Curso “O que é a filosofia?” – Aula 04

Os estoicos dizem que quando os planetas se encontram no mesmo ponto do céu, quando as estrelas refazem seus cursos de maneira idêntica, cada acontecimento do período passado se realiza de novo sem nenhuma diferença. Sócrates e Platão e cada um dos homens existirão uma vez mais com os mesmos amigos, experimentando os mesmos fatos, cometendo os mesmos atos e cada cidade, cada aldeia e cada campo se manifestará da mesma maneira. As coisas, o mundo não se dá uma vez só, mas várias vezes –infinitas. As mesmas coisas que são destruídas pelo fogo divino, retornam da mesma maneira, infinitamente, sem fim. É o infinito do eterno retorno e o limite dos corpos. É o lado dos limites e do infinito, que se congregam, para constituir o reino de Cronos. Nada será diferente do que já passou, mas tudo se passará da mesma maneira e sem nenhuma diferença, até mesmo nos detalhes mais ínfimos, por exemplo, no cruzamento de um gemido com um pequeno foco de luz, que ao se juntarem, comprometem-se pelo infinito afora, como a fogueira que um dia iria queimar, queimou, Averroes, e que Borges, o vidente, afirmou: não a acenda senão ela queimará pela eternidade. Esta teoria, a doutrina do eterno retorno, em que a conflagração queimará tudo e neste incêndio mundial, tudo desaparecerá confundindo-se no fogo original. Mas tudo retornará das cinzas, articulado e ordenado, para cumprir seu destino de infinitude e de limite: o ciclo cósmico jamais cessará: jamais começou, jamais terminará. A periodicidade apresenta uma regularidade sem variação: a tese da identidade entre todos os mundos infinitos não se romperá: e as neves e as chuvas, e as tristezas e as alegrias, serão as mesmas invariavelmente. –Só os corpos existem no espaço e só o presente no tempo. Ambos são limitados, tanto os corpos quanto o presente, por isso os estoicos falam em um presente eterno, infinito mas limitado– e não há como identificar o limitado e o infinito estóico com dois dos gêneros do Filebo, que se aplicam ao modelo platônico, mas jamais a uma terra presa à imanência, conforme o ser estóico. “Não há causas e efeitos entre os corpos: todos os corpos são causas, causas uns em relação aos outros, uns para os outros. A unidade das causas entre si se chama Destino, na extensão do presente cósmico”. Com a posição estoica, colocamo-nos diante de temas tão surpreendentes como o dos futuros contingentes, do argumento dominador, do necessário, do possível e do impossível, da simpatia universal, enfim, do destino e da liberdade: para tudo isto ser compreendido, atravessamos argumentos preguiçosos, causas adjuvantes e causas principais. É neste domínio que estão presentes e dominantes a causalidade física e o princípio de contradição, mas é também neste domínio que surgirão as compatibilidades e as incompatibilidades a-lógicas, as conseqüências não-causais.

Quando a teoria das idéias se constitui, além do fluxo heraclítico perene, de imediato se constitui uma teoria da participação, não, no caso ressaltado –participação do sensível ao inteligível–, mas das idéias entre elas, para se pôr a teoria das idéias em confronto direto com megáricos e cínicos. A filosofia cínica afirma que o que existe é o individual e não o conceito, gênero ou espécie. Antístenes, o cínico, sempre viu bem os cavalos, mas jamais a cavalidade. O princípio de identidade prevalece, e a teoria da participação platônica é inútil. O homem é homem; o Bem é Bem. Só os corpos existem, idéia central da futura escola estóica. O que se refere a Cronos, os corpos com suas tensões, ações e paixões: o presente corporal. Mas algo diferente se insere na filosofia estoica, onde está ausente o limite temporal. Os estoicos são mais megáricos e cínicos do que platônicos e aristotélicos. Eles fazem uma subversão na filosofia, com a inclusão de um extra-ser que constitui o incorporal como entidade não-existente. Sem confusões religiosas com as tolices de almas incorporais ou as confusões das questões psicológicas e lógicas de sujeitos e faculdades com o incorporal. Para ser entendida a inclusão de um extra-ser no mundo da existência, dos corpos, das ações e das paixões, logo das causas, é preciso a ruptura aparentemente impossível da relação causal: separar-se causa e efeito. É desta cisão que emerge a idéia de expressão, que rompe radicalmente com a sinonímia de singulier e de individual. O singular não é uma unidade numérica, nem várias coisas, uma série, como não é um solus distinto de toda a relação. Singularidade é rigorosamente distinta de toda a individualidade. A expressão só forma sentido quando associada ao pré-individual: terra das singularidades nômades e da convergência das séries de singularidades se estendendo sobre linhas ordinárias. A cisão causal produz tal fissura, que do lado do acontecimento, encontramos “um conjunto de correspondências não-causais, formando um conjunto de ecos, de retomadas e de ressonâncias, um sistema de signos, em suma, uma quase-causalidade expressiva, e não uma causalidade necessitante”.

Os acontecimentos-efeitos têm com suas causas físicas uma relação de causalidade, e esta relação é uma expressão; os acontecimentos-efeitos têm entre si uma quase-causa ideal, mas que não é uma relação de causalidade e sim de expressão. O que são essas relações expressivas dos acontecimentos entre si? As perguntas abandonam, seja uma tradição causal, seja a identidade e a contradição: as perguntas agora se envolvem com critérios de compatibilidades ou incompatibilidades. Trata-se do acontecimento, e este nem é lógico, nem é físico: os critérios do acontecimento não se confundem com hormônios, com forças mecânicas, nem com predicados universais e classes lógicas. Eles são, os acontecimentos, confatalia ou inconfatalia –crime de Édipo e a morte de Sócrates como acontecimentos. Conjuncta ou disjuncta.

Deleuze diz que talvez os estoicos não tenham podido conjurar a dupla tentação de retornar à simples causalidade física ou à contradição lógica. Que tenham-se deixado prender aos corpos e às representações. É evidente que tudo isto está em relação com a sobra dos textos estóicos decepcionantes e parciais para o historiador. Mas o que importa é a afirmação de que Leibniz teria sido o primeiro teórico do acontecimento. Fora das causalidades físicas, das contradições lógicas. É preciso ter uma compreensão bem clara quanto aos problemas dos corpos, das causas e das representações, para poder envolver-se com o mundo da expressão, que tem origem na emanação neoplatônica. Além disso, a leitura do anti-cartesianismo de Leibniz e de Espinosa é fundada na teoria da expressão. A insistência deste texto em falar da expressão, algo que ainda não foi exposto em aula como os demais temas, é motivado pela importância que a expressão tomará na explicação que será dada, na passagem do lado causal da cisão, para o lado do efeito. Será mesmo a expressão a mediadora do entendimento.

O universal é o gênero e a espécie, duas entidades lógicas, sujeitas a identidades e contradições; o indivíduo, ou o singular, como era do gosto medieval, sujeito às causalidades físicas, um mecanismo causal físico. Observem-se estas questões no mundo pré-medieval, de Avicena, em sua compreensão do que é essência. A essência pode ser visada sob três aspectos, nas coisas –individualizada, física; no intelecto –universalizada, lógica; e fora das relações que pode ter com as coisas ou com o intelecto: em si mesma. Um duplo enraizamento do que, quando fora do enraizamento, é em si mesma. A essência. Quando se é lógico, fala-se da essência como universal; quando se é físico, fala-se em causalidade. Mas a essência em si mesma pertence à metafísica, que parece referir-se a um mundo novo, nem lógico, nem físico – mas expressivo. O acontecimento, o a-causal, o supra-lógico. A essência metafísica é a singularidade. Duns Scot prolonga Avicena, inclusive rompendo com a individuação negativa pela matéria de Tomás de Aquino, abrindo as vias para uma filosofia da univocidade do ser. Com estes autores, a filosofia ganha em emancipação, e ao modo de um vitral gótico, ganha em beleza. Quando a expressão com Espinosa se destaca na obra de Deleuze, ao ponto de constituir uma linha que reverte inclusive o entendimento do neoplatonismo, em sua doutrina da emanação, junto com ela todo um movimento do pensamento se constitui, a tal ponto que o próprio Leibniz, apontado como filósofo do acontecimento, sobretudo por causa de sua doutrina dos compossíveis e dos incompossíveis, aplicada na Monadologia, revela-se insuficiente. Nicolau de Cusa e Proust confundem-se com as singularidades impessoais, com a metaestabilidade –abrindo um ponto de vista, ou à semelhança da experiência de Kandinsky com sua tela fazendo às vezes da anamorfose, uma nova forma de fazer filosofia, de fazer ciência, de fazer arte, de tirar da vida as tolices cada vez mais insuportáveis do homem vulgar com suas banalidades. A experiência das variedades cinzas e negras da espécie borboleta vai muito além de causalidades hormônicas, de contradições lógicas, ambas secundárias em relação às compatibilidades e as incompatibilidades do acontecimento. Este exemplo, vindo das experiências de Canguilhem e referido aos problemas das proposições hipotéticas dos estoicos, com suas negações dos conseqüentes, permite o acesso à filosofia do acontecimento, o ir além de Cronos –com o saber de que a ciência envolve o acontecimento, e que a pretensão de Deleuze, de algum modo reproduz a de Bergson, que retira a filosofia da posição de reflexão sobre as ciências, fazendo a passagem da inferência para a intuição, dando-lhe autonomia, mas também lhe dando conceitos ressonantes com os funtivos da ciência. A filosofia como ontologia: ontologia dos problemas, das singularidades nômades: quando fazer filosofia é ao mesmo tempo poder evocar as afeccões sensitivas simples componentes das experiências transcendentais, e revelar um íntimo impessoal, íntimo de heteronomia, onde a vida se dá, liberta da prisão do organismo e das funções, distante das figuras e das sub-questões do eu pessoal.


Claudio Ulpiano

 

Curso: O que é a Filosofia? – Aula 4 de 5



*todas as citações entre aspas foram extraídas da obra de Deleuze.

 

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A Imanência é precisamente a vertigem filosófica, inseparável do conceito de expressão – por Claudio Ulpiano

A descoberta de Nietzsche, de alguma coisa que não é o individual, tal homem, tal animal ou tal mineral, o que é um, e do que não é o abismo indiferenciado, as trevas sem fundo, um aturdimento espantoso – um universal aturdimento, um universo acentrado onde tudo reage sobre tudo, é necessária para o entendimento de uma filosofia em que o caos tem em sua imanência a presença do crivo. É o campo transcendental sem abismo, sem a forma da consciência, e desindividuado: “Este novo discurso não é mais o da forma, mas também não é o do informe: de preferência, é o do informal puro”. Do aformal, como se diz anexato e anorgânico, o a privativo como índice de campo transcendental. Rigorosamente distingue-se singularidade de individualidade. Um novo aparelho conceitual precisa ser erguido: o conceito de diferença em vez de diferença conceitual. E de modo tão radical que cabe a presença de objetos impossíveis, conforme Meinong, a montanha sem vale, de uma teoria dos objetos de extensão maior do que a metafísica, em que os princípios da metafísica não funcionam –nem a contradição nem a identidade, nem o possível nem o real: os insistentes, sem existência, sem realidade logo indesignáveis; sem possibilidade logo sem significação, enquanto significação é o mesmo que possível e que não-contradição. O estranho discurso que renova a filosofia, que explora um mundo de singularidades impessoais e pré-individuais, singularidades nômades, mundo dionisíaco ou da vontade de potência. Proust, por exemplo, recusa o ser em si do passado, por não compreendê-lo, não obstante seu esplendor e alegria. E por este motivo, busca a revelação final da arte; na verdade, privilegia a faculdade das essências, o pensamento puro, em seu exercício involuntário, ligado ao estado complicado do próprio tempo: e nada a ver com o fundo indiferenciado ou com algo formado.

Trata-se de Deleuze e de suas monografias infinitas.

Neste texto, apresento um tema deleuziano, que considerei o mais importante e o mais necessário. Acredito, inclusive, parece-me assim, o mais adequado com meu trabalho: e, por causa disto, o melhor, para dizer de forma gentil alguma coisa de Deleuze. Trata-se do plano de imanência, aquilo que pode ser endereçado aos filósofos e aos não-filósofos, uma peça delicada de seu sistema – que se destaca como capítulo em “O que é a filosofia?”, mas que na verdade está presente em toda sua obra. ” Que é um campo transcendental? Ele se distingue da experiência… não é um sujeito, não é um objeto “. Por exemplo, o que se diz do receptáculo em Platão, no Timeu, diante das formas inteligíveis e do demiurgo. Por exemplo, o que se diz do clinamen de Epicuro: o tema de uma velocidade de pensamento maior que toda velocidade dada. A instauração de um plano, de um campo. Fazer com que alguma coisa saia do caos, mesmo que essa alguma coisa difira muito pouco do caos – como na contribuição barroca, em que David e a cabeça de Golias parecem emergir de um fundo marrom e vermelho. Que difira muito pouco do caos: “implicando uma espécie de experimentação tateante, recorrendo a meios pouco confessáveis, pouco racionais e razoáveis “. A apreensão do receptáculo não procede da razão, ou mesmo da opinião, mas sim de um processo híbrido e bastardo – é ” como em um sonho “, ou como se fosse um sonho. O receptáculo, o meio espacial, está fora do mundo das coisas sensíveis e sobretudo fora do mundo das formas inteligíveis: a crença nele não depende de um ato do intelecto, nem da sensação. É uma espécie invisível e sem forma –isto significando que está excluído do mundo das idéias. Ele está entre, no meio, entre as formas inteligíveis e as coisas sensíveis– entre o sujeito e o objeto: ou melhor, antes deles –condição deles. Parece que no receptáculo habitam um pré-sujeito e uma pré-matéria. Não parece filosofia. O clinamen não é algo – mas parece comandar uma série de átomos. É razão do encontro ou da relação de um átomo com outro. Não é movimento oblíquo ou alteração de uma queda vertical. O clinamen determina impossibilidades, como determina encontros. “O clinamen é a determinação original da direção do movimento do átomo. É uma espécie de conatus: um diferencial da matéria, e por isso mesmo, um diferencial do pensamento “. O que foi dito do receptáculo e do clinamen, já pode ser entendido como uma forma diferente da forma conceitual: diferente do conceito criado, mas condição para ele: o plano de imanência. Não parece filosofia, e Espinosa é o príncipe absoluto deste reino que “não parece filosofia” mas que o torna, diz Deleuze, o príncipe da filosofia: “a imanência é precisamente a vertigem filosófica”, mas a imanência é inseparável da expressão. “A significação do espinosismo nos parece a seguinte: afirmar a imanência como princípio; e liberar a expressão”.

Deleuze é inseparável da expressão. Então, quando Deleuze diz da inspiração espinosista, é da expressão que está falando. E talvez por isto se envolva tanto com dois tipos de canto de pássaro, assinalados pela etologia. O territorializante e o canto do crepúsculo, porque revelam, estes cantos, um corpo expressivo diferente do corpo orgânico. Olivier Messiaen é espinosista –e, por que não, o pássaro exótico é espinosista– enfim, são sempre espantosas as aproximações deleuzianas. Ou melhor –expressivas. A emanação, exatamente porque a imanência se junta a ela, move Deleuze, e o aproxima da Idade Média e da Renascença: seu grande agenciamento com Etiènne Gilson e Maurice de Gandillac –Duns Scot e Nicolau de Cusa: “todas as coisas estão presentes em Deus, que as complica; Deus está presente em todas as coisas que o explicam e o implicam”. Mas Proust também está envolvido com esta tradição, como se outra linha, que não a longitudinal e histórica, forçasse seu pensamento a pensar. Ao fazer a distinção entre essência e sujeito, entre essência e objeto, ainda que a essência não exista fora do sujeito que a exprime –ela, a essência, não se reduz a um estado psicológico. A essência só pertence ao domínio da arte. É o nascimento do tempo. “O que a arte nos faz redescobrir é o tempo tal como se encontra enrolado na essência, tal como nasce no mundo envolvido da essência, idêntico à eternidade “. Um pouco mais. A paixão de Deleuze pela primeiridade de Peirce e pelas afecções sensitivas puras de Maine de Biran, “o homem sente alguma coisa de doce penetrá-lo”, o artigo indefinido designando uma singularidade, a paixão por tudo aquilo que é distinto de um estado de coisas e de uma estrutura psicológica – como a variação do sentido da palavra pragma, diferente de coisa exterior existente, para algo muito próximo do incorporal estoico, o acontecimento. É também um curta-metragem do cinema mudo, a “Chuva” de Joris Ivens, que Deleuze chama de a chuva em si. “Chuva não é uma chuva determinada, concreta, que caiu em algum lugar”. Não acredito que a idéia de percepção ideal, a consciência de direito de Bergson, fosse suficiente para que Deleuze atingisse a compreensão dos processos afetivos, – do modo que ele atinge -, é sempre a busca dos pensadores da expressão, que parece não ter fim – que o faz renovar-se incessantemente. É a inclinação da percepção que constitui a inquietude. Parece filosofia.

Joris Ivens – Regen (Rain, 1929) from Avant-Garde Cinema on Vimeo.

Neste terceiro parágrafo, depois de falar, ou mais exatamente, tentar falar, do plano de imanência e da expressão, do modo que considerei mais sólido, por exemplos, que ora foram meus, ora foram de Deleuze, principalmente, passo a utilizar um etólogo – Uexküll-, que quando Deleuze a ele se refere, o faz relacionando-o a Espinoza e a Leibniz: dois planos de imanência, ou a curvatura de um sobre o outro: “uma vez que toda coisa, sobre o plano imanente da Natureza, define-se por agenciamentos de movimentos e de afetos nos quais ela entra” ou: “no mundo gigantesco que envolve o carrapato, três estimulantes brilham como sinais luminosos nas trevas, servindo de postes indicadores, que o conduzirão à meta, sem desfalecimento “. Ficarei com essa curvatura, porque todo o resto deste texto trata de corredores de trevas, linhas microscópicas e luminosas, e luzes apagadas. O mundo não existe fora da mônada que o expressa, com obscuridade, pois o mundo é infinito, na mônada finita. O mundo são pequenas percepções, sem referente – alucinações: o mundo é um rumor; um desmaio. É um estado de adormecimento; então, no mundo enorme, na noite imensa que envolve o pequeno animal, relâmpagos estalam, servindo-lhe, ao pequeno animal, de caminho: “As pequenas percepções são, não apenas a passagem de uma percepção, como são também componentes de cada percepção “. Já pode ser dito que, com Bergson, cada imagem age sobre outras e reage a outras, em todas as suas faces, e através de suas partes elementares: é luz que se difunde e se propaga sem resistência e sem perda – o que ocorre nesse universo acentrado é que tudo reage sobre tudo. A brutal oposição do sol e da terra, de uma luz insustentável e de um abismo obscuro: a lei sumária de tudo ou nada: “minha visão da ilha está reduzida a si mesma, o que não vejo é uma incógnita absoluta, em todos os lugares onde não estou atualmente reina uma noite insondável”. Mundo cru e negro: tudo é implacável, onde os objetos se erguem ameaçadores. Trata-se de Michel Tournier.

As relações diferenciais e o relevante: atividade perceptiva que encerra em si a infinidade de pequenas percepções. As relações diferenciais desempenham um papel de filtro, só deixando passar o que vai fornecer algo para a constituição clara. Este enunciado, excluídas as micro-percepções, servem para Bergson, Leibniz e Tournier.

Bergson pode dizer, para que se entenda por percepção, não a percepção concreta e completa, aquela que as lembranças preenchem e que oferece sempre uma certa espessura de duração, mas a percepção pura, uma percepção que existe mais de direito, percepção ideal, percepção pura, absorvida no presente e capaz, pela eliminação da memória sob todas as suas formas, de obter da matéria uma visão, ao mesmo tempo, imediata e instantânea. É o famoso primeiro capítulo de Matéria e Memória, do qual Deleuze extrai a consciência de direito, difusa em toda parte, e que não se revela – translúcida. “Chegaremos a estar maduros para uma inspiração espinozista?” Pergunta e responde Deleuze: “Aconteceu com Bergson, uma vez: o princípio de Matéria e Memória traça um plano que corta o caos. Ao mesmo tempo movimento infinito de uma matéria que não pára de se propagar, e a imagem de um pensamento, que não pára de fazer proliferar por toda parte uma pura consciência de direito “. A univocidade do ser: ser e pensamento – o filtro. Um grande crivo. Um plano de imanência. Outrem não é um sujeito, nem um objeto. Mas aquilo que, em torno de cada objeto que percebo, organiza um mundo marginal. Olho um objeto, em seguida me desvio; deixo-o voltar ao fundo, ao mesmo tempo em que se destaca do fundo um novo objeto da minha atenção: um campo de potencialidade, dispondo da pré-existência do mundo. Outrem a priori, outrem puro, de direito, um conceito.

Evidentemente todo conceito tem uma história. Este conceito de Outrem remete a Leibniz, aos mundos possíveis de Leibniz e à mônada, como expressão de mundo. Mas não é o mesmo problema com Tournier, porque os possíveis de Leibniz não existem no mundo real. Outrem é um conceito como expressão de um mundo possível num campo perceptivo, que o torna, a Outrem, semelhante à consciência de direito de Bergson. Esta confrontação, pela presença da idéia de expressão em Outrem, formula com exatidão a diferença de um conceito que não é um sujeito de campo, nem um objeto no campo, mas a condição sobre a qual se redistribuem sujeitos e objetos, referência e profundidade. O conceito diz o acontecimento: uma entidade como disse do pragma e do curta-metragem de Jory Ivens. A expressão “O plano de imanência é o virtual, a consciência de direito: Enquanto os acontecimentos que o povoam, os mundos possíveis, são as virtualidades “.

De um lado a consciência de direito; de outro, a natureza e a função de outrem nos sistemas psíquicos. É esta pequena diferença entre o plano de imanência e a expressão.

Diante de Deleuze, a alma é tomada por um rumor benevolente –e, em vez de mergulhar no aturdimento, desperta, embriagada de beleza, para fazer filosofia. “Há uma grande diferença entre os virtuais que definem a imanência do campo transcendental, e as formas possíveis que os atualizam”.

Deleuze –o filósofo.


Texto publicado em Gilles Deleuze: Imagens de um Filósosfo da Imanência; Jorge Vasconcellos e Emanuel Ângelo da Rocha Fragoso, organizadores.

Multiplicidades do eu – por Claudio Ulpiano

  • Um tema de conferência, não em geral, mas um tema como este –”Multiplicidades do eu”–, quando o conferencista se dispõe a experimentá-lo, começa por verificar que ele exerce uma pressão sobre todas as suas faculdades. Todas as faculdades começam a se agitar ao se deparar com o tema “Multiplicidades do eu“. E nessa agitação, elas como que se reúnem e solicitam da alma um auxílio: que a alma pressione o pensamento e o faça funcionar, num exercício involuntário. Em mim essa pressão da alma sobre o pensamento então emergiu; e nessa emergência, na confrontação com as “Multiplicidades do eu“, a todo instante há a verificação de que seria necessária a penetração nos mistérios e nas questões do tempo. Por causa disso, meu pensamento e não eu, no seu exercício involuntário, escolheu como vias de penetração na questão tocar, por um lado, um tema que atravessa os séculos, misturado com o maravilhoso e com o encantamento, que é o animismo; e, por outro, abordar o tema raro, só pertencente à filosofia, que é o do nascimento do tempo.

Então, a minha conferência, pelo exercício involuntário do pensamento, se bifurcou, se abriu em duas linhas. A primeira linha: as dificuldades do animismo. A segunda linha: as dificuldades do nascimento do tempo. Diante disso, eu me vi novamente forçado a transformar a oralidade em escrita para poder ser mais claro na minha apresentação. Mas, enquanto eu perseguia a exposição na escrita, cada vez mais eu mergulhava nas dificuldades. E aí, resolvi estacionar a escrita e voltar à oralidade…

É essa a experiência que nós vamos fazer juntos –meu exercício involuntário do pensamento. Mergulhando na escrita e subitamente descobrindo que seria necessário abandoná-la para fazer a exposição da questão das multiplicidades do eu: esses movimentos me mostraram nitidamente que eu estaria diante de um confronto entre o narcisismo formal e o narcisismo material, entre a síntese passiva do tempo e a síntese ativa do tempo. Só em falar nisso, sei que se começa a gerar uma série de dificuldades. Então, boa viagem para nós todos.

Nesta conferência, irei dizer o que vou fazer, como nos créditos de um filme, que o antecipam; mostro o que vou fazer. Mas logo que os créditos terminam, o filme começa. Quanto a mim, logo que estiver dizendo o que vou fazer, simultaneamente já o estarei fazendo. Esta conferência é como um frontispício de um livro que não existe, como no Livro dos Prefácios, de Jorge Luís Borges. Ou melhor, o frontispício de que lhes falei é todo um livro, é toda esta conferência.

Começar com o animismo; usando-o, ao animismo, como produto de uma costureira celestial que faz do animismo o pesponto que une os limites da eternidade e do tempo. Essa costureira celestial, em outra linguagem, chama-se Plotino. Eu acredito que chamá-lo de costureira celestial, usar a tecnologia do tecido para citá-lo, não ofenderá a meu mestre Deleuze. Tudo é animado e vivo no animismo, ainda que, neste parágrafo, reproduzindo tudo o que se diz na história da arte quando a referência é o homem clássico, o animismo seja tomado como um modelo clássico de uma projeção orgânica sobre toda a matéria como, por exemplo, a Alma do Mundo no Timeu. Estou dizendo que aqui é o animismo ainda governado pelas projeções orgânicas que o homem faz sobre a natureza. Este homem, o homem clássico, tornou-se a medida de todas as coisas, assimilando o mundo à sua pequena humanidade. Ou seja, o homem clássico –e aqui estou utilizando Wölflin na sua História das Artes– é exatamente o modelo da projeção orgânica que fazemos sobre a natureza.

A explicação platônica para a origem da Alma do Mundo é a mescla harmônica executada pelo Demiurgo; o que significa que Platão, quando teve necessidade de explicar o nascimento do tempo, precisou introduzir um deus.

É tudo diferente em Plotino. Quando digo ‘é tudo diferente em Plotino’, estou projetando uma questão teórica de altíssima dificuldade, porque o Plotino dado pelo Ocidente é um Plotino hegeliano, e Hegel fez dele nada mais do que uma colagem entre Aristóteles e Platão. Na verdade, o Plotino que vai aparecer aqui não é o de Hegel, mas o Plotino de Plotino. Ele dará ao animismo uma extensão ilimitada. Toda força ativa na natureza é uma alma ou se liga a uma alma, como as almas de Proust que povoam as matérias, as coisas, os objetos, tornando presentes neles as sensações, os afetos e os perceptos.

Não só o mundo tem uma alma, também os astros, também a Terra tem uma alma, graças à qual ela dará às plantas a potência de engendrar. O vitalismo imperante em Plotino teve seu eco na Renascença, em Giordano Bruno e Nicolau de Cusa e também em Espinosa e Leibniz. O animismo emerge com um potência extraordinária na obra de Plotino, ressoa em Giordano Bruno, ressoa em Nicolau de Cusa e, mais ainda, ressoa em Leibniz e ressoa em Espinosa (Espinosa e Leibniz, esses dois animistas!)

Mais à frente, na escola inglesa, esse desenvolvimento ecoa com a vitalidade de toda uma corrente que espiritualiza o real. Trata-se por exemplo de Samuel Butler que diz: “Nosso Senhor disse para seus discípulos considerarem os lírios dos campos que nem tecem nem trabalham, mas cuja vestimenta é mais bela até mesmo que a vestimenta mais gloriosa de Salomão.” Jamais poderemos fazer a concepção, a germinação de uma rosa, como o faz uma semente de rosa que converte a terra, o ar, o calor e a umidade em uma rosa florescente, em uma rosa no esplendor da sua vitalidade cromática, aromática e táctil. De onde sai o colorante que torna a rosa colorida? Sim, da terra, do fósforo, do carbono. Sim. Mas como? Sem mãos, sem braços, sem instrumentos, a semente da rosa contempla a matéria que a constitui.

Aqui, o animismo deixa de ser um envolvimento com as tolices da maravilha para tornar-se explicitamente traços, forças na vizinhança de um sistema físico ou de um organismo vivo, traçando uma linha abstrata, independente, nômade, vetor livre, linha selvagem, sem outro desígnio que não sua própria errância. Nela, por ela, em suas bifurcações, clinâmens e variações, encontra-se Deleuze que afirma a proximidade do animismo e da biologia, quando multiplicam-se as pequenas almas imanentes aos órgãos e às funções –com a condição de se lhes retirar qualquer papel ativo ou eficiente.

Assim, Deleuze seria como que um momento dessa tradição de pensamento que teria emergência em Plotino e que segue errante e triunfalmente pelos mais brilhantes pensadores da Humanidade. Eis quando Deleuze liga, de uma maneira notável, o animismo à biologia molecular, mostrando que todas as grandes conquistas que a biologia teria feito nesse século seriam fundamentadas na força do animismo, o que leva os biólogos a exercerem um pensamento totalmente original como se fosse um prolongamento do Erehwon, do trabalho de Samuel Butler; sua semente contemplativa encarnando-se na biologia molecular poderosa.

Alma, então, como a semente da rosa: somente focos de percepção e de afecção moleculares, contemplações, microcontemplações. Os corpos todos, quaisquer, nenhum em exceção, são povoados de pequenas almas, de mônadas. As mônadas: a idéia monadológica soberba, a espiritualização do real. E a verdade, então, será a força que não age mas que percebe e experimenta.

Nesse momento, começa despontar para vocês a grande questão da obra de Deleuze, centrada em Diferença e Repetição, onde ele vai distinguir entre a síntese passiva e as sínteses ativas, e começar a invadir e conquistar –e isso está em toda a sua obra– o tempo. É exatamente isso que está acontecendo aqui, quando se começa a falar da espiritualização do real, e o espaço torna-se penetrado por estas forças de percepção e experimentação. É o fundo invisível que Van Gogh buscava e colocava nos seus girassóis, no permanente frêmito daquilo que nasce. É como se estivéssemos nessa linha abstrata em que, de um lado, estão as forças invisíveis do tempo e, do outro, as suas conseqüências, as suas criaturas, nós, as rosas, os girassóis de Van Gogh.

O real é adicionado de intensidade –aquilo que é monadicamente fragmentado, mônadas ou moléculas metafísicas– com as variações da beleza e da individuação que emergem como pontos, como constelações brilhantes, singularidades: a meta-estabilidade com seu ser esquartejado como diferença de qualidade e de quantidade, o diferencial pré-individual, como a membrana topológica e aiônica concebida pelo futuro exterior e pelo passado interior, responsáveis pela gênese ininterrupta do vivo. (Refiro-me aqui ao trabalho que Gilbert Simondon fez sobre a topologia da membrana como uma das fontes do nascimento do vivo.) Pela gênese ininterrupta da beleza, percepção, contemplação. No coração da pop-art; nas muitas almas da pop-art, nas muitas almas de Andy Warhol, nas imagens-contemplação das vozes de Lou Reed e de Arnaldo Antunes.

Os corpos são povoados de uma infinidade de pequenas mônadas, de observadores parciais. Assim ocorre com toda a biologia molecular, em toda imunologia, com as enzimas alostéricas, com o demônio microscópico com função cognitiva (recordo aqui o demônio de Maxwell). O organismo é uma máquina que se constrói a si mesma; constitui-se de modo autônomo graças aos observadores parciais.

Espinosa parte da vida de Deus e não vê na vida do homem ou dos outros seres vivos senão um caso particular, melhor dito, uma expressão da vida da Natura Naturans. Repetindo: Espinosa parte da vida de Deus e não vê na vida do homem ou dos outros seres vivos, ou seja, das criaturas, senão um caso particular, melhor dito, uma expressão da vida do próprio Deus.

Tudo tem seu começo. Apareceu na errância da linha abstrata com Plotino, na Enéada Terceira, Tratado VII, “Da Eternidade e do Tempo“; e Tratado VIII, “Da Natureza, da Contemplação do Uno“, que são antecipados no texto que exponho por aquilo que elas causaram, por aquilo que elas influenciaram: a arte bizantina.

O que eu afirmo agora é que reveríamos Plotino na arte bizantina. A arte estaria além da própria beleza, a arte que se encaminha para o sublime –Kant, Terceira Crítica“. O olhar é tornado magnificente na divindade. Questão propriamente bizantina: como pintar Deus? Pergunta angustiante: como pintar Deus em si mesmo? Em que virtualidade, na terminologia de Bergson? Pintar Deus em si mesmo e não por nós. Se ele deve ser adorado, ou melhor, se ele deve ser visível para poder ser adorado, ele enfraquece. Enfraquecer Deus? Que impiedade! Que ultraje! Mas eis a solução prodigiosa: invertendo a relação olhante/ olhado, fazendo Deus impor-se não mais como objeto a ser contemplado mas, de outro modo, como um sujeito que nos contempla do fundo do olho. Como nos contempla por todo o espaço celeste, não importando qual ângulo, não escaparíamos jamais a seus olhos. O olhar de Deus nos contempla porque existimos, pois o olhar de Deus é o tempo ou, mais belo ainda, a contemplação por ser contemplação é imediatamente tempo.

Se eu estivesse dentro das minhas universidades, eu diria: nesse instante começo a minha aula. O que eu acabei de dizer para vocês… a tese que eu estou passando e que é difícil de ser exposta… é que a emergência do tempo pressupõe a alma, e esta alma é uma alma contemplativa. Mas se seguirmos a tradição desse pensamento, vamos encontrar com uma clareza excepcional, em Bergson, essa alma contemplativa tornando-se simultaneamente contemplativa e contraente. E é exatamente nessa contração que o tempo emergiria. O olhar de Deus é uma categoria do tempo, é o nascimento do tempo. Diz Deleuze: “Os organismos se despertam com as palavras sublimes da Terceira Enéada: tudo é contemplação.” Aproximamo-nos das duas sínteses, passiva e ativa; da síntese passiva e da imagem direta do tempo; do corpo sem órgãos.

Quando a obra de Deleuze se expressa nessa questão, digamos, de múltiplos eus, ele leva essa questão longe… Se o José Gil fosse fazer um trabalho sobre o Fernando Pessoa, se ele fosse fazer um trabalho sobre os heterônimos, ele conduziria os heterônimos para o que se chama síntese passiva, onde se dariam as multiplicidades do eu. Deleuze levaria para o que chama nas suas outras obras de imagem direta do tempo, ou o que chama ao longo de toda sua obra de corpo sem órgãos. Esses múltiplos eus, então, não pertencem ao sujeito conforme sujeito em sua expressão orgânica. Esses múltiplos eus são intensidades da síntese passiva, da imagem direta do tempo e do corpo sem órgãos.

Uma expressão do tipo “o bom senso” não desempenha aqui nenhum papel capital, nenhum papel na doação de sentido. O bom senso vem sempre em segundo lugar, em sua distribuição sedentária. O que estou chamando de bom senso é o uso que fazemos das nossas faculdades; segundo a Crítica da Razão Pura, esse uso das faculdades é governado pelo entendimento, e esse governo é que se chama bom senso. Então o bom senso constrói um tipo de mundo, esse mesmo mundo que é da flecha do tempo, que parte do presente para o futuro. Mas, por baixo desse bom senso, as sínteses passivas, o corpo sem órgãos ou, numa linguagem poética, o rugido de Dionísio, as potências do inconsciente rugindo sob as formas da consciência.

A filosofia estoica –cito agora a filosofia estoica porque estou seguindo Deleuze– não consiste em adotar a direção do bom senso. Deleuze encontrou nas suas investigações –não de historiador de filosofia porque ele não é um historiador de filosofia (o que não vou explicar agora porque não nos interessa)– um tipo de pensamento, a filosofia estoica, que não estaria submetido ao domínio do bom senso, ou seja, ao domínio do entendimento como legislador das outras faculdades, conforme o modelo de Platão e de Aristóteles. Ao encontrar os estoicos –a filosofia estoica não consistindo em seguir a direção do bom senso, a direção da flecha do tempo, mas como iniciativa apaixonada– descobre que não podemos separar as duas direções do tempo.

A filosofia estoica descobre o acontecimento e com ele uma nova teoria do signo. A distinção estoica entre signo natural e signo artificial desencadeia, nessa minha exposição, o nascimento do tempo. Como foi dito, uma das grandezas do estoicismo foi ter mostrado que todo signo é signo de um presente do ponto de vista da síntese passiva, em que passado e futuro –atenção– são apenas dimensões do próprio presente. Trata-se do presente vivo, tal como o olho de Plotino: um dos extremos do raio de luz que emana do Uno, quando o passado e o futuro são dimensões do presente.

A retenção e a propensão. Quando a retenção não é uma reprodução memorativa do passado, nem a propensão concebida como esperança, não resta senão a implicação do passado e do futuro no presente, só concebível nessa síntese misteriosa. Os tempos são três: presente das coisas passadas, presente dos presentes e presente dos futuros. É a bela fórmula de Santo Agostinho: há um presente do futuro, um presente do presente e um presente do passado. Todos eles implicados e enrolados no presente, simultâneos e inexplicáveis. A simultaneidade da síntese passiva: as três pontas do presente.

Se nos propusermos a aceitar a pressão que a alma exerce sobre o pensamento e deixarmos o pensamento penetrar, ele tem que destruir necessariamente as forças do bom senso para começar a trabalhar no tempo –porque o tempo é o meio dos paradoxos, e o bom senso detesta o paradoxo. Quando o pensamento penetra no tempo, quando ele penetra no ser do tempo, o que encontra é a simultaneidade do tempo, as três pontas do presente. Essas três pontas do presente é que geraram, possibilitaram, por exemplo, Ano Passado em Marienbad. Toda a obra de Deleuze se explica pela conquista do tempo, muito ao modo de Bergson, com sua imagem coalescente, quando o passado e o presente devem ser pensados como graus extremos coincidindo na duração.

Como foi dito mais atrás, não estamos no reino do bom senso ou do signo artificial que remete ao passado e ao futuro como dimensões distintas do presente. É a oposição de Áion e de Kronos. Este último é o presente fugaz, que só existe na passagem do passado ao futuro, duas dimensões, tais que vamos sempre do passado ao futuro. Áion é quando o passado e o futuro são apenas dimensões do próprio presente, é o momento da imaginação espontânea, o momento do nascimento do tempo. Trata-se do eu passivo, e que se explica fundamentalmente por não depender de sua receptividade, da recepção das partes eternas que se repetem, mas são apenas sensações; a contemplação contraente da qual emergem os organismos.

O que estou dizendo, então, seguindo Deleuze, é um plotinismo: é como se a eternidade fosse uma espécie de Sol do qual emanariam raios. As pontas que estão no Sol são eternidade; as pontas que tocam a Terra são tempo. Então, nessa ponta da Terra é que vai aparecer o tempo, a síntese passiva e, a partir daí, os organismos. É muito parecido com o que Artaud disse: “A vida não é o organismo; a vida é a síntese passiva.” O organismo é um domínio sobre a vida. A vida são as forças, os fluxos que emergem, esses fluxos paradoxais do presente simultâneo. Daí é que viria o organismo. E nós confundimos o modelo orgânico com o modelo da vida…

É isso que nos dá, por exemplo, toda a obra, de Castañeda, conforme aquela distinção famosa entre nagual e tonal. Toda a questão de Castañeda é exatamente a dominação do homem orgânico, que não é capaz de compreender nada que transborde as linhas da sua existência; tudo que transborda as linhas da sua existência, ele joga para o campo das maravilhas. Ele não é capaz de compreender que, além das linhas da sua existência, estariam exatamente as forças do pensamento e as forças genéticas da vida. Os eus passivos são sujeitos larvares, desde que se estabeleça em alguma parte uma contemplação furtiva, desde que funcione em alguma parte uma máquina de contemplação e de contração capaz de, na passividade, impor uma diferença à repetição.

O mundo moderno tem seus grandes mestres dos eus larvares, entre outros, Beckett e Lowry que, para além das sínteses ativas, atingem as sínteses passivas que nos constituem.

Por mais que um pensador pretenda tornar o seu pensamento fácil para que ele seja claramente entendido, isto jamais pode acontecer. O pensamento não é difícil por acidente, ou seja, ele é difícil agora e se tornará fácil quando eu cursar a minha universidade. Não! A essência do pensamento é a dificuldade. A essência do pensamento é o difícil. E o que eu chamo de pensamento são todas as ciências, todas as filosofias e todas as artes. Ou seja, sempre que o pensamento está fazendo o seu exercício, junto com ele emerge o difícil. Então, não há nenhum motivo para o pensador se preocupar em tornar fácil a sua exposição. O que o pensador tem que fazer quando expõe seu pensamento, ao invés de conquistar pela clareza e pela distinção do que ele expõe, é fazer uma prática de tal forma bela que ela produza rizomas, e que esse pensamento, então, se expanda por esse processo, se expanda por rizomas. É o meu procedimento nessa exposição.

Para concluir, acredito que seja melhor que prossiga o que estou dizendo, explore as dificuldades do que estou dizendo, através de perguntas que por acaso vocês venham a fazer, do que mergulhar na intensidade do corpo sem órgãos, ou das sínteses passivas, ou das imagens diretas do tempo.

Esta conferência foi um pouco como a produção do sujeito-artista de Proust que, em sua experiência fantástica, em sua experiência transcendental, rompe, põe fim ao sujeito psicológico e às suas associações de ideias. De outro modo, Proust quebra o esquema sensório-motor por dentro, faz aparecer os mundos possíveis pela aventura do pensamento involuntário e descobre a essência do tempo primordial da arte e da filosofia. Obrigado.

Pergunta: Eu quero perguntar ao filósofo Ulpiano se ele pensa que o poder do inconsciente poderia reorganizar o processo reflexivo alterado pela mídia eletrônica.

Claudio Ulpiano: Eu tenho tanta certeza disso que eu não preciso nem efetuar o cogito. Quando eu disse o exercício involuntário do pensamento, esta palavra pensamento tem como sinônimo o inconsciente; o exercício involuntário do pensamento tem como sinônimo o inconsciente. E o pensamento, da maneira que eu o penso, é exatamente para quebrar a tradição do modelo ocidental construído pela lógica platônica e aristotélica do mundo da representação. O pensamento, de maneira nenhuma, tem como questão a reforma do mundo. A questão do pensamento é permanentemente produzir mundos, produzir novos mundos. E eu acredito que nesses outros mundos a mídia enfraquece.

Acerca dessa visão plotiniana: eu diria que há uma tendência de se entender, de se compreender a questão numa formulação mística. Não existem múltiplos eus; só existe o sol. As projeções, na verdade, não passariam de aparências. Será essa a sua visão?

Para Plotino não há tempo sem a alma. A alma traz o tempo, a alma, o eu larvar, a mônada do Leibniz. Ou seja, onde não houver um eu-larvar, onde não houver uma pequena alma, não existiria o tempo. Por exemplo, esta bombinha de asma. Se ela não estiver povoada por uma multiplicidade de almas que contemplam, esta bombinha de asma estará na eternidade.

Então, o que eu acabei de falar é que o animismo com o seu povoamento, com o povoamento que ele faz na matéria de uma multiplicidade infinita de almas que são intensidades, torna esse universo uma unidade extensiva mais uma multiplicidade intensiva. É como, por exemplo, Bergson fala de multiplicidade de justaposição ou de penetração. Então as múltiplas almas, sim, seriam necessárias.

Claudio Ulpiano

 


Este texto é a transcrição de uma palestra dada por Claudio Ulpiano na Universidade Livre.  A Universidade Livre era uma associação de amigos que gostavam de conversar entre si e resolveram conversar em público. Nos anos 80 e 90, promoveram uma série de ciclos de conferências sobre temas diversos, que iam desde Cosmos e Consciência até Amazônia.  “Múltiplos Eus ” fez parte do ciclo Pontos de Fuga, realizado na Escola de Artes Visuais do Parque Laje, em 1995.

Aula de 11/03/1992 – A superfície infinita: Estoicos e Bergson

“A filosofia estoica está atrelada à doutrina do Eterno Retorno. A doutrina do Eterno Retorno é o fundamento da filosofia estoica. E se essa doutrina, como expliquei pra vocês, não necessita de nenhum princípio transcendente, de nenhuma mitologia – ela dá a eternidade ao mais vil dos elementos (um excremento ganha a eternidade!) -, então a vida humana ganha a eternidade sem a necessidade de transcendência. Esta é talvez a eternidade mais bela que possa existir! Pois é evidente que a eternidade que queremos é a eternidade que repete aquilo que nós somos. Ser eternos mas diferentes do que somos, não nos interessa. E a eternidade religiosa dirá que, na eternidade, nós seremos diferentes; porque o corpo desaparecerá, seremos só alma, seremos ungidos. Os estoicos dizem: não! A eternidade é a eternidade da sua intimidade. Ou seja, eu nunca perderei a infância na minha eternidade. Nem os gestos mais simplórios que fiz ficarão perdidos. Assim, para eles, a constituição desta doutrina do Eterno Retorno gera uma ética; uma ética, inclusive, de altíssimo nível, pois o que se repete pela eternidade é tudo aquilo que você é. Vamos chamar esta doutrina do Eterno Retorno de lei da natureza, campo de possibilidades, onde a repetição é absoluta…”

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“A tese de Bergson é de que o cérebro é uma imagem no seio de um universo de imagens. Nós temos uma impressão tola, diz ele, de que o cérebro tem a capacidade de reter imagens dentro dele. Pensamos assim que o cérebro é mais potente do que o sistema de imagens, quando na verdade ele é apenas um ponto imagístico – sem a menor importância – ali dentro. Mas o cérebro está incluído no sistema de imagens e movimento. O cérebro, então, é matéria. Está ali, no mundo!”

Parte 1:
Parte 2:

Parte 3:
Parte 4:

 

Aula de 06/06/1995 – Bergson: percepção e memória – nós estamos mergulhados num caos de luz

Parte 1:  
Parte 2: 
Parte 3: 

Esta aula começa com o som baixo, porém aos 2 min e 30 s ele aumenta e vai assim até o final.