Conversa de Luiz Orlandi e Gilles Deleuze

[Transcrição do áudio de conversa de Luiz Orlandi e Gilles Deleuze, com participação de Gérard Lebrun, Jean François Lyotard, Marilena Chauí e Arnaud Vilani.]

ORLANDI – As conversações que o senhor manteve com Claire Parnet, seja por escrito ou em falas adensadas por imagens, como as do Abecedário , é que me inspiraram a solicitar este encontro na esperança de resolver uma dificuldade que me vem apoquentando: poderia ajudar-me a encontrar uma maneira de prefaciar a tradução brasileira do seu livro dedicado ao problema da expressão em Espinosa?

DELEUZE – Pressupondo que o senhor conheça o livro, além de alguns outros escritos meus, não vejo em que consistiria sua dificuldade. E quanto à maneira de prefaciar essa tradução, ela só pode ser sua; só o senhor, em nome próprio, poderá construí-la e, ao fazê-lo, sentirá o que eu mesmo sinto ao escrever: fará a experiência de sua despersonalização…

ORLANDI – Sim, evidentemente, já experimentei isso em algumas tentativas de escrita, mas gostaria de conversar, se o senhor se dispuser, para que alguns detalhes da minha própria maneira ganhem maior consistência…

DELEUZE – Diga-me, então, mais claramente, o que o senhor pretende fazer.

ORLANDI – Pois bem, em vez de se apresentar como introdução ao seu texto ou, pior ainda, como interpretação dele, meu prefácio ou posfácio precisa ganhar a forma do mais simples convite a quem vier a ler sua obra.

DELEUZE – Vejo que o senhor quer eliminar do seu prefácio ou posfácio a dupla pretensão de ser uma introdução ao meu livro ou uma interpretação dele. Posso compreender isso, e acho até mesmo que nem precisa explicitar as razões de sua escolha. Mas o que seria esse convite ‘a quem vier a ler’? Isso me pareceu um pouco vago. Não seria apenas um direto convite para os outros lerem o meu livro, como fazem as orelhas ou as propagandas editoriais?

ORLANDI – O ponto é este: não estou convidando as pessoas para lerem seu livro. Não estou fazendo propaganda dele. Esse livro já existe como acontecimento. Por si, ele já dá o que pensar, seja de um estrito ponto de vista de estudos espinosanos (concorde-se ou não com sua leitura, pouco importa), seja como prova de que é possível pensar criativamente quando se estuda um grande filósofo. Meu convite é outro. Seja ele de fácil ou difícil aceitação, meu convite é este: mesmo não sendo a primeira e nem feita de maneira contínua, convém que a leitura deste livro ocorra quando for pressentida como ocasião de um encontro excepcional.

DELEUZE – Não quero discutir o que o senhor quer dizer com pressentimento, mas: por que excepcional?

ORLANDI – Pressentimento no sentido animal de “ficar à espreita”, como o senhor próprio diz logo na letra “A” do Abecedário. E excepcional, porque, além de ser ela própria uma visita muito rara a ideias decisivas, a leitura poderá reabrir um outro e emocionante encontro, o conservado nestas páginas entre pensadores separados por vários séculos de agitações em todos os domínios. Emocionante, porque forças muito estranhas deram a esse tempo cronológico a intensidade de um arco retesado. E a sucessão das visitas a esse encontro apreenderá sutis variações na ponta incandescente da flecha, ali onde vibra o sentido problemático da obra, irredutível a uma única direção.

[35] G. DELEUZE – (Rindo) Permita-me perguntar: sua retórica não está exagerando as coisas? Apesar disso, devo admitir que um livro, um bom livro, digamos, é sempre um território para bons encontros, contanto que isso acabe gerando desterritorializações interessantes e não apenas vagalhões de frases elogiosas, encomiásticas.

ORLANDI – Concordo. Há um aparente exagero naquelas frases. Com mais sobriedade, eu diria que o seu livro não propõe apenas que estudemos Espinosa; ele nos incita a não deixarmos afrouxar esse arco a que me referi, esse arco da imanência, digamos, tornado tenso justamente por Espinosa, tensão que o senhor mantém ao longo de todos os seus livros. Quando digo isso, o senhor sabe do que se trata, não é?

DELEUZE— Estou pressentindo onde o senhor quer chegar. À medida que os filósofos criam conceitos, fazendo-o em complexa correspondência com problemas, vai sendo traçado um plano de imanência, algo como um pressuposto pré-filosófico; esse plano, como Guattari e eu escrevemos, é um “meio de fluência” do pensamento conceitual, um “meio que se move infinitamente em si mesmo”, irredutível às criações conceituais, mas “correlativo” a elas, correlativo enquanto virtualidade que as entremeia intensivamente. O senhor está me levando a recordar certas frases. Sei que já dissemos o seguinte, por exemplo: “os conceitos são como as vagas múltiplas que se erguem e que se abaixam, mas o plano de imanência é a vaga única que os enrola e os desenrola”. Sei que minha relação com Espinosa tem a ver com isso, mas onde, precisamente, o senhor quer chegar ?

ORLANDI – Lembra-se que, ao pensar principalmente no “prodigioso livro V” da Ética , o senhor disse que Espinosa “é o príncipe dos filósofos”? Por que tão singela homenagem?

DELEUZE – Ora, o senhor há de convir que, se fosse possível contar uma história da filosofia do ponto de vista da instauração de um plano de imanência, Espinosa seria o responsável pelo momento de maior radicalidade de uma tal história.

L.O – Sim, mas por que ‘príncipe’?

DELEUZE – Muito simples: quando digo príncipe não estou pensando na hierarquia que, de um lado, o submeteria a um rei transcendente e, de outro, o sobreporia como transcendente a subalternos. A hierarquia que me atrai não é desse tipo, caudatária de relações entre classes ou entre posições de mando. A hierarquia que me atrai é a do jogo das singularidades, a da distribuição das diferenças em correspondência com problemas dos quais elas participam como mais ou menos ordinárias ou mais ou menos notáveis. Por isso, penso que Espinosa é príncipe dos filósofos no melhor sentido da palavra príncipe: aquele que é o ‘mais notável em talento ou em outras qualidades’. Mais rigorosamente, ele [36] é o príncipe, porque “sabia plenamente que a imanência pertencia tão-somente a si mesma”, sendo ela um “plano percorrido pelos movimentos do infinito, preenchido pelas coordenadas intensivas”. Príncipe, por “não ter aceito compromisso algum com a transcendência”, por ter encontrado a “liberdade tão-só na imanência”. Como esse príncipe preencheu a “suposição pré-filosófica” da filosofia, seus próprios conceitos de “substância e de modos é que se remetem ao plano de imanência como ao seu pressuposto”.

ORLANDI – Isso é vertiginoso! [Assim que proferi esta exclamação, senti que ela me veio de uma frase com que Bento Prado Júnior expressou sua admiração pela obra O que é a filosofia?, de Deleuze e Guattari: “O que este livro nos oferece é a compreensão do que há de vertiginoso na filosofia – mas também, e seguindo o mesmo movimento de pensamento, do que há de vertiginoso na ciência e na arte”] .

DELEUZE – Pressuposto vertiginoso, concordo, pois a dupla face desse plano de imanência se diz como “potência de ser e potência de pensar”. Aí está a “vertigem da imanência”, verdadeiro desafio da “inspiração espinosana”. A questão é saber se “chegaremos a estar maduros” para ela .

Comentar e inventar

ORLANDI – Permita-me observar, meu caro senhor, que suas frases acabam de sustentar o que nas minhas parecia retórica exagerada. Vê-se bem que o senhor não quer ou não pode afrouxar o arco que o liga a Espinosa.

DELEUZE – Como assim?

L.O – É que várias das frases que o senhor acabou de dizer reapareceram trinta e dois anos depois da primeira publicação do livro que pretendo prefaciar aqui em sua tradução brasileira. Elas estão em forte ressonância com o livro, comprovando a permanência de uma atenção dedicada a Espinosa, atenção sempre estudiosa, mas não isenta daquelas “audácias” que marcam os acordos discordantes entre pensadores .

DELEUZE – Decerto o senhor tem razão. Mesmo quando mínimas, as variações fecundam o pluralismo das leituras. Uma primeira variação é facilmente observável: esse livro pode ser lido como monografia universitária anexada ao processo do meu doutoramento. Você sabe (proponho que nos tratemos por você)…

ORLANDI – Ótimo! Essa palavrinha ou palavrão – senhor – não pára de pipocar transcendentes numa conversa que não precisa deles…

DELEUZE – Você sabe que eu trabalhei as ideias de Espinosa da maneira a “mais séria” possível. Fiz isso, “segundo as normas da história da filosofia” que vigoravam [37] então. Eu me submetia, assim, a uma rigorosa disciplina, a mesma que exercia em meu tempo de estudante uma “função repressora”. O paradoxo é que essa função de modo algum obnubila minha boa lembrança de professores que marcaram minha formação, como Ferdinand Alquié e Jean Hyppolite, além de Jean Wahl, sem dúvida, aos quais não só homenageei em livros como dediquei amor e admiração . Contudo, embora se possa ler Espinosa e o problema da expressão como trabalho universitário, ele implica, como você está dizendo, tensões variadas. E mais: ele implica um modo de pensar que torna porosos os limites do comentário acadêmico. Você concorda comigo?

L.O: Eu até diria algo mais: graças a uma sinuosa imbricação de problemas, aparecem no seu livro tonalidades afetivas e zonas conceituais de interpenetração entre o texto espinosano e o seu próprio texto. No meu caso de leitor, ao imergir nessa atmosfera, fiquei exposto a uma região de contaminações recíprocas. Meu prefácio ou posfácio, não poderá, infelizmente, mapear esses domínios de invasão mútua sem correr o risco de meramente justapor passagens, justaposição que acabaria perdendo o que se cria entre esses distintos fluxos expressivos, coisa que só as mil e uma leituras poderão colher até mesmo com imenso prazer. E digo mais: seja qual for a variação privilegiada pelo leitor, ao percorrer linhas e entrelinhas do seu livro, anotando-as como pesquisador atento à letra das palavras ou desfrutando-as como quem se deixa levar pelo impulso inovador no domínio dos conceitos e da sensibilidade, sua leitura terá provavelmente a oportunidade de reanimar impressões teórico-emocionais que você próprio, Deleuze, diz ter vivido ao encontrar novos ares em meio a novos modos de pensar. Lembra-se daquele “ar puro” que lhe vinha de Sartre (1905-1980), esse “pensador privado”, como você disse, tão atento às difíceis articulações entre “exigências coletivas” e a “subjetividade da pessoa” ? E essa impressão de novos ares restaura-se em sua convivência com o pensamento de Espinosa, esse nascedouro de ventanias. Ao ler seus retornos a Espinosa, sinto que ele é o pensador absoluto que “mais” lhe fez, como você já escreveu, “o efeito de uma corrente de ar”, dessas capazes de nos “empurrar pelas costas toda vez que o lemos”. Mas, retomando o que disse antes, acho que seus contatos com Espinosa não apenas conservam como desdobram esses fluxos de novos ares…

DELEUZE[rindo] – Já que é para manter essa febre em nossa conversa, quero também dizer algo mais: quando se lê Espinosa, ele “nos faz montar uma vassoura de bruxa” . E a cada ano, em toda parte, surgem novos estudos dedicados a esse bruxo do século XVII. É impressionante isso.

[38] ORLANDI – Com efeito. Como o seu livro suscita a aventura de nos deixar expostos a uma multiplicação de novos ares, posso dizer que ele também propicia a ventura de voarmos agora ao sabor de uma dupla vassoura enfeitiçada, porque você também, Deleuze, tem algo de bruxo.

Gérard Lebrun [que por ali passava naquele momento]– Concordo com essa observação. É verdade que Deleuze é bruxo. Prova disso, como já escrevi uma vez numa referência à tradução brasileira de A Dobra. Leibniz e o Barroco, é que, ao ler esse livro, a gente não reconhece aquele Leibniz que estudamos ao longo dos anos anteriores; mas o engraçado é que a gente não mais se livra da leitura proposta por Deleuze, e passa a ver Leibniz com os olhos desse bruxo. E passamos a voar com essas novas vassouras, como você diz. Mas é também claro que há sempre a possibilidade de riscos, de enganos… desculpem-me a intromissão, eu estava só de passagem, levado pelos meus “passeios ao léu”, até logo.

L.O – Agradeço sua atenção, caro Lebrun. Até logo. Retomando nossa conversa, Deleuze, eu quero que meu prefácio ou posfácio não se entregue apenas a delírios ou se contente com quedas nesta ou naquela insuficiência interpretativa. É preciso que ele se mantenha em vôo, isto é, em seu direito de convidar os leitores a estarem atentos ao dinamismo e à experimentação das ideias. Há um coriscar de questões em seu livro. Elas não desmaiam em erudições monótonas. As diferenças rebrilham no seu livro, não apenas em função de contendas filosóficas passadas, mas realçam uma espécie de insistência, a da permanente necessidade da criação conceitual, pois campo problemático e plano de imanência são coextensivos. Isso me parece coincidir com o próprio fio condutor do pensamento que se constrói no seu livro: “eis-nos [sempre] forçados a pensar e sentir a diferença” , como você escreveu uma vez.

DELEUZE – Sim, mas tomemos o cuidado a que Lebrun nos convidou ao passar por aqui. Quando você fala nesse fio, acho que você está atento ao seguinte: esse fio é irredutível ao de Ariadne. Eu não distribuo aos leitores um novelo que os levaria a um único Espinosa, mas ao multi-espinosismo dos meus encontros. O labirinto das minhas freqüentações é rizomático, como diríamos Guattari e eu (e também Eco naquele Posfácio ao Nome da rosa).

ORLANDI – Claro! Esse labirinto é de outra complexidade. Em função disso, pergunto se não seria possível tecer um paradoxal preceito de leitura: o de freqüentar com alegria os jogos da diferença, desde as jogadas irônicas no nível dos princípios até as humorísticas que se dispersam em conseqüências. Tem algum sentido isso?

[39] G. DELEUZE – Acho que tem algum sentido, pelo menos para mim, mas com o cuidado de se tomar como operatório na imanência um princípio que co-funcione com ela mesma, o princípio da afirmação diferencial.

L.O – Seria possível esclarecer um pouco mais isso?

DELEUZE – Vejamos se podemos fazer isso numa simples conversa. Penso que o princípio de afirmação diferencial é próprio das linhas de fuga do labirinto rizomático. Este conta com fios de metamorfose que implicam o princípio a que me refiro. Como implica a afirmação diferencial, o fio de metamorfose corresponde, primeiramente, a um momento em que o pensamento conceitual se sente plenamente bem com a liberação daquilo que ele mais tentou disciplinar ao longo da história: a diferenciação que o ameaçava de fora e que acabou por invadi-lo, explodindo as armadilhas da interioridade; em segundo lugar, esse fio de metamorfoses nos diz o quão importante é efetuarmos nosso esforço próprio e, no caso presente, por exemplo, ele nos ajuda a não nos tornarmos bobamente seguidores deste ou daquele pensador; em terceiro lugar, o cuidado com a diferença equivale a estar sempre à espreita dos signos, disso que nos força a pensar, coisa que aprendi com os animais, como você destacou logo no início da nossa conversa, animais que vivem à espreita dos signos que os acossam em seus territórios. Pois bem, esses cuidados e espreitas devem constar, como diz você, entre os constituintes de uma leitura plural, esse tipo de leitura que eu gostaria que fizessem dos meus textos dedicados a Espinosa, já que é disso que estamos falando. Mas vejo que Lyotard já está nos ouvindo, e nos sorri. Boa tarde, LyotarDeleuzeComo vai?

Lyotard – Bem, digamos que bem. Estava de passagem por esta linda praça, vi vocês, me aproximei para cumprimentá-los; ouvi suas últimas palavras, Deleuze, e só acrescentaria uma observação. Mas, antes, gostaria de agradecer a você pelas bondosas palavras com que recebeu meu Discours, figure .

DELEUZE – Não foi bondade minha, mas admiração pelo seu magnífico livro.

Lyotard – Bom, minha observação é esta, confiando que ela seja útil a seu interlocutor. Se a leitura do seu primeiro livro dedicado a Espinosa se mantiver aberta ao fluxo das linhas de diferenciação, ela certamente se transformará em colheita complexa, seja daquilo que o leitor vem buscando, seja daquilo que o afronta como algo inesperado. E digo também o seguinte: se você vier a falecer antes de mim, Deleuze, eu lhe farei uma homenagem no Libération apontando esse pendular da leitura entre o esperado e o inesperado. Por que farei isso? Porque “todos os seus livros foram feitos para colhermos neles tudo o que precisamos. Principalmente aquilo de que não precisamos por não termos nem ideia da sua existência”. O leitor, portanto, está convidado [40] a explorar inventivamente essa dupla face da colheita, porque, com você, Deleuze, “comentar” é “inventar”. Seu livro, portanto, pode ser duplamente útil, principalmente se levarmos em conta que a “utilidade se mede pelo aumento da potência de inventar” .

[E lá se foi Lyotard pela praça afora]

ORLANDI – É uma pena que Lyotard não possa continuar conosco. O que ele disse bastaria até mesmo como núcleo do meu prefácio ou posfácio!

DELEUZE – É verdade, mas devemos acolher o bom acontecimento que ele nos proporcionou, sua generosa observação, não destituída de certo sorriso, o que é bom!

ORLANDI – Como você retomaria a observação feita por ele a propósito desse pendular da leitura, levando em conta minha dificuldade de prefaciar a tradução do seu livro?

DELEUZE – Ele nos diz que comentar é inventar…

ORLANDI – Correto. Isso me parece importante!

DELEUZE – Mas é claro que não se trata de uma atividade inventiva deixada apenas à deriva de saltos ficcionais da imaginação.

ORLANDI – Como assim?

DELEUZE – É que, pelo menos no caso de Espinosa, a invenção, essa atividade consistente em “formar pensamentos”, encontra sua “via correta” quando se exercita em meio ao esforço investido numa “definição dada” .

[E Marilena, que por ali passeava com seus orientandos naquele momento, ao ouvir o que dizia Deleuze, sorri acenando sua aprovação e dizendo o seguinte:]

Marilena – Pode-se ter uma ideia dessa elevada auto-exigência espinosana quando se leva em conta a tecedura do seu universo de definições .

ORLANDI – Estou agradecido pela sua observação, prezada Marilena. Não poderia ficar conosco mais alguns instantes?

Marilena – Gostaria, mas estou atarefadíssima com este meu grupo dos Cadernos Espinosanos . Até outra vez.

ORLANDI – Até breve. [Voltando-se para Deleuze, retoma a observação de Marilena]. Não seria absurdo ver nesse universo uma espécie de rede de controle da própria atividade inventiva, um meio de lançar-se a invenções a partir de um firme ancoradouro estruturado em definições? Uma espécie de antídoto ao delírio dos vôos desamparados ou uma rede favorável à solidez da própria [41] liberdade de pensar? Como as definições, na Ética de Espinosa, estão voltadas inicialmente ao Absoluto, procurou-se ver aí um dogmatismo espinosista, o que é uma forma de encerrar a discussão, não acha, Deleuze?

DELEUZE – Sim, mas devo salientar o seguinte: o que está em pauta nesse cuidado com a invenção é menos uma negação da “potência de imaginar” e mais a afirmação do jogo que com ela estabelece uma outra potência nela envolvida, a “nossa potência de compreender”. Assim, “quanto mais compreendemos coisas, menos formamos ficções de gêneros e espécies”.

ORLANDI – E isso não comporta um acerto de contas com Aristóteles?

DELEUZE – Sim, evidentemente. Estou sublinhando, justamente, o modo como Espinosa, para além de Aristóteles, dá outro alcance ao método sintético. Estar atento a esse jogo é envolver-se com os meios que “permitem à potência de pensar ir de um ser real a outro real ‘sem passar pelas coisas abstratas’” .

L.O – Isso me faz lembrar de uma expressão de Marilena: trata-se da “subversão espinosana” , que você, Deleuze, parece concentrar nessa atenção a uma ideia de potência irredutível à ideia de mera possibilidade. Quando me lembro do quanto você se interessa por uma teoria do acontecimento , noto facilmente nela a importância da ideia espinosana de potência, de potência de agir, em última instância.

DELEUZE – De certo modo, concordo com você, mas é preciso levar em conta alguns tensores fundamentais dessa dita teoria: os acontecimentos e seus signos – implicando diferenças de intensidade, o poder de afetar e ser afetado, tanto nos movimentos e repousos quanto nas lentidões e velocidades – estão ligados a um complexo circuito de imbricações ou preensões: as que vibram entre problemas e circunstâncias e as que oscilam entre a variação contínua da potência de agir e a variação contínua da potência das coisas.

Afirmação na imanência

ORLANDI – Atrevo-me a dizer que esse ponto de vista convida-nos a ver cruzamento de dinamismos implicados nas definições espinosanas. Convida-nos a encontrar em Espinosa uma viva atenção a essas dimensões da variação. Não é à-toa que sua ideia de potência promove uma redistribuição dos entes, uma nova maneira de pensá-los, percebê-los, senti-los.

DELEUZE – Correto, o que nos leva de volta ao acerto de contas com Aristóteles: “diferenciando-se unicamente como graus de potência, os entes já não se distinguem pela sua forma, seu gênero, sua espécie”, sendo tudo isso secundário, derivado. [42] E mais: para além da equivocidade linguageira do ser, assim como das suas univocidades intra-genéricas e das suas analogias, essa ideia dos graus de potência pode ser pensada como “fundamentalmente ligada à ideia de univocidade do ser”, de modo que “um só e mesmo ser se diz num só e mesmo sentido”, no sentido da potência. Isso quer dizer que a “diferença entre os entes é unicamente de grau de potência na realização de um só e mesmo ser” .

ORLANDI – Como arrumar os argumentos nesse sentido?

DELEUZE – Será que sua curiosidade não acabará atrapalhando nossa concentração no seu prefácio ou posfácio? De qualquer modo, não é o caso de tratarmos aqui desse tema tão controverso. Resumo apenas alguns passos da minha argumentação. Retomo certa passagem da Ética da seguinte maneira: Deus “é causa de todas as coisas no mesmo sentido em que é causa de si” . Quer dizer que causa eficiente e causa de si são ditas no mesmo sentido e, portanto, que “Deus produz como ele existe”. Concentro nessa conclusão o que, para mim, são “dois aspectos da univocidade espinosana, a univocidade da causa e a univocidade dos atributos”. Por que posso dizer isso? Porque, de um lado, Deus “produz necessariamente” e, de outro, “ele produz necessariamente nesses mesmos atributos que constituem sua essência”. Pois bem, o que “se exprime” no conceito espinosano de “imanência”, é justamente essa “dupla univocidade da causa e dos atributos”. Isso significa que o conceito espinosano de imanência exprime uma unidade e uma identidade: a “unidade da causa eficiente com a causa formal” e a “identidade do atributo tal como ele constitui a essência da substância e tal como ele está implicado pelas essências de criaturas”.

ORLANDI – Assim sendo, parece-me que surge um problema: reduzidas a “modificações ou a modos”, não estariam as criaturas perdendo “toda essência própria ou toda potência”?

DELEUZE – Não, pois a “univocidade da causa não significa que a causa de si e a causa eficiente tenham um só e mesmo sentido, mas que ambas se dizem no mesmo sentido do que é causa”. Então, afirmar a univocidade dos atributos não quer dizer que “a substância e os modos tenham o mesmo ser ou a mesma perfeição”, pois “a substância é em si”, ao passo que as “modificações estão na substância como em outra coisa”. Vale dizer: “os mesmos atributos, tomados no mesmo sentido, constituem a essência de um e estão implicados pela essência do outro”.

ORLANDI – E se a gente comparar num relance essa construção conceitual do unívoco espinosano com a pensada em relação a Duns Escoto (1266-1308), a que conclusão chegaremos?

[43] G. DELEUZE – Muito simples: a comunidade ontológica espinosana não se limita, como em Duns Escoto, ao pensamento de um “Ser neutralizado”, de um ser “indiferente ao finito e ao infinito”. Ora, o “Ser qualificado da substância” é o que se afirma na imanência espinosana, nessa “nova figura tomada pela teoria da univocidade”. Devemos anotar esse diferencial espinosano: ao mesmo tempo em que se afirma que “a substância permanece em si” nesse Ser, é “nele também que os modos permanecem como em outra coisa” .

ORLANDI – Mas não é esse diferencial, posto como necessário no confronto aí esboçado entre Espinosa e Duns Escoto, que você estabelece como sendo ainda insuficiente na sua própria construção conceitual da univocidade do ser?

DELEUZE – Sim, essa comunidade ontológica não satisfaz ainda o projeto de uma radical erradicação da “indiferença entre a substância e os modos”; para tanto, “seria preciso que a própria substância fosse dita dos modos e somente dos modos”.

L.O – Suas leituras de Nietzsche certamente o socorreram nesse momento?

DELEUZE – Certamente, não há porque negar isso. Mas o meu trabalho não se reduz a procurar aliados para Nietzsche. Nem ele precisa disso e nem minha admiração por ele é a de filiação. Estabeleci alianças, apropriando-me construtivamente do momento nietzscheano do unívoco, isto é, da afirmação do ser como devir implicando a vontade de potência e o eterno retorno seletivo da diferença. Era preciso, ainda, que o ser viesse a ser univocamente dito como diferenciação complexa, vale dizer, como imanência que se tece na dupla diferenciação, a virtual e a atual, intensivamente constitutiva de todo e qualquer ente. Seja como for, com Espinosa, tínhamos alcançado aquele “momento do unívoco”, momento prodigioso, no qual “o ser unívoco deixa de ser neutralizado, tornando-se expressivo”, tornando-se “objeto de afirmação pura” .

ORLANDI – Quer dizer, em resumo, que seu livro não é um julgamento de Espinosa e nem milita por um espinosismo subsumido por um nietzscheanismo?

DELEUZE – Isso é mais do que óbvio! Escrevi e volto a sublinhar que pensei Espinosa como o filósofo da afirmação na imanência. Mas é também verdadeiro que, com Nietzsche, procurei destacar e radicalizar a “afirmação do múltiplo”, a “alegria prática do diverso”, alegria para mim imprescindível ao “filosofar” crítico dos “sentimentos negativos ou das paixões tristes”, estes fundamentos do “poder” do “niilismo”. Mas todos sabemos, inclusive o próprio Nietzsche, que “já Lucrécio e Espinosa escreveram páginas definitivas a esse respeito”, tendo ambos, “antes” dele, concebido “a filosofia como o poder de afirmar, como a luta prática contra as mistificações, como a expulsão do negativo” .

[44] ORLANDI – E você mesmo, permita-me dizer, manteve sempre essa perspectiva. Recordo-me, aliás, de outro elogio de Lyotard a você: naquele “fim de século niilista”, dizia Lyotard, você “era a afirmação” .

DELEUZE – Mas tudo isso exige um cuidado: nunca afirmar a imanência como imanente a algo, pois tal operação faria desse algo um transcendente, e a própria imanência seria negada.

ORLANDI – Acho que sua própria maneira de ‘escrever-com’ e não ‘sobre’ um autor é praticante desse cuidado. Em vez de sobrepor-se como hegeliana ave de Minerva, sempre disposta a dar um golpe dialético e a emitir seu lúgubre pio do negativo, a bruxaria do seu livro consiste em desdobrar-se como afirmação num plano de imanência. É neste plano que suas multialianças conceituais operam sempre nesse regime da ideia de um ser que se diz univocamente como diferenciação complexa em todo e qualquer ente. Por isso, não optei por um prefácio ou posfácio interessado em discutir aqui se os seus comentários têm ou não razão ao pé da letra do texto de Espinosa. Há vibrações conceituais no pé de toda letra escrita por um filósofo, razão pela qual somos sempre convidados a ficar atentos à letra e ao espírito, isto é, atentos, como você disse uma vez, ao estado de “permanente crise da filosofia”, ao seu estado problemático de intenso jogo entre as “saraivadas” dos conceitos, os “abalos” do plano de imanência e os “solavancos” dos personagens conceituais . Acho mesmo que nossa conversa é um esboço dessas vibrações.

Peças de uma arte dos encontros

DELEUZE – É um prazer concordar com você a esse respeito. Aliás, noto que você opta por variar no próprio momento em que se alia. Gostaria de ouvi-lo um pouco mais…

ORLANDI – Penso que o estado de crise a que você e Guattari se referem oscila desde os casos de abandono de uns pensadores pelos outros até os casos em que nele se dinamizam singulares coesões. São estas últimas que ocorrem inúmeras vezes entre você e Espinosa: deixando de lado os personagens conceituais, digamos que entre vocês ocorrem alianças conceituais num plano de imanência que se relança em mil e um platôs; essas alianças são abertas, imbricam-se com outras, como aquelas entre você e Nietzsche, entre você e Bergson etc, sem que se legitime, seja ao pé da letra ou nas vibrações do espírito, a tentativa bem ou mal-humorada de colocar uma como centro das demais. Há muitas fugas curto-circuitando esses agenciamentos conceituais. [45] Muitos anos depois de ter escrito seu Espinosa e o problema da expressão, você chegou a afirmar a “grande identidade Espinosa-Nietzsche” .

DELEUZE – E você não gostou disso, pelo que noto!

ORLANDI – Não é bem isso. É que você correu o risco de ser visto como alguém esquecido da prioridade do seu próprio princípio da diferenciação; como alguém que, tendo visto uma “inspiração espinosista” em Nietzsche, teria esquecido sua possível adesão à crítica feita por este, à crítica segundo a qual “Espinosa não soube elevar-se à concepção de uma vontade de potência” . Ora, aquela expressão e as insinuações de esquecimento tornam ainda mais necessário abandonar certo preconceito não incomum: o de higienizar as linhas que multirrelacionam os pensadores, e julgá-las a partir de filiações, de influências e de outros operadores da mesma espécie, todos dados à fabricação de árvores filosóficas. A respeito da grande identidade Nietzsche-Espinosa, em particular, estão em pauta inúmeros “pontos de cruzamento” entre formulações desses filósofos, pontos que você mobiliza graças a uma “arte das dobras”, como salienta Pierre Zaoui. Alheia à tentação de uma “síntese última”, essa arte é posta, isto sim, “à serviço da imanência” .

DELEUZE – Está certo, concordo que se trata de uma arte das dobras, contanto que estejamos atentos aos vincos dessas dobras, vincos que se constituem justamente pela passagem de fios de metamorfose.

ORLANDI – Pois bem, essa arte, que não apenas dobra, mas desdobra e redobra, se insinua por todos os interstícios do conjunto da sua obra, compondo ou retomando encontros os mais variados, de longa ou curta duração. Noto que no conjunto de todos esses encontros, os que contam com o nome de Espinosa estão entre os mais numerosos.

DELEUZE – É mesmo? Você notou isso, é? Acho que eu mesmo não saberia apontar um por um.

ORLANDI – E nem mesmo eu saberia apontá-los de memória. Mas como pressenti que nossa conversa chegaria a este ponto, anotei alguns exemplos de tais encontros aqui neste papel, afora aqueles já mencionados e outros constantes de estudos dedicados por você diretamente a Espinosa.

DELEUZE – Deixe-me dar uma olhada nessa lista de encontros que eu teria arrumado entre Espinosa e outros.

[Foi então que L.O passou às mãos de Deleuze a seguinte lista de encontros]:

[46]

– entre Espinosa e Proust em torno do “humor judeu” e da “linguagem dos signos” ;

– há um inesperado e L.O encontro entre Espinosa e Sade, pois, apesar do sadismo ir “do negativo, como processo parcial de negação sempre reiterada, à negação como ideia total da razão”, haveria um “espinosismo” em Sade, presente no “delírio próprio da razão demonstrativa”, na afirmação da “força demonstrativa”, no surgimento do “instinto de morte” como “pensamento terrível, como uma ideia da razão demonstrativa” ;

– entre os muitos encontros entre Lucrécio e Espinosa, há um relativo às “inquietações da alma no homem religioso” ;

– entre Espinosa, Freud, William James, Bergson a respeito da “comunicação dos inconscientes” ;

– entre, de um lado, a teoria da “distinção real em Espinosa e Leibniz”, que postula a pertença de elementos simples realmente distintos, embora não numericamente distintos, a um mesmo ser ou substância – teoria cuja “fonte”, segundo Gilson, remonta a Duns Escoto – e, de outro lado, uma teoria do desejo pensado como positiva conectividade entre elementos não ligados por “laço direto”, compondo-se, assim, um corpo sem órgãos, “um corpo pleno substancial que não funciona absolutamente como um organismo” . Tecido em linhas de fuga, esse corpo está como que vinculado a um virtual “desenvolvimento espontâneo das forças”, esta “ideia fundamental de Espinosa” ;

– entre Kafka e a presença implícita de Espinosa no tema da imanência, da justiça imanente, da alegria e do intensivo ;

– entre Espinosa e Artaud reunidos na mesma pergunta: “afinal, o grande livro sobre o Corpo sem Órgãos não seria a Ética?”, ou em torno do personagem Heliogábalo, isto é, da experimentação na qual “anarquia e unidade” fazem “uma só e mesma coisa”, a “mais estranha unidade que só se diz do múltiplo”, a “multiplicidade de fusão”, as “maneiras de ser ou modalidades como intensidades produzidas, vibrações” etc ;

– entre Espinosa e o naturalista Geoffroy Saint-Hilaire, nas “lembranças a um espinosista”, em torno da ideia de se chegar a elementos que só se distinguem por “movimento e repouso, lentidão e velocidade” sobre um “plano de imanência ou de univocidade”, isto é, sobre “um plano de consistência ocupado por uma imensa máquina abstrata com agenciamentos infinitos”, plano que a linguagem só expressa [47] quando nela realmente funciona o que está implícito nas “questões das crianças”, os “artigos indefinidos”, os que aparecem como nesta pergunta: “’como uma pessoa é feita?’”, razão pela qual os autores concluem que “o espinosismo é o devir-criança do filósofo” ;

– entre a “verdadeira Ética” que Espinosa escreveu e certa “etologia”, esse tipo de estudo dos “mundos animais” levado a cabo por Von Uexküll, estudo que “busca os afectos ativos e passivos de que o animal é capaz num agenciamento individuado de que ele faz parte”, como dizem as “lembranças de um espinosista” ;

– entre Espinosa e Charlotte Brontë, Lorca, Lawrence, Faulkner, Michel Tournier, Pierre Boulez etc, visto surgirem “hecceidades” nas obras de cada um deles, isto é, “uma estação, um inverno, um verão, uma hora, uma data”, acontecimentos que se caracterizam por “modos de individuação” irredutíveis a uma “pessoa, sujeito, coisa, substância”, individuações de tal modo “concretas” que elas “valem por si mesmas e comandam a metamorfose das coisas e dos sujeitos” ;

– entre Espinosa, implícito, Francis Bacon e Artaud em torno do “corpo sem órgãos” e das aventuras picturais entre o olho e a mão ;

– entre Espinosa, implícito, e Bergson a respeito do plano de imanência como “agenciamento maquínico das imagens-movimento” e como “variação universal” ;

– entre Espinosa, implícito, e Vertov a respeito do “sistema em si da variação universal” ;

– entre a reversão espinosana da filosofia – levada agora à aguda consciência do quanto o corpo “força a pensar a vida”, que é “o que escapa ao pensamento” – e o cinema que, “pelo corpo, e não mais por intermédio do corpo, se une com o espírito, com o pensamento”, destacando-se aí as artes de Antonioni e de Carmelo Bene ;

– entre Espinosa, implícito, e Foucault a respeito da possibilidade de se pensar como “poder de ser afetado” a ideia de “matéria da força” e de se pensar como “poder de afetar” a ideia de “função da força” ;

– entre Espinosa e Bergson, de um lado, e Foucault, de outro, a respeito do distinto encaminhamento dado aos seus respectivos dualismos de partida: como “etapa provisória ultrapassada em direção a um monismo”, no primeiro caso, e, em Foucault, como “repartição preparatória que opera no seio de um pluralismo” imerso na “multiplicidade das conexões de forças”, de tal modo que o próprio “dualismo [48] da força, afetar–ser afetado, é , em cada uma, somente o índice” daquela multiplicidade, “o ser múltiplo da força” ;

– entre Espinosa e Foucault a respeito da posição de ambos em prol da “liberação do homem”, posição que espantava não poucos “cretinos”, pois, perguntavam, como seriam esses pensadores favoráveis a essa liberação se o primeiro “não acreditava em sua liberdade e nem mesmo em sua existência específica”, enquanto o segundo “proclamara” a tão mal compreendida ideia de “morte do homem” ;

– entre Espinosa, Pascal e Leibniz a respeito da distinção das ordens de infinidade” ;

– entre Espinosa e Fichte, pois há um “profundo espinosismo” no “método” pelo qual Fichte elabora uma oposição (já mostrada por Gueroult em seu estudo sobre A evolução e a estrutura da Doutrina da Ciência) ao “método analítico de Kant”, oposição tão complexa quanto aquela (que Gueroult expõe no primeiro volume do seu Spinoza, também publicado, como SPE, em 1968) notada entre a “ordem geométrica analítica de Descartes” e a “ordem geométrica sintética de Espinosa”

– entre Espinosa e François Châtelet – ambos capazes de inspirar os combates na imanência – em torno da crítica aos que “lutam pela sua servidão como se fosse sua liberdade” e em torno da atenção à “singularidade” em detrimento do “universal”, do “abstrato que nada explica” ;

– entre Espinosa e Wilhelm Reich, pois este “redescobriu” o problema que Espinosa “soube levantar”, e que os autores de O Anti-Édipo conservam como sendo “o problema fundamental da filosofia política”, assim expresso: “por que os homens combatem pela sua servidão como se se tratasse da sua salvação?” .

– entre Espinosa e um certo “espinosismo encarniçado” presente no “esgotamento do possível” em Beckett .

– entre Espinosa e Kant, não por haver algo “em comum” entre eles, mas porque são admiráveis criadores de conceitos, como o da reversão pela qual Kant submete o “movimento” ao “tempo”. Porém, como os conceitos estão sempre ligados a “problemas”, caracterizando-se cada filosofia por intersecções de ambos, e como cada um de nós, graças a um “mistério” não elucidado, tem mais ou menos “afinidade” com este ou aquele “gênero de problemas”, donde a presença do gosto em filosofia, então nossa admiração por este ou aquele grande pensador acaba sendo distintamente filtrada, prismatizada, pelo estranho [49] vínculo teórico-afetivo que nos liga a uma (in)determinada zona do campo problemático. Ora, como Deleuze, a respeito da ideia de crítica, se “sente mais ligado aos problemas que se propõem buscar meios para acabar com o sistema do juízo”, e como a “crítica” kantiana aparece como o “método” do “tribunal da razão”, então a admiração por afinidade problematizante leva-o a procurar alianças mais constantes com Espinosa, Nietzsche, Lawrence, Artaud… . Em outros termos, como, sob certo aspecto, a Crítica da razão judicativa é o livro de Kant que “erige um fantástico tribunal subjetivo”, então a “verdadeira crítica do juízo”, diz Deleuze, aquela que rompe com a “tradição judaico-cristã”, é justamente a “levada a cabo por Espinosa” e, depois, “retomada e relançada por quatro grandes discípulos seus: Nietzsche, Lawrence, Kafka, Artaud”, tendo os quatro, aliás, “padecido do juízo” .

Ousadia de pensar, agir, amar

DELEUZE – Fico admirado com essa lista, sinal de uma notável paciência! Eu teria algo a dizer a respeito dela, mas quero conhecer a utilidade dela para o seu prefácio ou posfácio.

ORLANDI – Ela é apenas uma listagem de recortes de encontros que o envolveram com outros filósofos, mas que implicaram o nome de Espinosa. Ela seria ainda mais longa. Mas o já apontado é suficiente, pelo menos como conjunto de sinais capazes de nos alertar em relação ao seguinte: o que reúne pensadores empiricamente separados no tempo e no espaço é coisa efetivamente complexa, é um notável e paradoxal fazer junto, é um singular acordo discordante entre potências de agir, e de agir em função de problemas com os quais estamos vinculados de maneira nem sempre clara e distinta, o que torna pelo menos precária a pretensão de julgar tais reuniões a partir de critérios exteriores a elas e até mesmo de critérios extraídos de um dos participantes apenas, seja ele o convidado ou o anfitrião. Do ponto de vista do prefácio ou posfácio ao seu livro, acho que essa listagem carece de dois reparos. Primeiro, ela não quer dissuadir o leitor a não anotar os eventuais erros de leitura porventura praticados por você.

DELEUZE – Também acho importante que você não pretenda inibir o senso crítico dos leitores. Posso fazer isto ou aquilo com o pensamento alheio, mas, ao dizer que fulano disse algo, é preciso que ele o tenha dito em algum lugar.

[50] ORLANDI – Certamente. O leitor é livre para assinalar erros de leitura; é livre até mesmo para defender o autor comentado dos erros cometidos por comentadores, embora eu ache que as obras notáveis não careçam de defensores ordinários. E quando isso ocorre, geralmente em notas de rodapé, não é a grande obra que está em jogo, mas sim as jogadas entre ordinários. Outra coisa: o leitor é ainda livre seja no sentido de criar seu próprio encontro com o pensamento de Espinosa ou no sentido da melhor apreensão possível dos encontros do comentador com Espinosa. Digo também que esses cuidados ajudarão a ver melhor o que acontece neste Espinosa e o problema da expressão, onde comentário e invenção se articulam na ousadia de pensar e não nos aspectos cansativos e repressivos da mania de superar ou de ater-se aos aspectos negativos da apreciação.

DELEUZE – Você sabe que essa questão não deixa de ser delicada. Por que escrevo um livro? Talvez seja melhor que ela fique um pouco mais clara. Mas eis que se aproxima Villani e ele deve ter algo a dizer; certa vez escrevi a ele uma carta a esse respeito. Lembra-se, Villani, que certa vez eu lhe escrevi uma carta tratando rapidamente dos aspectos que me levam a escrever um ou outro livro?

Villani – Boa tarde, amigos. É claro que me lembro. Escrevi um texto no qual a transcrevo parcialmente . Na carta você dizia três coisas capazes de justificar a existência de um livro: primeiramente, como “’função polêmica’”, o livro deve escapar do “’erro’” cometido por outros livros dedicados ao “’mesmo tema ou a um tema vizinho’”. (Por exemplo, seu Proust e os signos pretende combater o erro de privilegiar a memória como chave de leitura do obra de Proust). Em segundo lugar, como “’função inventiva’”, o livro merece existir quando consegue evidenciar que “’algo essencial foi esquecido sobre o tema’”. (No caso do exemplo em pauta, foram esquecidos justamente os “’signos’”). Finalmente, como “’função criadora’”, sua carta diz que um livro merece existir quando se apresenta como ocasião em que se é “’capaz de criar um novo conceito’”. (Como o conceito da “’coexistência de três e não dois – tempos’” na obra de Proust). Se Deleuze me permite resumir ainda mais a carta, eu diria que, metodologicamente, o primeiro ponto é “lutar contra a ilusão dos falsos problemas”, de modo que, em segundo lugar, se possa “restituir os verdadeiros problemas”. Finalmente, a invenção do “conceito” implica toda uma “teoria” relativa à “fecundidade do novo”. Mas como essa questão está mais ligada ao meu próprio texto, e como estou apressado, deixo-os em paz…

ORLANDI – Estou feliz com sua passagem por aqui, meu caro Arnaud e muito grato pela sua colaboração. Lamento apenas que seu texto não tenha assinalado [51] as três funções (a polêmica, a inventiva e a criativa) do ponto de vista do livro que estou tentando prefaciar nesta conversa.

[Risos. Villani se afasta e a conversa a dois é retomada]

.

DELEUZE[Sorrindo] – Meu caro, não caberia a você encontrar os três aspectos aos quais fiz referência na minha carta a Villani? Ou seria melhor voltarmos ao seu interesse pela listagem dos encontros entre Espinosa e os outros?

ORLANDI[Um tanto quanto constrangido pelo surgimento de uma tarefa inesperada] – Minha preferência é voltar à listagem, pois acho que seria um abuso meu aliviar os leitores desse trabalho. Penso também que aqueles três aspectos sugerem árduos planos de pesquisa. Em todo caso, em face do seu riso e para não dar a impressão de que estou fugindo da raia, devo acrescentar o seguinte: se eu me fiasse apenas no título do seu livro [Espinosa e o problema da expressão], eu diria que o problema da expressão se distribui pelas três funções que você aponta como necessárias para justificar a existência de um livro. No entanto, essa obviedade não indica suficientemente como o livro vai ritmando a própria dramaturgia da ideia de expressão nesses três níveis, seja no destaque de insuficiências interpretativas, seja ao apontar esquecimentos a que ela foi submetida, seja, finalmente, no desenvolvimento das inúmeras e inovadoras explicitações do como essa ideia em seus vários aspectos se enreda de maneira constitutiva na rede conceitual privilegiada pelo livro. E sabemos o quanto essa rede é decisiva no campo dos estudos espinosanos. Basta citar o que você diz na página 159: “esses aspectos da expressão” (“complicação” e “explicação”) “são também categorias da imanência; a imanência se revela expressiva” e “a expressão” se revela “ imanente em um sistema de relações lógicas no qual as duas noções são correlativas”. Basta citar ainda o que se lê nas páginas 152 e 309, nas quais a ideia de univocidade leva a “imanência expressiva a bastar-se a si mesma numa “plena afirmação do ser”. E assim por diante. Gostaria agora de voltar a um problema que a listagem dos encontros não evidenciou e que me parece excitar-se com a simples referência a essa dramaturgia da ideia de expressão.

DELEUZE – Do que se trata?

ORLANDI – Embora seja verdade, caro Deleuze, que aquela listagem discrimina, em extensão, uma amostra do quanto Espinosa está presente no conjunto dos seus escritos, ela, por outro lado, quase nada nos diz a respeito da intensidade dessa presença.

[52] G. DELEUZE – Concordo, acho que há um problema aí. Mas como você o enunciaria?

ORLANDI – Permita-me dizer o seguinte: algumas das expressões que recolhi àquela lista podem ser ouvidas como passagens alegres de uma canção de amigo, como verdadeiras interjeições aplaudindo intensamente o que a leitura de Espinosa lhe propicia: ‘o prodigioso livro V da Ética, Espinosa como príncipe dos filósofos, como príncipe da imanência, a Ética como o grande livro sobre o corpo sem órgãos, a grande identidade Nietzsche-Espinosa, o espinosismo como devir-criança do filósofo’. Certamente, há humor nessas expressões, mas não gratuidade. Como outras mais, elas exalam a alegria de quem ama o filósofo estudado. Essa intensa presença vai desde sua afinidade com (in)determinado recorte do campo problemático até sentimentos, passando por conceitos, afectos e perceptos. É notório que você se sente bem junto a Espinosa, seja em aulas , seja ao dedicar-se diretamente ao filósofo em textos escritos, alguns mais outros menos longos .

DELEUZE – Você tem alguma razão: esses arroubos podem realmente ser tomados como indicadores da minha intensa relação com Espinosa. Mas estou preocupado, agora, em saber com que palavras você diria isso ao leitor brasileiro, do ponto de vista do livro que está prefaciando.

ORLANDI – Posso dizer que, em língua portuguesa do Brasil, o leitor tem agora em mãos o mais longo dos seus textos dedicados a Espinosa. Quando estiver terminando a primeira leitura do livro – depois de apreciar o seu esforço visando mostrar que o conceito de expressão sistematiza as “três determinações fundamentais: ser, conhecer e agir ou produzir”, depois de ler que o “sentido”, isso que se esparrama nas multiplicidades, não pára de se reiterar como aquele “expresso” que é “mais profundo que o nexo de causalidade” e “mais profundo que a relação de representação”, e depois de observar o papel da ideia de expressão na abertura de uma “filosofia pós-cartesiana” – ele encontrará um apêndice assim intitulado: “estudo formal do plano da Ética e do papel dos escólios na realização desse plano: as duas Éticas” .

DELEUZE – Mas onde você quer chegar ao dizer isso?

ORLANDI – Quero dizer ao leitor que, no corpo do apêndice, ao mostrar que os escólios irrompem como vulcões, ocasionando “grandes ‘reviravoltas’”, você, Deleuze, conclui dizendo o seguinte: “há, portanto, como que duas Éticas coexistentes, uma constituída pela linha ou fluência contínua das proposições, demonstrações” etc, “e outra, descontínua, constituída pela linha quebrada ou cadeia vulcânica dos escólios”. Em uma, Deleuze leitor encontra um “rigor implacável”, uma espécie de “terrorismo” intelectual; na outra, a [53] vibração já é a das “indignações e das alegrias do coração”, vibrações que “manifestam a alegria prática e a luta prática contra a tristeza” .

DELEUZE – Estou gostando disso, mas me sinto um tanto quanto tenso, pois pressinto onde você quer chegar.

ORLANDI[Sorrindo] – Mas é sem maldade que digo essas coisas ao leitor: cerca de dez anos após a publicação de Espinosa e o problema da expressão, em comunicação depois reescrita e publicada em Espinosa: filosofia prática com o título “Espinosa e nós”, você explicita o que entende por Etologia com o auxílio de conceitos elaborados junto a Espinosa. Pois bem, ao findar o texto, e grifando a contribuição de Victor Delbos a esse respeito, você retoma sua apreensão das ‘duas Éticas’, aquela em que se evidencia uma extrema elaboração conceitual a ser capturada por uma “leitura sistemática” e aquela em que assoma um “impulso secreto interno”, acessível a uma “leitura afetiva”.

DELEUZE – Já estou entendendo seu jogo…

ORLANDI – Deixe-me agora com a bola, já que o campo é todo seu. Pois bem, o enlace dessa “dupla leitura” é que propicia uma resposta mais complexa à pergunta: “quem é espinosista?” Pode ser espinosista, diz você, aquele que “trabalha ‘sobre’ Espinosa, sobre os conceitos de Espinosa”, principalmente quando suscita “suficiente reconhecimento e admiração”. Mas pode ser espinosista também aquele que, “não-filósofo, recebe de Espinosa um afecto, um conjunto de afectos, uma determinação cinética, um impulso, fazendo assim de Espinosa um encontro e um amor”. Digo ao leitor que reencontramos aí mais um sinal do quanto você, Deleuze, é enfeitiçado por Espinosa. Sendo tão apegado ao jogo dos conceitos, tido até como praticante de um estilo seco, por que você dá tanta importância a essa dupla leitura do texto espinosano?

DELEUZE – Responder a isso nos levaria muito longe.

..

ORLANDI – É possível que uma resposta mais exaustiva deva remontar a Marx e, de modo mais abrangente, aos problemas da filosofia prática. Mas há uma resposta mais curta, concentrada em Espinosa, justamente, porque “sua característica única”, ímpar, é a seguinte: embora seja ele “o mais filósofo dos filósofos”, é também aquele que “ensina ao filósofo a devir não-filósofo”. Essa rápida resposta, que os professores de filosofia deveriam levar em conta e pedir, pelo menos, que os jornais não os chamem de filósofos, essa rápida resposta explica também porque a parte V da Ética é tida por você como prodigiosa.

DELEUZE – Por quê?

ORLANDI – Porque nela, graças a uma “velocidade infinita”, capaz de dobrar uma na outra as duas leituras, “o filósofo e o não filósofo se reúnem num só e mesmo ser”. É nessa derradeira parte da Ética que se adensa o que já se [54] espalhava pelas outras partes: “o encontro do conceito e do afecto”, o envolvimento mútuo entre a “unidade extensiva extrema” e a “mais estreita ponta intensiva”, esvaindo-se, assim, qualquer “diferença entre o conceito e a vida”, entre uma ponta e outra do arco retesado, entre “’o sol branco da substância’ e ‘as palavras de fogo de Espinosa’”. Lembra-se que você diz isso, Deleuze, citando Romain Rolland?

DELEUZE – Sim, claro! Você está garimpando entre-tempos intensos…

ORLANDI – É a essa interferência mútua entre o conceito e a vida, caro leitor, é a esse descobrir-se “no meio de Espinosa” que nos leva Deleuze, isso que já levara Nietzsche a sentir-se “’arrebatado’”, como revela em carta a Overbeck datada de 30 de julho de 1881 .

Intensidades do pássaro de fogo virando luz

DELEUZE – Com isso, você já poderia findar o prefácio ou posfácio. Sinto-me envaidecido até em demasia. Acho que nossas línguas nos levam a falar demais…

ORLANDI – Ainda preciso levar o leitor a uma pergunta: se acreditarmos em Espinosa e o problema da expressão, teremos duas Éticas num só livro denominado Ética? Não apenas duas, mas três! É isso mesmo. Cerca de dez anos após a primeira edição de Spinoza – Philosophie pratique e de vinte anos após Espinosa e o problema da expressão, você, Deleuze, já nos presenteia com uma tríplice leitura voltada para uma “tríplice tensão”. É o que se pode ler na breve “Carta a Réda Bensmaïa, sobre Espinosa”. Nada se perde da dupla leitura anterior: a sistemática, feita em função das noções ou conceitos, e a afetiva, colada à agitação vulcânica dos escólios; porém, graças a uma espécie de duplicação da leitura afetiva, graças, principalmente, a uma especial retomada da parte V da Ética, temos agora uma “terceira Ética”, que “coexistia com as duas outras desde o início”, diz você, mas que “solicita uma mais intensa compreensão não-filosófica”.

DELEUZE – Foi bom você se lembrar disso. Nessa terceira Ética, Espinosa ainda nos fala através de conceitos, é certo, mas também por “perceptos puros, intuitivos e diretos”.

ORLANDI – Quero dizer que você parece insaciável, pois nos leva a encontrar um Espinosa com “estilo” tridimensional, uma filosofia que se expande envolta em três “línguas”: a língua do “rio” dos conceitos, a língua vulcânica e “subterrânea” dos escólios e, finalmente, a língua como “fogo” ardendo na parte V e incendiando o resto da Ética. As duas Éticas anteriores, propiciando [55] “duas asas”, eram capazes de “levar filósofos e não-filósofos na direção de um limite comum”. Porém, como um estilo carece de pelo menos “três asas”, e como Espinosa aparece agora dotado de um estilo tridimensional, trialádico, digamos, então ele vem a ser um “pássaro de fogo” .

DELEUZE – Sim, mas veja bem: como os perceptos puros dizem respeito ao terceiro gênero do conhecimento, podemos dizer que a apreensão de uma terceira Ética já se preparava há algum tempo.

ORLANDI – Com efeito, numa de suas aulas, ao falar da conveniência entre “minha própria intensidade” e a “intensidade de coisas exteriores”, ao falar do “amor”, você acrescenta: “o que me interessa nessa ponta mística é esse mundo das intensidades”. E ainda: para além da “alegria”, você volta a dizer que Espinosa “encontra uma palavra mística, beatitude ou afecto ativo, isto é, o auto-afecto”. E sabemos que esse mundo do “terceiro gênero”, de modo algum frouxo, é “muito concreto”, é um “mundo de intensidades puras” .

DELEUZE – Volto a concordar com você, mas algo mais acontece em meu sentir-me bem com Espinosa…

ORLANDI – Sim, eu sei disso. Por exemplo, uma dedicação mais sistemática ao tema das três Éticas aparece, finalmente, em 1993, no capítulo XVII do livro Crítica e clínica: “Espinosa e as três ‘Éticas´”. O leitor certamente ganharia muito capturando a já publicada tradução brasileira desse texto extremamente denso e acrescentando-a como segundo anexo ao livro que tento agora prefaciar. Primeiramente, esse texto reacomoda as metáforas, com o perdão da palavra: aquela Ética dedicada ao tratamento sistemático dos conceitos, das definições, axiomas etc. é ainda aquela dizível como um livro-rio que desenvolve seu curso”; a Ética dos escólios, eclodindo em afecções e afectos, mantém-se subterrânea, mas como um “livro de fogo”, o que era esperado, pois, desde antes, o subterrâneo era vulcânico; finalmente, “a Ética do livro V”, a dos “Perceptos”, isto é, das “Essências ou Singularidades”, das “puras figuras de luz”, esse “terceiro estado da luz”, essa terceira Ética, que antes você ligava apenas ao fogo, é agora “um livro aéreo, de luz, que procede por relâmpagos”.

DELEUZE – Sim, eu preciso da superfície…

ORLANDI – Também acho… Em segundo lugar, é preciso dizer que essa reacomodação das metáforas não deve atrapalhar o leitor, pois este pode notar que, desde Espinosa e o problema da expressão, tratava-se de explicitar a distribuição da expressividade por dimensões agora apresentadas como três lógicas: uma “lógica do signo” (imersa nos escólios, presente no jogo do fogo com a “Sombra” do subterrâneo), uma “lógica do conceito” (secretada no nível das definições etc.) e uma “lógica da essência” (captada no modo como o livro V [56] “ultrapassa o método dos livros precedentes, remetendo sempre à velocidade absoluta das figuras de luz”) .

DELEUZE – Você não está correndo o risco de exceder-se em tecnicalidades num prefácio ou posfácio? Não seria bom preparar um final menos carregado?

Espaço ideal, solidão povoada e reafirmação

ORLANDI – Talvez você tenha razão. Minha intenção é modesta: ao longo dessas inúmeras referências fica pelo menos evidente a extensa e intensa convivência mantida por você com a filosofia de Espinosa. Penso que esse convívio deva ser visto num sentido amplo. Ele implica uma co-elaboração conceitual, uma certa maneira deleuziana de acelerar as passagens, de surfar numa variação de conceitos no meio da obra espinosana, de modo que “construtivismo” e “expressionismo” se enlaçam , mantendo-se sempre um sereno e agudo “olhar crítico” . Mas o seu bem-correr com Espinosa implica também uma singular maneira filosófica de viver, de modo que a procura da suavidade não dispensa a cólera contra os distribuidores de tristeza. Eis uma frase que diz muito bem essa dupla vertente do amplo sentido dado por você ao seu convívio com a filosofia de Espinosa: trata-se de erigir “um plano comum de imanência onde estão todos os corpos, todas as almas, todos os indivíduos. Esse plano de imanência ou de consistência não é um plano no sentido de desígnio no espírito, projeto, programa, mas é um plano no sentido geométrico, secção, intersecção, diagrama. Então, estar no meio de Espinosa é estar sobre esse plano modal, ou melhor, é instalar-se nesse plano; e isso implica um modo de vida, uma maneira de viver. Que é esse plano, e como o construiremos? visto ser ele plenamente plano de imanência, mas devendo, ao mesmo tempo, ser construído para que vivamos de uma maneira espinosista” .

DELEUZE – O que acaba de dizer é pertinente, mas acho melhor que você deixe o tratamento da noção de plano de imanência para outra ocasião, pois sabe que eu mesmo retornei a ela sozinho ou com Guattari em inúmeros textos, o que mostra, pelo menos, o quanto ela ocorre em prol de alguma problemática que se nos impõe. É que acontecem pequenos desastres interpretativos quando isto é esquecido, como quando alguém procura dizer o que eu estaria querendo dizer ao falar em plano de imanência, chegando alguns a levar meus cuidadosos ziguezagues a receberem o amparo da lucidez que eles julgam extrair de um pensador que nem mesmo costumo ler, o que não é o caso de Espinosa.

[57] ORLANDI – Compreendo sua preocupação. Dessa última referência ao ‘plano de imanência’ extraio apenas a expressão estar no meio de Espinosa. Você concorda que há uma paixão deleuziana pelo meio, assim como pelas “alianças” e não pelas “filiações”. E essas alianças se dão sempre em “graus muito diversos”. Quando alguém está no meio de um movimento, seja político, artístico ou filosófico, ele só “pertence” a esse movimento, diz você, “se ele próprio inventar no movimento”. Acho isso muito importante.

DELEUZE – Estamos de acordo. Essa paixão pelo meio movente traz consigo um certo desinteresse pelo início e fim de algo. Em vez de obsessões historicistas pelo passado ou futuro, “o que conta é o devir”; por exemplo, o “devir-revolucionário e não o futuro ou o passado da revolução”. Aos que se aferram ao começo ou ao fim de algo, da Terra ou de outra coisa, resta-lhes rastrear o estado de coisas inicial ou predizer a pulverização final, perdendo, em ambos os casos, o que ocorre no meio, justamente o irredutível ao começo e ao fim. “O interessante é o meio, o que se passa no meio”, pois é nele que há, não a “mediana, mas o excesso”, o “devir, o movimento, a velocidade, o turbilhão”. Do ponto de vista do tempo, estar no meio não quer dizer “estar no seu tempo, ser do seu tempo, ser histórico”, e nem também “ser eterno”; estar no meio é estar naquilo “pelo quê os mais diferentes tempos se comunicam”, é estar no “intempestivo” . É fazer com que irrompam na circularidade de Cronos aqueles entre-momentos aiônicos de uma variação decisiva, mesmo quando ela venha a custar a dor de uma lágrima que teima e queima. Por uma razão obviamente distinta daquela que me leva a tematizar a primazia do meio, Maïmon diz o seguinte: “nosso conhecimento das coisas, portanto, começa no meio para deter-se igualmente no meio” .

ORLANDI – E a atenção ao meio pode implicar também uma constatação terrível: para bem caracterizar os “seres humanos” como “os abandonados”, como “aqueles que foram deixados para trás”, os Arawetés dizem que “estamos no meio” . Porém, mesmo repleto de limitações e condenações, é ainda no meio que se dão os mais dignos combates na imanência.

DELEUZE – Com esta expressão, ‘combater na imanência’, você volta a provocar em mim lembranças do amigo François Châtelet, o que me é bom.

ORLANDI – Em nossa conversa houve uma referência à arte das dobras.

DELEUZEDe fato, e essa é uma das artes do meio. O vinco das dobras é salpicado por improvisos de outra arte, a “arte do E”, essa arte que Jean Wahl, meu querido professor, “levou tão longe”. A importância dessa arte, a explosividade da conjunção E, encontra-se nas operações de destituição da supremacia do verbo ser: trata-se de “substituir o É pelo E”; trata-se de “pensar com E em [58] vez de pensar É, por É”; aí está a abertura do pensamento nômade, aí está onde pulsa a multiplicidade substantiva, irredutível ao joguinho do Uno e do Múltiplo. Essa chave de reabertura do nomadismo encontra justamente os que “estão sempre no meio”, seja a “estepe, a grama e os nômades”, seja “pensadores nômades como Epicuro, Espinosa e Nietzsche”.

ORLANDI – Pois bem, o que tem a ver a arte do E nos seus encontros com Espinosa?

DELEUZE – Tem alguma coisa a ver, primeiramente, porque o E implica “tomar Espinosa pelo meio” (alma e corpo) e “não pelo primeiro princípio (substância única para todos os atributos)”, mesmo porque “as coisas só começam a viver no meio”. Em segundo lugar, tem algo a ver porque “jamais teve alguém um sentimento tão original da conjunção e ”, uma apreensão tão perfeita de que “tudo é encontro no universo”, seja ele “bom ou mau encontro” .

ORLANDI – E o valor de um prefácio estaria em provocar um bom encontro do leitor com o livro prefaciado. Meu temor é que um prefácio tão longo e desordenado pode acabar provocando justamente um mau encontro. Você não acha que devemos propor que nossa conversa seja impressa como posfácio ao seu livro?

DELEUZE[Rindo] Essa talvez seja uma boa solução, embora nossa conversa não tenha sido tão desordenada. Além disso, ao longo dela, ziguezagueamos sempre entre pré e posfácio.

ORLANDI – O importante é que o leitor tenha visto ou venha a ver que o seu encontro com Espinosa, Deleuze, é de amor e alegria, o que acresce seu poder de ser afetado pelas Sombras, Cores e Luzes do mais filósofo dos filósofos. Mas é importante ver também que os seus encontros com Espinosa, Deleuze, ocorrem num espaço que se expande e se intensifica com outros encontros. Há uma expressão para esse espaço: “algo se passa entre”. É assim e é por isso que esse espaço se constitui. Algo se passa entre alguns filósofos em relação aos quais você sente afinidades a partir de tensões do próprio campo problemático que o impregna, que o imanta. Algo se passa entre Lucrécio, Espinosa, Hume, Nietzsche, Bergson…, e se passa em “velocidades e intensidades diferentes”. Pode-se fazer uma pergunta meio absurda: onde é que se encontra esse algo que se passa?

DELEUZE – Como potência de certa ou incerta configuração do meio, isso que se passa entre eles “não está nem em uns nem em outros, mas, verdadeiramente, num espaço ideal”. Esse espaço ideal “não faz parte da história”, pois não se esgota no conjunto dos estados de coisas que efetuam aquilo que por eles se passa. Mas ele tampouco se resume num “diálogo de mortos”, pois não é uma antologia de enunciados convergentes ou divergentes.

[59] ORLANDI – Então, posso pensar que as ligações intensivas de sua vida e de suas obras foram o seu modo de participar da expressão-construção desse espaço ideal. Há muito trabalho investido nisso. No caso de sua dedicação a Espinosa, há uma dimensão de trabalho “clandestino”, diz você. Por que clandestino?

DELEUZE – Clandestino, porque minha solidão nesse trabalho não era simplesmente relativa, não era uma solidão, por exemplo, de quem não fazia parte de uma “escola” ou de quem se limitava ao recolhimento de uma vida retraída. Clandestino, porque a expressão-construção desse espaço ideal é operada em meio a uma “solidão absoluta”, absoluta, mas no sentido de uma solidão “extremamente povoada”, mas não povoada de “sonhos, fantasmas ou projetos” que ocupam a solidão relativa. É extremamente povoada a solidão absoluta, porque tudo aquilo que a povoa tem algo a ver com a vibração de virtualidades, que podem chegar a nuvens, “névoas”, a uma “nebulosidade de imagens ou partículas virtuais”.

ORLANDI – Talvez seja por isso que você pôde dizer, de maneira aparentemente delirante, que participar desse espaço ideal foi freqüentar uma “conversação interstelar, entre estrelas bem desiguais, cujos devires diferentes formam um bloco móvel que se trataria de captar, um intervôo, anos-luz” . Mas acho também que é preciso ligar algo mais a esse intervôo.

DELEUZE – Que seria?

ORLANDI – É possível que a extrema mobilidade do seu pensamento, que seu nomadismo por mil e um platôs, desde os marcados por uma revisão da ontologia até os voltados para este ou aquele acontecimento estético, é bem possível que todas as suas audácias, mesmo em suas exposições de pensamento alheio, é possível que tudo isso exiba uma tão forte coesão operatória graças a maneiras especiais, plásticas, flexíveis, de colocar em movimento, dosando-o em cada caso, o fogo cruzado de três dimensões moventes que esquentam seus conceitos, dimensões correspondentes aos três gêneros espinosanos do conhecimento: a dimensão das partes extensas, a das relações ou noções comuns e a das intensidades.

DELEUZE – Mas como tudo isso só pode ser matéria para outros estudos, minha curiosidade é saber como você concluirá nossa conversa.

ORLANDI – Primeiro, agradecendo a você pela paciência e por todas as passagens que pude roubar de suas obras. É claro que eu gostaria de sua concordância também quanto ao seguinte: que se mantenha este prefácio ou posfácio como o que ele deve ser, apenas um convite: que o leitor, aproximando-se cada vez mais de Espinosa e o problema da expressão como quem se dispõe a contemplar ou participar de um encontro, de um acontecimento, de uma singularidade, [60] mergulhe nesse espaço móvel ideal, viaje nesse intervôo e sinta como a leitura, ao cuidar dos conceitos, vibra ao mesmo tempo em velocidades inimagináveis de um fogo-luz. E a cada cintilação algo pode vir a ocorrer, a passar pelos vãos da leitura, levando-o a uma imprevisível potência de pensar afirmativamente, o que não deixa de incluir alegrias, sorrisos e gargalhadas. Seria pouco isso? Mesmo que alguém ache isso muito pouco, é nisso que você mesmo, Deleuze, encontra seu interesse pela filosofia: “se não se admira alguma coisa”, diz você, “se não se ama alguma coisa, não há razão alguma para se escrever sobre ela. Espinosa ou Nietzsche são filósofos cuja potência crítica e destruidora é inigualável, mas essa potência brota sempre de uma afirmação, de uma alegria, de um culto da afirmação e da alegria, de uma exigência da vida contra aqueles que a mutilam e a mortificam. Para mim, é a própria filosofia” .

DELEUZE[Sorrindo] – Gostei do nosso ziguezague

Fim da gravação.

 

Cinema Deleuze, por Julio Bressane

por Julio Bressane

“As conchas são os ossos do oceano, disperso esqueleto, desvago”, escreve Guimarães Rosa em “Aquário”,

estamos em maio de 1954,

é minha travessia na água-viva,

sorvo e inflamo Deleuze como flor colhida num sonho,

Jerônimo lutador no deserto,

argonauta do trans e observador do des

(o temível prefixo que transtorna o radical!),

passageiro clandestino do fora-do-lugar,

Espinosa o Barroco Nietzsche Carroll Proust Kafka Bergson Artaud Godard:

busca da inspiração como outros se obstinam em receber o raio…

“Tudo o que pode ser entendido é plebeu”,

arriscou um letrado com escárnio…

Além do escárnio, há a ideia de que o que se propõe ao entendimento é dominado pelo sinal-signo, sema

no sentido da sepultura, do finito, do passado, perdido, esgotado de um corpo que cai, Vertigo…

Compreender com Gilles Deleuze significa desentender-se.

Pelo corpo que ele traça,

o desenho de seu pensamento escapa à vala comum dos sistemas, transpassa com sua visão de inseto sensível

todas as ficções, todas as facções,

simultaneamente.

Vasta rede do interior da qual circula a eletricidade dos sentidos.

Homem-mosca ou aranha sagrada,

semelhante sem semelhante.

A cena barroquizante de sua escrita contábil, tátil transmuta todos os ares

para vir devorar o sonho da crisálida

e ser assim por rapto o olho-ideia móbile que se movimenta em contraponto

em diferentes linhas de fuga e de ataque,

instantaneamente.

Deleuze,

filósofo-criador,

criador-filósofo,

fez do cinema um meio de investir o sentido da superfície

contrariando a profundidade clássica da filosofia.

Cineasta radical, ele é o homem dos olhos de raio-X

do cinema dos circuitos conexões disjunções agenciamentos

em curto-circuitos cerebrais.

Cinema-crise, de epilepsia rigorosamente controlada.

Sangue de um poeta, de Michaux ou de Ghérasim Luca…

 

Um pensamento, uma mirada que atualiza o cinema, focaliza sua complexidade em seus murmúrios metafísicos.

Como liberar a imagem de todos os seus clichês?

Que o cinema entre em relações ainda com outras forças. Que ele se abra para as revelações poderosas e diretas da Imagem-tempo (crono-signos), da Imagem legível (lecto-signos) e da Imagem-pensamento (noo-signos).

Deleuze sente que o cinema é um organismo intelectual quase demasiadamente sensível que faz fronteira com todas as artes, todas as ciências,

e com a própria vida.

Nômade, tudo o transpassa.

Corpo-máquina, conecta-se com todo o universo.

Cinemancia, expõe-se, imprime-se diretamente no devir.

Luz-Enquadramento: um arrasta o outro num fluxo circular que deixa no fotograma granulado um sinal, uma nódoa: mancha-pensamento de um cinema que se insurge e surge

como um cometa em coma.

O que diz Deleuze da luz (sim, porque o que há antes de tudo é a luz – herança de outra fronteira: a pintura. A luz, sua compreensão e sua apreensão. Sua primazia.):

… tudo existe para o movimento, até a luz.

Há no cinema um luminismo onde a luz vale por si própria. Mas justamente o que ela é para si própria é movimento, puro movimento de extensão que se realiza no cinza.

O célebre cinza luminoso da escola francesa…

Duas luzes que se alternam: a solar e a lunar.

 

Cinema-Deleuze.

Pois Deleuze fez filmes.

Um deles contém todos os filmes de Losey, sem se superpor a nenhum deles.

São vários topoi de Losey, reinventados, remontados em outro circuito.

Uma mulher nua desce uma escada…

Pântano de pulsões e de fragmentos convergentes, eis a imagem de uma alta falésia plana, povoada de grandes pássaros, de helicópteros, de esculturas inquietantes, enquanto em baixo jaz uma pequena cidade vitoriana.

Anatomia de um crime, plano a plano:

a) através de uma alta falésia plana: imagem recorrente, riocorrente, em muitos filmes de Losey, como Boom!, Modesty Blaise;

b) povoada de grandes pássaros: é o caso de Boom!, Cerimônia secreta;

c) de helicópteros: Figures in a Landscape (os helicópteros são grandes pássaros e esculturas inquietantes); The Damned (a escultura inquietante e o helicóptero surgem no mesmo enquadramento);

d) de esculturas inquietantes: é lugar comum em The Damned, Eva, Blind Date, Trotsky;

e) enquanto em baixo jaz uma pequena cidade vitoriana: certamente The Go-Between, e ainda The Gipsy and the Gentleman.

Mas o “jaz uma pequena cidade” é quase todo o cinema de Joseph Losey; The boy with Green Hair, The Lawless, The Big Night, The Sleeping Tiger, The Criminal: mundo das origens, fim do mundo, usura, degradação, besta humana.

E nesse domínio em que a Imagem-afeto e a Imagem-ação não podem representar

surge a Imagem-pulsão,

ela rasga, desarticula o próprio tempo…

É uma desmontagem-remontagem da mancha Losey.

Por escolha e mistura de verdadeiros topoi visuais,

expressão de um movimento do espírito transformado em imagem.

É um cinema inatual, novo.

(Ele pertence à tradição do novo, que ele contra-efetua.)

Cinema do cinema.

Ele fez outros filmes: com Dreyer, Bresson, Hitchcock (“a câmera desvelada”: o enquadramento, o movimento de câmera que manifestam relações mentais. Não é câmera-olho, mas olho-espírito, cinema-vidência onde a descrição substitui o objeto), com Orson Welles, sobretudo.

Ele foi o primeiro cineasta filósofo.

É a primeira vez.

Porque os filósofos não se ocuparam do cinema, mesmo quando o frequentavam,

por um temor de precedência:

pois a filosofia estava por si só ocupada numa tarefa análoga à do cinema.

Pôr movimento no pensamento, como o cinema o põe na imagem.

Se há taxicófago em Gilles Deleuze, ele o deve ao cinema.

Durante mais de quarenta anos, ele viu nos filmes, filmes que ninguém viu.

Pensou cinema quando este foi desprezado por intelectuais e acadêmicos.

Com ele, o signo cinematográfico contaminou a filosofia.

Só uma vontade de arte pode nos salvar – escreve, sentencioso, o filósofo da imanência.

Chamado selvagem a duas ou três coisas de um deserto vermelho…

_______________________

Julio Bressane é cineasta e escritor, nascido no Rio de Janeiro, em 1946, dirigiu mais de quarenta filmes, entre os quais: Matou a Família e Foi ao Cinema; O Anjo Nasceu; Memórias de um Estrangulador de Loiras; Agonia; O Monstro Caraíba; O Rei do Barulho; Gigante da América; Tabu; Brás Cubas; Sermões; O Mandarim. 

O que é o ato de criação? – Gilles Deleuze (legendas em português)

Conferência proferida por Gilles Deleuze em 17 de março de 1987 na Fundação Européia de Imagem e Som.


“Se qualquer um pode falar com qualquer um, se um cineasta pode falar com um cientista, se um cientista pode ter alguma coisa a dizer a um filósofo e vice-versa, é na medida e em função da atividade criadora de cada um. Não que haja ensejo para falar da criação – a criação é algo bastante solitário – não que haja espaço para falar “da” criação, mas é em nome da criação que eu tenho alguma coisa a dizer a alguém”.


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A Epifania de Ana

INTRODUÇÃO

O conto Amor, de Clarice Lispector, parte da obra Laços de Família, publicado em 1960, narra a história de Ana, uma mulher que tem uma vida como muitas pessoas gostariam de ter: marido trabalhador, filhos espertos, casa própria paga a prestações, uma cozinha grande e cortinas cortadas por ela própria; nada de luxo, mas todo o necessário para algum conforto. Mas, um dia, ao voltar para casa em um bonde, depois de fazer algumas compras para o jantar, e se deparar com um cego mascando chicles, tudo em sua vida muda, e ela encontra coisas que jamais esperava encontrar; teve uma súbita compreensão de algo que sempre temeu compreender nas horas perigosas do seu dia, quando acabava todo o serviço e estava sozinha em casa, quando seus pensamentos ficavam em um ponto que poderiam explodir a qualquer momento. Ela se sente expulsa de sua própria vida. Acaba perdendo seu ponto de descer do bonde, e pára bem em frente ao Jardim Botânico. Lá, vivencia toda a natureza, e percebe que a vida é muito mais do que aquilo a que ela se acostumou: vê um lugar de múltiplas existências. Desperta e se lembra que há alguém ainda esperando por ela; já é noite e ela nem percebeu. Ao voltar para casa, não consegue mais sentir o conforto que sentia antes. Ana está à beira de um imenso perigo: o perigo de viver; mas sua rotina consegue ainda afastá-la disto. Mesmo assim, ela já sabe a verdade, ela sabe que a vida vai além da simples rotina que ela temeu tanto perder.

Depois, quando todos foram embora e as crianças já estavam deitadas, ela era uma mulher bruta que olhava pela janela. A cidade estava adormecida e quente. O que o cego desencadeara caberia nos seus dias? Quantos anos levaria até envelhecer de novo? Qualquer movimento seu e pisaria numa das crianças. Mas com uma maldade de amante, parecia aceitar que da flor saísse o mosquito, que as vitórias-régias boiassem no escuro do lago. O cego pendia entre os frutos do Jardim Botânico. (LISPECTOR, 1998, p.28 e 29)

Esta situação paradoxal na vida de Ana remete-nos aos campos problemáticos que Gilles Deleuze define em Lógica do Sentido da seguinte forma:

O que é um acontecimento ideal? É uma singularidade: Ou melhor: é um conjunto de singularidades, de pontos singulares que caracterizam uma curva matemática, um estado de coisas físico, uma pessoa psicológica e moral. São pontos de retrocesso, de inflexão etc.; desfiladeiros, nós, núcleos, centros; pontos de fusão, de condensação, de ebulição etc.; pontos de choro e de alegria, de doença e de saúde, de esperança e de angústia, pontos sensíveis, como se diz. Tais singularidades não se confundem, entretanto, nem com a personalidade daquele que exprime em um discurso, nem com a individualidade de um estado de coisas designado por uma proposição, nem com a generalidade nem com a universalidade de um conceito significado pela figura ou a curva. A singularidade faz parte de uma outra dimensão, diferente das dimensões da designação, da manifestação ou da significação. A singularidade é essencialmente pré-individual, não-pessoal, aconceitual […] indiferente ao individual e ao coletivo, ao pessoal e ao impessoal, ao particular e ao geral – e às suas oposições. Ela é neutra. (DELEUZE, 2003, p.55)

Ela se torna uma pessoa desorientada; seu sentido de viver entrou em contato direto com o não-sentido, ou seria o contrário? “O que o cego desencadeara caberia nos seus dias?” (LISPECTOR, 1998, p.28); o momento se constitui de uma dobra, na qual Ana passa a uma nova vida, depois de morrer em sua antiga, ela perde o que reconhecia como sendo ela mesma e passa e se ver no mundo de outra maneira, mas existe ainda uma parte imutável que insiste em trazê-la de volta do mundo dos mortos: a família: “num gesto que não era seu, mas que pareceu natural, segurou a mão da mulher, levando-a consigo sem olhar pra trás, afastando-a do perigo de viver” (Idem, 1998, p.29). Ela entra aí em um processo de individuação, no qual duas realidades pré-existentes, mas nunca antes confrontadas entram em confronto. É a partir deste momento, da visão do cego mascando goma que ela passa a ser um eu-subjetivo, que ela passa a se reinventar, efetuando um processo novo de individuação e subjetivação. É um devir. Por devir, Deleuze e Guattari em Mil Platôs, volume 4,  definem: “O devir é involutivo, a involução é criadora. Regredir é ir em direção ao menos diferenciado. Mas involuir é criar um bloco que corre seguindo sua própria linha, “entre” os termos postos em jogo, e sob as relações assinaláveis”. (DELEUZE E GUATTARI, 1997, p.19). Tal definição de devir colocada por Deleuze e Guattari nos coloca diante da situação de Ana. Ela não regride, não vai em direção a outra situação menos diferenciada, que a faça deixar de se individuar. Ana involui, o bloco está criado, o bloco entre o que ela vivia antes, as horas de medo de compreender a vida, e o bloco de medo por ter compreendido a vida. São dois blocos de medo, lado a lado, seguindo cada um sua linha. Por vezes um desses blocos toma a frente, deixando a atenção de Ana mais voltada para ele, mas eles estão sempre ali.

A existência de Ana antes desse acidente era puramente de singularidades aprisionadas em um eu individual e que se sentia com a personalidade já formada, pronta e acabada: a dona de casa, calma e tranquila. A visão do cego mascando chicle é para ela algo aparentemente simples e quase imperceptível, mas que muda muita coisa em um campo problemático. Ana vivia em um campo problemático constante e se depara com um acidente, que a faz superar seu campo constante e passar para um muito mais conturbado, aqui se encerra uma vida de Ana e ela passa a ter consciência, passa a ter individualidade, passa a ter contato com novas atualizações de singularidades, passando um processo novo de sentir-se viva. Então, Ana passa a viver um dilema: o que será melhor para a sua vida, a vida de cego mascando goma, ou a vida do Jardim Botânico? Como nos diz Benedito Nunes em O Dorso do Tigre, os personagens de Clarice “são esquemáticos, cujos traços individuais apenas emolduram a inquietação que os consome e que se sobrepõe à identidade pessoal de cada um deles” (NUNES, 1976, p.113). A missão deste estudo será, então, aplicar alguns conceitos da teoria de Gilles Deleuze na obra de Clarice Lispector, dois escritores de tempos tão próximos e mundos tão distantes.

ALGUNS CONCEITOS DELEUZIANOS NO CONTO AMOR, DE CLARICE LISPECTOR.

A princípio, é necessário ressaltar a importância da literatura na obra de Gilles Deleuze. Como ele mesmo disse no Abecedário, “os grandes personagens da literatura são grandes pensadores”. Mesmo Ana, uma mulher de vida simples, classe média, “feliz”, tem o dom de ser uma grande pensadora quando se depara com seu momento epifânico: o cego mascando goma. Nilson Dinis, no livro A Arte da Fuga em Clarice Lispector, fala sobre a relação de Deleuze com a literatura e explica o conceito deleuziano de Literatura menor, construído juntamente com Félix Guattari em um estudo sobre a obra de Kafka. Dinis cita a seguinte passagem de Kafka: por uma literatura menor:

Uma literatura menor não é a de uma língua menor, mas antes a que uma minoria faz em uma língua maior. No entanto a primeira característica é, de qualquer modo, que a língua aí é modificada por um forte coeficiente de desterritorialização. (DINIS, 2001, p.10 apud DELEUZE E GUATTARI, 1977, p.25)

Então, Dinis justifica:

Menor não tem mais uma conotação valorativa pejorativa. Menor é a literatura que foge do padrão estandardizado, a literatura que se inscreve numa linguagem inovadora perpassando por dentro e por fora da literatura maior, menor é sempre no sentido de revolucionário. (Idem, 2001, p.10)

Clarice Lispector tem o dom de colocar em seus personagens, mesmo os mais asquerosos e mesquinhos, uma veste de pensador. Vemos o exemplo de Macabéa, criatura das mais tontas, mas que reflete acerca das coisas de uma maneira única, e muda a vida de seu admirador-narrador, Rodrigo S.M. Ana é bem diferente de Macabéa. Ana tem consciência de sua vida e de suas horas perigosas, Ana sabe que a qualquer momento pode ter uma súbita compreensão, e na verdade não gostaria de ter, porque sua vida é muito cômoda como é. Mas, de repente “numa experiência pela qual peço perdão a mim mesma, eu estava saindo do meu mundo e entrando no mundo” (LISPECTOR, 1998), fragmento de outro livro de Clarice, A Paixão Segundo G.H., mas que resume muito bem a situação de Ana.

Ana vivia constantemente em situações previsíveis. A problemática envolvendo seu campo de problemas era simples, monótona; como se a vida fosse quase automática: costurar, lavar, fazer comida, dar carinho aos filhos, devires automáticos. “O devir não produz outra coisa senão ele próprio” (DELEUZE e GUATTARI, 1997, P.18).

E a epifania? Quando Ana se depara com a visão do cego mascando goma, ela tem uma súbita compreensão de uma verdade que sempre esteve diante dela. Acontece a superação do seu campo problemático constante e ela passa a devir em um campo de problema perturbador. Ela passa a enxergar que pode escolher entre algumas situações em sua vida. Até este momento, Ana era toda composta por singularidades, mas a partir daí, ela passa à individuação. A situação é tão perturbadora que Ana nem sabe se será possível viver depois disso.

Aqui nos deparamos com o sentido e o não sentido. O sentido estava presente no devir automático de Ana ou passou a existir apenas depois do cego mascando goma? Antes de se casar e ter uma vida perfeita, o texto diz que Ana passou por “uma exaltação perturbadora que tantas vezes se confundira com felicidade insuportável” (LISPECTOR, 1998, p.20). Mas agora ela era dedicada a sua família e dava a ela em seu devir automático através de suas mãos delicadas e fortes sua “corrente de vida” de devir puro.

Quando Ana perde seu ponto do bonde, indo parar no Jardim Botânico, experimenta os vários modos que se apresentam, a imanência da natureza, cada detalhe que devem aos seus olhos. É o mundo acontecendo puro. E, como diz Deleuze, em Lógica do Sentido:

O acontecimento por si mesmo é problemático e problematizante. Um problema, com efeito, não é determinado se não pelos pontos singulares que exprimem suas condições. Parece, pois, que um problema tem sempre a solução que merece segundo as condições que o determinam enquanto problema. (DELEUZE, 2003, p.57)

Mas vemos também que há problemas sem saída, que é, por enquanto, o que se passa com Ana. Saindo do Jardim Botânico, Ana volta para casa e lá se dá conta do que os acontecimentos fizeram em sua vida. A rotina com a qual ela estava acostumada não mais satisfazia.

Alfredo Bosi na obra História Concisa da Literatura Brasileira, define os personagens de Clarice da seguinte forma: “não há mais eu e mundo, mas um Ser de que um e outro participam” (BOSI, 1979, p.477), definição que no remete a um trecho de Lógica do Sentido no qual Deleuze diz:

As metamorfoses ou redistribuições de singularidades formam uma história; cada combinação, cada repartição é um acontecimento; mas a instância paradoxal é o Acontecimento no qual todos os acontecimentos se comunicam e se distribuem, o Único acontecimento de que todos os outros não passam de fragmentos e farrapos. (DELEUZE, 2003, p.59)

E isso nos remete exatamente à condição de Ana. São os acontecimentos mudando sua condição de problemas que a fazem perceber que não é mais pura singularidade, mas um acontecimento devindo do Acontecimento. Essa noção traz aos olhos os conceitos platônicos de Physis e Logos que são definidos, o primeiro, como o lugar que permite que os acontecimentos aconteçam, e, o segundo, ao próprio acontecimento acontecendo. A physis é uma univocidade que suporta toda a multiplicidade de acontecimentos do logos, ela se mantém sempre possibilitando a todos os acontecimentos acontecerem, serve de cenários a eles, mas não participa deles enquanto acontecimentos. Já o logos está em constante devir na superfície da physis, e podem aí ser definidos em comparação a ela como “fragmentos e farrapos”.

Expulsa de seus próprios dias, parecia-lhe que as pessoas da rua eram periclitantes, que se mantinham por um mínimo equilíbrio à tona da escuridão — e por um momento a falta de sentido deixava-as tão livres que elas não sabiam para onde ir. (p.23)

Ela apaziguara tão bem a vida, cuidara tanto para que esta não explodisse. Mantinha tudo em serena compreensão, separava uma pessoa das outras, as roupas eram claramente feitas para serem usadas e podia-se escolher pelo jornal o filme da noite – tudo feito de modo a que um dia se seguisse ao outro. E um cego mascando goma despedaçava tudo isso. E através da piedade aparecia a Ana uma vida cheia de náusea doce, até a boca. (LISPECTOR, 1998, p.23)

Ana foi acometida por um susto metafísico. Em uma realidade cheia de vias, cheia de sentido e agora não será mais a mesma. Mas ela volta para casa, com os acontecimentos claros diante de seus olhos, tendo o marido e os filhos tentando inconscientemente trazê-la de volta do mundo de pura singularidade.

CONCLUSÃO

Diante da riqueza enorme de temas, da vastidão de significados, da enormidade de significação e interpretações possíveis que os textos de Clarice Lispector pode nos proporcionar e das inúmeras vertentes que são possíveis serem seguidas para dar um olhar diferente, temos muito mais que várias possibilidades de estudo. Temos diversas possibilidades de acontecimentos. Acontecimentos que se transferem da literatura para a vida. Ler Clarice Lispector é como estar em um campo problemático cheio de subjetividade, que nos possibilita individuar, superar. Permite-nos devir. Devir-mulher, devir-animal, na multiplicidade infinita que a natureza nos oferece para a individuação.

A filosofia de Gilles Deleuze é uma demonstração de possibilidades de visão da vida, é a conceituação dos acontecimentos e dos campos problemáticos que nos cercam. Essa conceituação se encaixa perfeitamente não só em uma, mas em diversas obras de Clarice Lispector. O professor Nilson Dinis, da Universidade Federal de São Carlos, fez mais de um estudo acerca da relação que as obras desses dois grandes nomes da literatura e da filosofia vivem. Um deles, citado no presente artigo A Arte da Fuga em Clarice Lispector. Ele cita mais de uma obra da autora em suas relações, o que nos faz ir além apenas do conto deste estudo.

Clarice Lispector viveu a literatura, não foi somente uma escritora, ela teve um devir-literatura. Papel feminino fundamental na Literatura Brasileira, grande marco, que muitas vezes teve de dar a seus personagens um devir-homem, para que não sofresse com o estigma próprio da vida feminina.

As obras de Clarice Lispector a despertar interesse por um estudo profundo são muitas. Os conceitos de Deleuze a serem aplicados aos personagens também o são. Escolher apenas alguns não foi um trabalho fácil. Mesmo nos poucos conceitos trabalhados, campos problemáticos, acontecimentos, individuação e devir, principalmente, haveria ainda muita coisa a ser dita.

Por fim, ressaltamos que trabalhar com estes dois autores é mais do que somente um trabalho, é um prazer. Prazer este que faz até esquecer de que é um trabalho. Prazer que proporciona devires. Prazer que nos faz viver, individuar, para sermos diferentes em nossa própria diferença.

Aline Gabriela Copceski (FAFIPA)

Gersonita Elpídio dos Santos (FAFIPA)

 

Bibliografia

BOSI, Alfredo. História Concisa da Literatura Brasileira. São Paulo: Cultrix, 1976.

DELEUZE, Gilles. O Abecedário de Gilles Deleuze. Trad. RACCORD. Disponível em: <http://www.dossie_deleuze.blogger.com.br/>, acesso em 12 de fev. de 2010.

______. Lógica do Sentido. Trad. FORTES, Luiz Roberto Salinas. São Paulo: Perspectiva, 2003.

DELEUZE, Gilles e GUATTARI, Félix. Mil Platôs: Capitalismo e Esquizofrenia, vol.4. Coord. da trad. OLIVEIRA, Ana Lúcia de. São Paulo: Editora 34, 1997.

DINIS, Nilson. A Arte da Fuga em Clarice Lispector. Londrina: Ed. UEL, 2001.

LISPECTOR, Clarice. A Hora da Estrela. Rio de Janeiro: Rocco, 1999.

­­______. A Paixão Segundo G. H. Rio de Janeiro: Rocco, 1998.

______. Laços de Família. Rio de Janeiro: Rocco, 1998.

NUNES, Benedito. O Dorso do Tigre. São Paulo: Editora Perspectiva S.A., 1976.

Žižek, repressão – Jean-Clet Martin (tradução de Murilo Duarte Costa Corrêa)

Deleuze pensaria já como Hegel, mas sem querer – puro hegeliano reprimido. É uma tese de Žižek, em verdade, nada original, sabido que Deleuze não é nada acessível a essas categorias estreitas que constituem a repressão, ou a palavras terminadas em “…iano”. Aliás, ele não é mais bergsoniano que nietzschiano: ele é Deleuze. Um pensamento cujo percurso integra pontos e contrapontos segundo um dobramento que lhe pertence completamente, e no qual ele renova os trajetos, os limiares, em função dos conceitos que inventa. Trata-se, sobretudo, de uma maneira de retroceder seu pensamento, revelando no interior de uma filosofia algo que ali não figura, criando-se precursores, virtualidades que não existiriam não fosse essa criação.

Diríamos, melhor, que o efeito não se reduz à causa, que aquele que lê não é o reflexo daquilo que se lê, quase como se o modelo invocado não existisse em si mesmo senão pelo eco da leitura, enquanto a obra aguarda a onda capaz de renová-la por meio de um esclarecimento que marcha ao revés. Não há nada de mais pobre, pois, que procurar em uma criação os piolhos herdados de seus predecessores. Dizer, ao ler Deleuze, que Hegel já havia pensado isso ou aquilo, não é dizer coisa alguma! É duplamente mal-compreendido o processo do pensamento que passa por Hegel, ignorando o que Hegel faz, e que se passa de Deleuze, criador de conceitos que não encontramos alhures, conceitos tributários da assinatura que os caracteriza. Deleuze não é mais hegeliano que Hegel, kantiano, ou Kant, cartesiano. A história da filosofia é um lance de dados, e a queda não é jamais sem consequência sobre o lance, a ponto de modificar a força das procedências. Longe de mim a ideia de hegelianizar Deleuze ou de apontar uma “repressão” de qualquer natureza quanto à maneira deleuziana de tratar a história da filosofia.

Hegel pensa o conceito como processo e o processo como diferença. Eis o que é de todo modo importante. Deleuze, entretanto, não se reduz a essa linha.  Ele viaja uma outra, que não é nem de Platão, nem de Lacan, nem de ninguém, e que nós não saberíamos ver se nos contentássemos em rebater Deleuze sobre o já existente. É uma linha que marcha de revés e que reencontra seus precursores no ponto de sua queda. Dizer que Deleuze é hegeliano reprimido – eis uma relevante farsa da não-criação que caracteriza as grandes declarações de princípio, calamitosas quando se veem repisadas nos assim chamados meios midiáticos.

Deleuze, pensador das multiplicidades e das variações, não deve absolutamente nada a Hegel, pensador da diferença e da negatividade. Um se exercita na topologia, enquanto outro se exercita na dialética, e os dois momentos não são de mesma natureza, mesmo se um e outro contestam o Ser em nome do Devir, ou a Moral em nome da Lógica. É essa contestação que me interessa e motiva meu livro sobre um e outro. Quanto a Deleuze, ele é tomado em um pensamento que não pode ser aquele de Hegel – uma Lógica do sentido em que a distribuição é problemática, tributária de um problema cujo mapa não é superponível a Hegel, senão em certos pontos – o do movimento ou o do processo. De resto, o que faz Deleuze, sua problemática é a das multiplicidades nas quais as variáveis não se dividem sem mudar de natureza: um caos que não poderá apontar ao infinito de Hegel transfigurado por um real que não é aquele que compartilhamos com Deleuze.

PS: Aproveito esta oportunidade para esclarecer, na passagem, ainda um outro ponto: se o capitalismo tem a ver com a avidez universal pelo prazer e pelo consumo, nada há nisso, porém, de comum com o prazer, como não se cansa de afirmar Slavoj. Ele recolhe da alegria, ou da felicidade, aquilo de que a moral e o terror suspeitaram desde sempre, e que Lacan nos deixou a pensar  ainda recentemente que é impossível. O “Elogio do amor”, tão em voga, por sua suspeição açucarada das hordas desejantes, não diz mais o que é o prazer de que a filosofia fizera seu objeto de Plotino a Deleuze.

tradução de Murilo Duarte Costa Corrêa

Texto originalmente publicado em língua francesa, em 20/11/2009, no blog de Jean-Clet Martin, sob o título “Zizek refoulement”. O autor, muito gentilmente, autorizou sua tradução e a republicação em 29/12/2009, no blog A Navalha de Dalí, editado por Murilo Duarte Costa Corrêa. Agradecemos a Murilo a autorização para publicar sua tradução neste site.

Quand je serai k.o. – a canção do Abécédaire

Esta canção foi escolhida por Gilles Deleuze para abrir o filme Abécédaire.

QUAND JE SERAI K.O.
Alain Souchon

QUANDO EU NÃO FOR NADA
Alain Souchon
When, petite sœur,
We’ll just have to remember.
I’ll be down,
No more, the old dancing music sound.
All day long in my gown,
When I will be down.
.
Quand j’serai K.O.,
Descendu des plateaux de phono,
Poussé en bas
Par des plus beaux, des plus forts que moi,
Est-ce que tu m’aimeras encore
Dans cette petite mort?
.
Attention: plus personne
Porteurs de glace de chewing gum,
Plus de belle allure,
Chevaux glissant sur la Côte d’Azur.
Quand j’serai pomme,
Dans les souvenirs, les albums,
Est-ce que tu laisseras
Ta main, sur ma joue, posée comme ça?
Est-ce que tu m’aimeras encore
Dans cette petite mort?
.
When, petite sœur,
We’ll just have to remember.
I’ll be down,
No more, the old dancing music sound.
All day long in my gown,
When I will be down.
.
Plus d’atoll
Pour une déprime qu’a du bol,
Plus les folles
Griffonnant “Je t’aime” sur des bristols.
Quand j’serai rien
Qu’un chanteur de salle de bains,
Sans clap clap
Sans guitare, sans les batteries qui tapent,
Est-ce que tu m’aimeras encore
Dans cette petite mort?
.
Quand j’serai K.O.,
Descendu des plateaux de phono,
Poussé en bas
Par des plus beaux, des plus forts que moi,
Est-ce que tu m’aimeras encore
Dans cette petite mort?
.
I’ll be down,
No more, the old dancing music sound.
All day long in my gown,
When I will be down.

Moça, quando
Nos restar apenas lembranças.
Eu já estarei por baixo,
Sem as velhas músicas dançantes.
O dia todo de roupão,
Quando eu estiver por baixo.
.
Quando eu estiver no fundo do poço,
Atirado da vitrola,
Jogado fora
Pelos mais bonitos e mais fortes,
Será que você ainda me amará,
Assim, meio morto?
.
Veja bem: ninguém mais
Pra me trazer doces e chicletes,
Feio,
Sem cavalos brancos galopando ao vento.
Quando eu for um farrapo,
Nas lembranças e nos álbuns,
Você ainda deixará
Sua mão, sobre o meu rosto, desse jeito?
Será que você ainda me amará,
Assim, meio morto?
.
Moça, quando
Nos restar apenas lembranças.
Eu já estarei por baixo,
Sem as velhas músicas dançantes.
O dia todo de roupão,
Quando eu estiver por baixo.
.
Nenhuma ilha paradisíaca
Pra espantar a depressão,
Nem mulheres desesperadas
Mandando bilhetes de amor.
Quando eu não for nada
Além de um cantor de chuveiro,
Sem palmas
Sem guitarras, sem tambor,
Será que você ainda me amará,
Assim, meio morto?
.
Quando eu estiver no fundo do poço,
Atirado da vitrola,
Jogado fora
Pelos mais bonitos e mais fortes,
Será que você ainda me amará,
Assim, meio morto?
.
Eu já estarei por baixo,
Sem as velhas músicas dançantes.
O dia todo de roupão,
Quando eu estiver por baixo.
 

 

Tradução de Tatiana Roque e Marici Passini – Café Charbon, 16 de julho de 2010.

Um agradecimento especial à Martine Muldworf pelas dicas.