou maço, instrumento usado para embutir, implantar guias na calçada, segmentos que sucedem como dentes separando a calçada do leito da rua.

4 Trata-se de um procedimento linguístico de difícil tradução, posto que a expressão “trabalho de turbina” (“métier à aubes”) contém o vocábulo “aube”, que serve ao mesmo tempo para pá de uma turbina e alvorada.

5 Michel Foucault: Maladie mental e psychologie (PUF, 1954); Histoire de la folie à l’âge classique (Plon, 1961) e, recentemente Naissance de la clinique (PUF, 1963), em que o autor pode dizer: “Neste livro está em questão o espaço, a linguagem e a morte, está em questão o olhar”.