Antonin Artaud – Acabar com as obras-primas

Uma das razões da atmosfera asfixiante, na qual vivemos sem escapatória possível e sem remédio – e pela qual somos todos um pouco culpados, mesmo os mais revolucionários dentre nós -, é o respeito pelo que é escrito, formulado ou pintado e que tornou forma, como se toda expressão já não estivesse exaurida e não tivesse chegado ao ponto em que é preciso que as coisas arrebentem para se começar tudo de novo.

Uma das razões da atmosfera asfixiante, na qual vivemos sem escapatória possível e sem remédio – e pela qual somos todos um pouco culpados, mesmo os mais revolucionários dentre nós –, é o respeito pelo que é escrito, formulado ou pintado e que tornou forma, como se toda expressão já não estivesse exaurida e não tivesse chegado ao ponto em que é preciso que as coisas arrebentem para se começar tudo de novo. É preciso acabar com a idéia das obras-primas reservadas a uma assim chamada elite e que a massa não entende; e admitir que não existe, no espírito, uma zona reservada, como para as ligações sexuais clandestinas. As obras-primas do passado são boas para o passado, não para nós.

Temos o direito de dizer o que foi dito e mesmo o que não foi dito de um modo que seja nosso, imediato, direto, que responda aos modos de sentir atuais e que todo o mundo compreenda. É idiotice censurar a massa por não ter o senso do sublime, quando se confunde o sublime com uma de suas manifestações formais que são, aliás, e sempre, manifestações mortas. E se, por exemplo, a massa de hoje já não compreende Édipo-Rei, ouso dizer que a culpa é de Édipo-Rei e não da massa. Em Édipo-Rei há o tema do Incesto e a idéia de que a natureza zomba da moral; e que em algum lugar há forças errantes com as quais seria bom tomar cuidado; que se dê a essas forças o nome de destino ou outro qualquer. Além disso, há a presença de uma epidemia de peste que é uma encarnação física dessas forças. Mas tudo isso sob disfarces e numa linguagem que perderam qualquer contato com o ritmo epiléptico e grosseiro deste tempo. Sófocles talvez fale alto, mas com modos que já não são desta época. Ele fala fino demais para esta época, e parece que ele fala de lado.

No entanto, a massa que as catástrofes de estradas de ferro fazem tremer, que conhece os terremotos, a peste, a revolução, a guerra; que é sensível às agonias desordenadas do amor, consegue alcançar todas essas elevadas noções e só pede para tomar consciência delas, mas com a condição de que se saiba falar sua própria linguagem e do que a noção dessas coisas não lhe chegue através de disfarces e palavras adulteradas, pertencentes a épocas mortas que nunca mais poderão ser retomadas. A massa, hoje como antigamente, é ávida de mistério; ela pede apenas para tomar consciência das leis segundo as quais o destino se manifesta e, talvez, adivinhar o segredo de suas aparições. Deixemos aos peões a crítica de textos, aos estetas a crítica de formas e reconheçamos que o que já foi dito não está mais por dizer; que uma expressão não vale duas vezes, não vive duas vezes; que toda palavra pronunciada morre e só age no momento em que é pronunciada, que uma forma usada não serve mais e só convida a que se procure outra, e que o teatro é o único lugar do mundo onde um gesto feito não se faz duas vezes. Se a massa não vai às obras-primas literárias é porque essas obras-primas são literárias, isto é, fixadas; e fixadas em formas que já não respondem às necessidades do tempo. Longe de acusar a massa e o público, devemos acusar o anteparo formal que interpomos entre nós e a massa, e essa forma de idolatria nova, essa idolatria das obras-primas fixadas, que é um dos aspectos do conformismo burguês. Esse conformismo que nos faz confundir o sublime, as idéias, as coisas com as formas que tomaram através do tempo e em nós mesmos – em nossas mentalidades de esnobes, de preciosos e estetas que o público já não compreende.

Longe de acusar a massa e o público, devemos acusar o anteparo formal que interpomos entre nós e a massa, e essa forma de idolatria nova, essa idolatria das obras-primas fixadas, que é um dos aspectos do conformismo burguês. Esse conformismo que nos faz confundir o sublime, as idéias, as coisas com as formas que tomaram através do tempo e em nós mesmos – em nossas mentalidades de esnobes, de preciosos e estetas que o público já não compreende.

Nisso tudo, será inútil acusar o mau gosto do público que se deleita com insanidades, enquanto não se mostrar ao público um espetáculo válido; e desafio a que me seja mostrado aqui um espetáculo válido, e válido no sentido supremo do teatro, depois dos últimos grandes melodramas românticos, isto é, há cem anos. O público que toma o falso por verdadeiro tem o senso do verdadeiro e sempre reage diante do verdadeiro quando colocado à sua frente. Não é porém em cena que se deve procurá-lo hoje, mas na rua; e, ofereça-se à massa das ruas uma ocasião para mostrar sua dignidade humana, que ela a mostrará. Se a massa se desacostumou de ir ao teatro; se acabamos todos por considerar o teatro como uma arte inferior, um modo de distração vulgar, e por utilizá-lo como exutório para nossos maus instintos, foi por tanto nos dizerem que isso era teatro, ou seja, mentira e ilusão. Foi por nos habituarem desde há quatrocentos anos, desde a Renascença, a um teatro puramente descritivo e narrativo, que narra a psicologia. Foi porque se empenharam em fazer viver, em cena, seres plausíveis mas desligados, com o espetáculo de um lado e o público do outro – foi por se mostrar à massa apenas o espelho daquilo que ela é. O próprio Shakespeare é responsável por esta aberração e degradação, por essa idéia desinteressada do teatro que quer que uma representação teatral deixe o público intacto, sem que uma imagem lançada provoque qualquer abalo no organismo, imprimindo nele uma marca que não mais se apagará. Se em Shakespeare o homem às vezes se preocupa com aquilo que o ultrapassa, trata-se sempre, definitivamente, das conseqüências dessa preocupação no homem, isto é, a psicologia. A psicologia que se empenha em reduzir o desconhecido ao conhecido, ou seja, ao cotidiano e ao comum, é a causa dessa diminuição e desse desperdício assustador de energia, que me parece ter chegado ao último grau.

E me parece que tanto o teatro como nós mesmos devemos acabar com a psicologia. Creio, aliás, que a esse respeito estamos todos de acordo e que não é preciso descer até o repugnante teatro moderno e francês para condenar o teatro psicológico. Histórias de dinheiro, de angústias por causa de dinheiro, de arrivismo social, de agonias amorosas onde o altruísmo nunca interfere, de sexualidades polvilhadas de um erotismo sem mistérios não são do domínio do teatro quando são psicologia. Essas angústias, esse estupro, esses cios diante dos quais somos apenas voyeurs que se deleitam, acabam em revolução e em azedume: é preciso percebê-lo. O mais grave, porém, não é isso. Se Shakespeare e seus imitadores nos insinuaram através dos tempos uma idéia da arte pela arte, com a arte de um lado e a vida do outro, podíamos ficar tranqüilos com a idéia ineficaz e preguiçosa enquanto a vida lá fora se mantinha.

Mas agora vemos muito bem os sinais indicadores de que o que nos mantinha vivos já não se mantém, de que estamos todos loucos, desesperados e doentes. E eu nos convido a reagir. Esta idéia de arte desligada, de poesia-encantamento que só existe para encantar o lazer, é uma idéia de decadência e demonstra claramente nossa força de castração.

Mas agora vemos muito bem os sinais indicadores de que o que nos mantinha vivos já não se mantém, de que estamos todos loucos, desesperados e doentes. E eu nos convido a reagir. Esta idéia de arte desligada, de poesia-encantamento que só existe para encantar o lazer, é uma idéia de decadência e demonstra claramente nossa força de castração. Nossa admiração literária por Rimbaud, Jarry, Lautréamont e alguns outros, que levou dois homens ao suicídio mas que para os outros se reduz a papinhos de bar, faz parte da idéia da poesia literária, da arte desligada, da atividade espiritual neutra, que nada faz e nada produz; e constato que foi no momento em que a poesia individual, que só compromete aquele que a faz e no momento em que a faz, grassava da maneira mais abusiva que o teatro foi mais desprezado por poetas que nunca tiveram o senso nem da ação direta e em massa, nem da eficácia, nem do perigo. É preciso acabar com a superstição dos textos e da poesia escrita. A poesia escrita vale uma única vez e, depois, que seja destruída. Que os poetas mortos cedam lugar aos outros. E poderíamos mesmo assim ver que é nossa veneração diante do que já foi feito, por mais belo e válido que seja, que nos petrifica, que nos estabiliza e nos impede de tomar contato com a força que está por baixo, quer ela seja chamada energia pensante, força vital determinismo das trocas, menstruação da lua ou o que bem se entender. Sob a poesia dos textos existe a poesia tout court, sem forma e sem texto. E, tal como se esgota a eficácia das máscaras que servem às operações de magia de certos povos – e então essas máscaras só servem para serem jogadas nos museus –, do mesmo modo se esgota a eficácia poética de um texto, e a poesia e a eficácia do teatro é a que se esgota mais lentamente, uma vez que admite a ação do que se gesticula e se pronuncia e que nunca se reproduz uma segunda vez. Trata-se de saber o que queremos.

Se estamos prontos para a guerra, a peste, a fome e o massacre, nem precisamos dizer nada, basta continuar. Continuar nos comportando como esnobes e a nos locomover em massa para ver este ou aquele cantor, este ou aquele espetáculo admirável e que não ultrapassa o domínio da arte (e os bales russos mesmo no momento de seu esplendor nunca ultrapassaram o domínio da arte), esta ou aquela exposição de pintura de cavalete onde explodem aqui e ali algumas formas impressionantes mas casuais e sem uma consciência verídica das forças que poderiam acionar. É preciso parar com esse empirismo, esse acaso, esse individualismo e essa anarquia.

Basta de poemas individuais e que servem muito mais a quem os faz do que a quem os lê. Basta, de uma vez por todas, de manifestações de arte fechada, egoísta e pessoal. Nossa anarquia e nossa desordem espiritual são função da anarquia do resto – ou melhor, é o resto que ó função dessa anarquia. Não sou dos que acreditam que a civilização deva mudar para que o teatro mude; mas creio que o teatro utilizado num sentido superior e o mais difícil possível tem a força de influir sobre o aspecto e a formação das coisas: e a aproximação em cena de duas manifestações passionais, de dois núcleos vivos, de dois magnetismos nervosos é algo de tão integral, tão verdadeiro, tão determinante mesmo quanto, na vida, a aproximação entre duas epidermes num estupro sem amanhã. É por isso que proponho um teatro da crueldade. Com esta mania de rebaixar tudo o que hoje pertence a nós todos, « crueldade », quando pronunciei esta palavra, foi entendida por todo o mundo como sendo « sangue ».

Mas « teatro da crueldade » quer dizer teatro difícil e cruel antes de mais nada para mim mesmo. E, no plano da representação, não se trata da crueldade que podemos exercer uns contra os outros despedaçando mutuamente nossos corpos, serrando nossas anatomias pessoais ou, como certos imperadores assírios, enviando-nos pelo correio sacos de orelhas humanas, de narizes ou narinas bem cortadas, mas trata-se da crueldade muito mais terrível e necessária que as coisas podem exercer contra nós. Não somos livres. E o céu ainda pode desabar sobre nossas cabeças. E o teatro é feito para, antes de mais nada, mostrar-nos isso. Ou seremos capazes de retornar, através dos meios modernos e atuais, à idéia superior da poesia e da poesia pelo teatro que está por trás dos Mitos contados pelos grandes trágicos da antigüidade, e capazes mais uma vez de suportar uma idéia religiosa do teatro, isto é, sem mediação, sem contemplação inútil, sem sonhos esparsos, de chegar a uma tomada de consciência e também de posse de certas forças dominantes, de certas noções que tudo dirigem; e, como as noções, quando efetivas, trazem consigo suas energias, capazes de reencontrar em nós essas energias que afinal criam a ordem e fazem aumentar os índices da vida, ou só nos resta nos abandonarmos sem reação e imediatamente, e reconhecer que só servimos mesmo para a desordem, a fome, o sangue, a guerra e as epidemias. Ou trazemos todas as artes de volta a uma atitude e a uma necessidade centrais, encontrando uma analogia entre um gesto feito na pintura ou no teatro e um gesto feito pela lava no desastre de um vulcão, ou devemos parar de pintar, de vociferar, de escrever e de fazer seja lá o que for.

No teatro, proponho a volta à idéia elementar mágica, retomada pela psicanálise moderna, que consiste, para conseguir a cura de um doente, em fazê-lo tomar a atitude exterior do estado ao qual o queremos conduzir. Proponho a renúncia ao empirismo das imagens que o inconsciente carrega ao acaso e que também lançamos ao acaso chamando-as de imagens poéticas, portanto herméticas, como se essa espécie de transe que a poesia suscita não repercutisse em toda a sensibilidade, em todos os nervos, e como se a poesia fosse uma força vaga e que não varia seus movimentos. Proponho a volta, através do teatro, a uma idéia do conhecimento físico das imagens e dos meios de provocar transes, assim como a medicina chinesa conhece, em toda a extensão da anatomia humana, os pontos que devem ser tocados e que regem até as funções mais sutis. Para quem se esqueceu do poder comunicativo e do mimetismo mágico de um gesto, o teatro pode reensiná-lo, porque um gesto traz consigo sua força e porque de qualquer modo há no teatro seres humanos para manifestar a força do gesto feito. Fazer arte é privar um gesto de sua repercussão no organismo, e essa repercussão, se o gesto é feito nas condições e com a força necessárias, convida o organismo e, através dele, toda a individualidade a tomar atitudes conformes ao gesto feito.

O teatro é o único lugar do mundo e o último meio de conjunto que nos resta para alcançar diretamente o organismo e nos momentos de neurose e baixa sensualidade, como este em que estamos mergulhados, para atacar essa baixa sensualidade através dos meios físicos aos quais ela não resistirá. Sc a música age sobre as serpentes não é pelas noções espirituais que ela lhes traz, mas porque as serpentes são compridas, porque se enrolam longamente sobre a terra, porque seu corpo toca a terra em sua quase totalidade; e as vibrações musicais que se comunicam à terra o atingem como uma sutil e demorada passagem; pois bem, proponho agir para com espectadores como para com as serpentes que se encantam e fazer com que retornem, através do organismo, até as noções mais sutis. Primeiro através de meios grosseiros e que, com o tempo, tornam-se mais sutis. Esses meios grosseiros imediatos prenderão sua atenção de início. É por isso que no « teatro da crueldade » o espectador fica no meio, enquanto o espetáculo o envolve. Nesse espetáculo a sonorização é constante: os sons, os ruídos, os gritos são buscados primeiro por sua qualidade vibratória e, a seguir, pelo que representam. Nesses meios que se sutilizam, a luz, por sua vez, intervém. A luz que não é feita apenas para colorir ou iluminar e que traz consigo sua força, sua influência, suas sugestões. E a luz de uma caverna verde não coloca o organismo nas mesmas disposições sensuais que a luz de um dia de ventania. Depois do som e da luz vem a ação, e o dinamismo da ação: é aqui que o teatro, longe de copiar a vida, põe-se em comunicação, quando pode, com as forças puras. E, quer as aceitemos ou neguemos, há um modo de falar que chama de forças o que faz nascer no inconsciente imagens enérgicas e, no exterior, o crime gratuito. Uma ação violenta e densa é uma similitude do lirismo, invoca imagens sobrenaturais, um sangue de imagens, e um jorro sangrento de imagens tanto na cabeça do poeta quanto na do espectador.

Sejam quais forem os conflitos que assombram a mente de uma época, desafio um espectador ao qual cenas violentas tenham passado seu sangue, que tenha sentido em si a passagem de uma ação superior, que tenha visto de relance em latos extraordinários os movimentos extraordinários e essenciais de seu pensamento – a violência e o sangue colocados a serviço da violência do pensamento –, desafio esse espectador a entregar-se, exteriormente, às idéias de guerra, revolta e assassinato temerário. Dita desta maneira, essa idéia parece apressada e pueril. E muitos dirão que exemplo chama exemplo, que a atitude da cura convida à cura e a do assassinato, ao assassinato. Tudo depende do modo e da pureza com que se fazem as coisas. Há um risco. Mas que ninguém esqueça que um gesto teatral é violento, porém desinteressado; e que o teatro ensina exatamente a inutilidade da ação que, uma vez feita, não está mais por ser feita, e a utilidade superior do estado inutilizado pela ação mas que, voltado, produz a sublimação.

Proponho assim um teatro em que imagens físicas violentas triturem e hipnotizem a sensibilidade do espectador, envolvida no teatro como num turbilhão de forças superiores. Um teatro que, abandonando a psicologia, narre o extraordinário, ponha em cena conflitos naturais, forças naturais e sutis, e que se apresente antes de mais nada como uma excepcional força de derivação. Um teatro que produza transes, como as danças dos Derviches e Aissauas, e que se dirija ao organismo com meios precisos e com os mesmos meios que as músicas curativas de certos povos, que admiramos em discos mas que somos incapazes de fazer nascer entre nós. «  »Há um risco, mas acho que nas circunstâncias atuais vale a pena corrê-lo. Não creio que consigamos reavivar o estado de coisas em que vivemos e nem creio que valha a pena aferrar-se a isso; mas proponho alguma coisa para sair do marasmo, em vez de continuar – a reclamar desse marasmo e do tédio, da inércia e da imbecilidade de tudo.

Alain Badiou: Da Vida como nome do Ser

Por Alain Badiou | Trad.: Paulo Nunes


 Da Vida como nome do Ser

Afirmamos que Deleuze está sempre em diagonal de suas próprias distinções. Como todo grande filósofo, ele só monta a maquinaria das oposições categoriais para determinar o ponto que se subtrai a ela, a linha de fuga que absorve suas extremidades aparentes. Esse é o sentido profundo de uma máxima metódica sobre a qual ele não deixa de insistir: tomar as coisas pelo meio; não tentar achar primeiro uma das pontas, para depois ir até a outra. Não. Agarrar o meio, porque o sentido do percurso não é fixado segundo um princípio de ordem, ou de sucessão; ele é fixado pela metamorfose movente que atualiza uma das extremidades na que é aparentemente a mais disjunta. É o que se poderia chamar o método anticartesiano. Há uma filosofia não cartesiana de Deleuze, assim como há um teatro não aristotélico de Brecht.

No ponto em que Descartes fixa negativa e reflexivamente a primeira certeza de uma cadeia de razões, Deleuze agarra afirmativa e impessoalmente o meio de uma linha de fuga.

No ponto em que Descartes salta à garantia exterior de suas referências pela descontinuidade do grande Outro, Deleuze intui em velocidade infinita a continuidade das metamorfoses, a troca microeconômica do pequeno mesmo e de seu outro, ou a troca macroeconômica do pequeno outro e do grande Mesmo.

É, em realidade, a diferencial contra a álgebra.

Mas essa oposição metódica é uma oposição ontológica. Trata-se de substituir à ordem categorial e reflexiva das certezas a topologia fina das inversões, das reversões e das comutações. É preciso que em cada ponto o ser distribua aos entes o mesmo sentido.

Tal é a injunção da ontologia deleuzeana: que o Ser não seja submetido a nenhuma categoria, a nenhuma disposição fixa de sua partilha imanente. O ser é unívoco na medida em que os entes jamais são repartidos e classificados por analogias equívocas.

Perguntemos, por exemplo, o que é o ser sexuado, ou sexual. Impossível construir essa intuição se partimos da identificação do homem, ou do masculino; tampouco se partimos, mesmo como exceção ou desfalque, do ser feminino, da suposta interioridade de uma feminilidade. O que é preciso é chegar ao ponto de inflexão onde se sobrepõem, numa topologia bifurcante, o devir-mulher do homem e a territorialidade masculina da mulher. O homem não é pensável senão como atualização de sua virtualidade feminina. Mais ainda: não é pensável senão no ponto em que ele é indesignável à masculinidade; porque sua virtualidade feminina é, ela própria, linha de fuga de uma territorialidade masculina. De modo que pensamos o ser sexual quando estamos na indiscernibilidade entre um movimento de feminização e uma suspensão de masculinização, que trocam suas energias no indiscernível.

Dir-se-á também: o ser sexual, pensado segundo seu ser, segundo a ativação modal de seu ser, não é sexuado, não é sequer sexual, se entendermos por “sexual” um repertório de prioridades. Qualquer que seja esse repertório, e mesmo se o complicarmos ao infinito, o ser sexual não é intuível senão nesse meio indesignável e indiscernível de todas as propriedades que as metamorfoseia umas nas outras.

Que o ser não tenha nenhuma propriedade, é uma velha tese. Mas a renovação dessa tese por Deleuze é que o ser é a neutralização ativa das propriedades pela virtualização inseparada de sua separação atual.

Que o ser seja a im-propriedade é também uma velha tese; é exatamente o que Platão quer dizer quando afirma que o Bem, que é o nome do ser, não é uma ideia. Pois toda ideia é o ser-atual de uma propriedade, e o Bem não indica isso, sendo aquilo a partir do qual toda propriedade, toda ideia, atinge a potência da partilha que ela institui.

Mas Deleuze transforma o tema da impropriedade do ser. Pois Deleuze pensa que, em Platão, a impropriedade trans-ideal do Bem permanece ainda uma propriedade, a qual é transcendente do impróprio por excelência. Como pensar que o ser é impropriedade sem lhe atribuir, com isso, uma espécie de sobre-propriedade transcendente? Como evitar que o impróprio seja, no final, apenas o próprio do ser? O caminho que ele toma é o que ele chama a univocidade, ou a imanência. Trata-se da mesma coisa. Deleuze escreveu-me um dia, em letras maiúsculas: “imanência = univocidade”. Mas o que isso significa? Significa que a impropriedade do ser não é outra coisa senão a detecção das propriedades por sua virtualização; e, inversamente, que as propriedades do ente não são outra coisa a não ser o simulacro terminal de sua atualização. Assim, o ser é des-apropriação do próprio da propriedade, mas também apropriação de sua própria impropriedade. Isso quer dizer que ele é o movimento de dois movimentos, ou melhor: o movimento neutro do Todo tal como nele mesmo advém a partilha dos entes segundo o impartilhável, ou o indiscernível, do movimento que os separa.

Essa é a razão fundamental pela qual o ser merece o nome de vida. Colocamos aí uma verdadeira questão. Por que o ser, como univocidade ou imanência, deve chamar-se “vida”? Por que o ser como potência é “poderosa vida inorgânica que encerra o mundo”? O nome do ser é, em filosofia, uma decisão crucial. Ele recapitula o pensamento. Mesmo o nome “ser”, se for escolhido como nome do ser, envolve uma decisão que não é de modo algum tautológica, como vemos em Heidegger. E, evidentemente, todo nome do ser declina em seguida as nomeações que ele induz. Assim, para Heidegger, com o movimento giratório que envolve e desloca Sein, Da-sein e, em última etapa, Ereignis [acontecimento]. Ou, por minha própria conta, a série disjuntiva que passa do múltiplo ao vazio, do vazio ao infinito e, numa última etapa, do infinito ao acontecimento.

O que liga, em Deleuze, o pensamento do ser a seu nome nietzscheano, a vida? Isto: que o ser deve se avaliar como potência, mas como potência impessoal, ou neutra.

Ele é potência, já que é rigorosamente coextensivo à atualização do virtual e à virtualização do atual; ou, também, à impropriação do próprio e à propriação do impróprio. Ou ainda à disjunção separadora dos entes múltiplos e à relação, que define o Todo. E nesse “e”, nessa conjunção, cumpre pensar o desvio movente como movimento do próprio ser, o qual não é nem virtualização, nem atualização, mas, repetimos, o meio indiscernível dos dois, o movimento dos dois movimentos, a eternidade móvel na qual se enlaçam dois tempos que divergem.

E essa é também a razão pela qual o ser é neutro. Pois sua potência é metamorfosear em eterno retorno do mesmo o que se apresenta como partilha categorial, é subtrair-se afirmativamente às disfunções que ele efetua sem descanso. O ser é modalização por meio daquilo que parece estar distribuído. Assim, ele não se deixa pensar em nenhuma distribuição.

Esse é o sentido deleuzeano profundo do enunciado de Nietzsche: para além do Bem e do Mal. O Bem e o Mal são aqui a projeção moral, ou genealógica, de qualquer partilha categorial. Poderia ser dito, e Deleuze diz: para além do Uno e do Múltiplo, para além da identidade e da diferença, para além do tempo e da eternidade. E, sobretudo: para além do verdadeiro e do falso. Mas “para além” não significa, evidentemente, nem uma síntese, nem um terceiro termo transcendente. “Para além” quer dizer: no meio; o ponto em que, no permutador em rede rizomática da virtualização e da atualização, é o ser que ativa a essencial falsidade do verdadeiro e virtualiza a verdade do falso; o ser é o que faz vir a secreta bondade, a infernal bondade do Mal, e o que desdobra o malefício terrível do Bem.

E será ainda pobre e inexato dizer que a neutralidade do Ser é não se identificar nem ao mal nem ao bem: nem ao falso nem ao verdadeiro. Esse “nem… nem” não exprime o “e” da metamorfose. Pois o ser é o devir falso do verdadeiro, o devir verdadeiro do falso, e assim ele é neutro por ser verdadeiro e falso.

Mas o próprio “e” ainda é muito pobre, ainda é excessivamente categorial.

Deleuze, como sabemos, odiava a lógica; a virada da filosofia para a linguagem e a lógica, no início deste século, era para ele uma grande infelicidade. O poderoso mundo anglo-saxão de Melville e de Whitehead, mortificado pela ruminação analítica, era para Deleuze um espetáculo consternador.

Desde Aristóteles, a lógica não tem sido senão a cifragem das categorias, o triunfo da propriedade contra a impropriedade. Seria preciso obter da univocidade deleuzeana uma outra lógica; uma lógica na qual, em relação às distribuições categoriais, não podemos nos contentar com as conexões usuais. O “e”, o “ou… ou”, o “nem… nem”: tudo isso extenua, dilapida a poderosa neutralidade do ser. Seria preciso pensar uma sobreposição móvel do e, do ou e do nem, para que se pudesse dizer: o ser é neutro, porque toda conjunção é uma disjunção, porque toda negação é uma afirmação.

Esse conector de neutralidade, esse “e-ou-nem”, Deleuze o nomeou síntese disjuntiva. E é preciso dizer: o ser, como potência neutra, merece o nome de vida porque ele é, enquanto relação, o “e-ou-nem”, a síntese disjuntiva. Ou ainda, igualmente, a análise conjuntiva, o “ou-e-nem”. A vida, com efeito, é especificante e individuante, ela separa e desliga; mas ela também incorpora, virtualiza e junta. A vida é o nome do ser-neutro segundo sua lógica divergente, segundo o “e-ou-nem”. Ela é a neutralidade criadora que se mantém no meio da síntese disjuntiva e da análise conjuntiva.

Eis por que é Deleuze quem efetua o mais profundo pensamento de uma ideia fundamental de Nietzsche. Nietzsche sublinha que a vida é produtora dos desvios de valor, ela é potência avaliadora e divergência ativa. Mas, em si mesma, ela é inavaliável e neutra. O valor da vida, diz Nietzsche, não pode ser avaliado. O que significa igualmente: não há vida da vida; pois não é senão do ponto de uma vida que algum ente é avaliável. A univocidade é isto: não há ser do ser. E, se a palavra “vida” convém como nome dessa univocidade, é a partir da evidência de que não poderia haver vida da vida. Há somente o movimento dela, ele próprio pensável como intervalo dos movimentos da atualização e da virtualização. Por isso a potência do ser, que é o ser mesmo, é neutra, impessoal, indesignável, indiscernível. E é a essas impropriedades reunidas que convém a palavra “vida”.

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Faz pouco tempo que foi publicado meu pequeno ensaio sobre Deleuze, mas já começam a me censurar, como um paradoxo insustentável e leviano, por ter dito que a filosofia de Deleuze implicava uma concepção ascética do pensamento; que ela se opunha à espontaneidade; que ela exigia uma firme ruptura com as injunções do Eu.

Perguntemos então: que pensamento pode, na construção de suas intuições, estar realmente à altura da neutralidade do ser? Como chegar ao ponto de troca e de desvio dos movimentos, ao ponto impessoal, indesignável, indiscernível? Como dissolver as pretensões fechadas de nosso ser-atual no grande circuito integral do virtual?

Deleuze é pelo menos tão consequente quanto Nietzsche. Ora, Nietzsche sabe que é preciso afirmar tudo, que o meio-dia dionisíaco não deixa nenhuma parcela da Terra fora de sua ativação pensante. Para Nietzsche, todas as figuras da força, tão logo captadas no núcleo de potência que re-afirma sua vinda, são integráveis a Dionísio, que nelas se desmembra e nelas se recompõe naquele riso com que os deuses morreram. Nietzsche sabe que a palavra “vida” nomeia a igualdade integral do ser. E Deleuze afirma com ele que o ser é a igualdade mesma. Como poderia a neutralidade não-categorial ser desigual? Nietzsche conclui no entanto pelo aristocratismo no pensamento, pela sobre-eminência dos fortes, o que pode parecer paradoxal. Contudo, quem ou o que é forte? É forte aquele que afirma integralmente a igualdade do ser, fraco aquele que se mantém desigualmente nessa igualdade, aquele que mutila e abstrai a alegre neutralidade da vida. Mas, assim concebida, a força de modo nenhum é espontânea, a força é concentração e esforço, despojamento de todas as categorias sob as quais construímos o abrigo opaco de nossa atualidade, de nossa individualidade, de nosso eu. “Sobriedade, sobriedade!”, é dito em Mil Platôs. Sobriedade, porque a opulência espontânea, a derrisória confiança naquilo que se é, nos categoriza numa região pobre e designada do ser. Sim, ascese, estoicismo, pois para pensar é preciso obter os meios de ultrapassar nossos limites, de ir até o fim daquilo que podemos. Ascese, porque a vida nos constitui e nos julga “segundo uma hierarquia que considera as coisas e os seres do ponto de vista da potência”. Ser digno da vida inorgânica é também não se deter demais na satisfação dos órgãos. O nômade é aquele que sabe não beber quando tem sede, continuar sob o sol quando desejaria dormir, deitar solitário no chão desértico quando sonha com abraços e tapetes. O pensamento nômade se põe de acordo com a neutralidade da vida e com a metamorfose através do exercício resistente em que se abandona o que se é.

O “torna-te quem és” de Nietzsche deve ser entendido: não és senão o que te tornas. Mas para chegar aí, onde a força impessoal do Fora ativa esse devir, cumpre tratar-se a si mesmo como síntese disjuntiva, como análise conjuntiva, separar-se e dissolver-se. Os que o fazem são os fortes. Assim se esclarece que a grande saúde se conquiste na doença, que faz da saúde uma afirmação e uma metamorfose, não um estado e uma satisfação; ou que o herói da fala flexível, aquele por quem fala a vida indiscernível, seja o herói de Beckett, esgotado, cortado em pedaços, cabeça a jorrar lágrimas plantada na serragem de um jarro. E recusariam dizer que o pensamento, o pensamento-vida, é uma ascese?

Há no pensamento de Deleuze, em verdade, uma terrível dor, que é a condição antidialética da alegria, a diminuição de si para que o ser decline por nossa boca e nossas mãos seu único clamor.

O nome do ser é a vida somente para aquele que não toma a vida como um dom ou um tesouro, ou como uma sobrevivência, mas como um pensamento que retorna ao ponto em que toda categoria entra em pane. Toda vida é nua. Toda vida é desnudamento, abandono das vestes, dos códigos e dos órgãos; não que nos dirijamos ao buraco negro niilista. Mas, ao contrário, para estarmos no ponto em que se trocam atualização e virtualização; para sermos um criador, isto é, o que Deleuze chama um “autômato purificado”, uma superfície cada vez mais porosa à modalização impessoal do ser.

Onde, então, está a dificuldade? Direi que ela está, como em relação a Nietzsche, na teoria do signo, do que-faz-signo. O que faz signo para o impessoal no pessoal, para o virtual no atual, para o nômade no sedentário, para o eterno retorno no acaso, para a memória na matéria; sinteticamente: o que faz signo para o aberto no fechado.

Seria eu fiel a Deleuze se não manifestasse aqui minha reticência, minha resistência? É que estou convencido de que nada faz signo, e de que, ao manter o estigma, mesmo no máximo de sua diminuição, de sua diferencial ínfima, Deleuze ainda concede demais a uma hermenêutica do visível.

Em Nietzsche, é notório que a teoria do signo é circular. Assim Zaratustra deve se identificar como seu próprio precursor, aquele que é, nas ruas, o galo cujo canto anuncia sua própria vinda. O que faz signo para o super-homem é o próprio super-homem, ou o super-homem não é senão o signo no homem da vinda do super-homem; entre o acontecimento e seu anúncio, não se pode distinguir. Zaratustra é o signo de Zaratustra. A loucura de Nietzsche é chegar nesse ponto de indiscernibilidade no qual, para partir em dois a história do mundo, segundo seu anúncio, é preciso romper-se a si mesmo, já que o único signo da “grande política”, na qual o mundo se rompe, é essa pobre singularidade que, sob o nome de Nietzsche, vagando solitário e desconhecido pelas ruas de Turim, declara a iminência dela.

Mas Deleuze, como Nietzsche, deve simultaneamente marcar nos entes atuais, fechados e disjuntos, sua co-pertença à grande totalidade virtual; e também anular essa marcação, de tal modo que a neutralidade do ser não se veja distribuída em categorias. É preciso que o fechado contenha o signo para o aberto, produza nele mesmo signo para o aberto. Caso contrário, como explicar que pensamos? Como compreender que sejamos às vezes forçados a abrir nossa atualidade? O signo do aberto, ou da totalidade, é que nenhum fechamento é completo. Como o diz Deleuze, “o conjunto é sempre mantido aberto em alguma parte, como por um tênue fio que o liga ao resto do universo”. Esse fio, por mais tênue que seja, é um fio de Ariadne. Ele concentra o otimismo ontológico de Deleuze. Por mais disjuntos e fechados que possam ser os entes atuais, um pequeno estigma, neles, guia o pensamento para a vida total que os dispõe. Sem o que não teríamos, já que nada jamais pode absolutamente começar, nenhuma chance de pensar o fechado segundo o aberto, ou a partir de sua virtualidade.

Mas é preciso também que não haja signo, que nada por si mesmo faça signo. Pois, caso contrário, o ser não seria mais unívoco. Haveria o sentido do ser segundo o ser, ou enquanto ser, e o sentido do ser segundo o signo do ser. É por isso que Deleuze, quando fala dos objetos, deve simultaneamente afirmar que eles têm uma parte real e uma parte virtual; mas que essas duas partes são indiscerníveis. De modo que a parte virtual do objeto, que é precisamente sua abertura, o que nele faz signo para a totalidade, não é verdadeiramente um signo, porque não se pode discernir sua função de signo daquilo a propósito do que ela faz signo. Em realidade, o ponto de abertura dos conjuntos fechados é menos ainda que um tênue fio. É um componente ao mesmo tempo preso por inteiro no fechamento, e no entanto inteiramente aberto, sem que o pensamento possa separar esses dois fatores, e portanto sem que jamais possa isolar o signo.

Assim como Nietzsche, Deleuze, para manter o postulado de univocidade, que condiciona que o ser tenha por nome a vida, deve afirmar que toda coisa é, num sentido obscuro, como que um signo dela mesma; não dela mesma enquanto ela mesma, mas dela mesma enquanto simulacro provisório, ou modalidade precária, da potência do Todo.

Mas se uma coisa é signo dela mesma, e sua dimensão de signo é indiscernível de seu ser, é indiferente dizer: tudo é vida, e dizer: tudo é signo.

O nome do ser será a Vida, se o pensarmos do lado da unívoca potência do sentido. O nome do ser será Relação, se o pensarmos do lado da equívoca distribuição universal dos signos.

Os próprios entes serão inteiramente disjuntos e sem relação, se forem relacionados ao ser como vida inorgânica. Eles serão inteiramente unidos e consonantes, se os relacionarmos ao ser como relação.

Creio que assim o equívoco é reinstalado no núcleo mesmo do ser. Talvez a distribuição categorial, expulsa das grandes classificações macroscópicas, como o sensível e o inteligível, retorne no microscópico, quando a indiscernibilidade dos componentes do ente o orienta equivocamente, seja para a síntese disjuntiva da vida, seja para a análise conjuntiva da relação.

Pode-se dizer também: Deleuze monta uma aparelhagem fenomenológica imensa, brilhante, ramificada, para poder escrever a equação ontológica: ser = acontecimento. Mas, no ponto mais ínfimo do que esse aparelho captura, descobre-se, precisamente, que aquilo que do ser é seu ser não é jamais acontecimento, de modo que o ser permanece equívoco.

Por isso, instruindo-me junto a esse gênio, pensei dever dizer que o múltiplo puro, forma genérica do ser, não acolhe jamais nele mesmo o acontecimento como seu componente virtual; mas que, ao contrário, o acontecimento lhe advém por uma suplementação rara e incalculável.

Foi preciso para isso sacrificar o Todo, sacrificar a vida, sacrificar o grande animal cósmico do qual Deleuze encanta a superfície. A topologia geral do pensamento não é mais então, como ele declarava, “carnal ou vital”. Ela é pega nas redes cruzadas da matemática severa, como dizia Lautréamont, e do poema estelar, como teria dito Mallarmé.

No fundo, dos dois grandes lançadores de dados do fim do século XIX, Nietzsche e Mallarmé, cada um escolheu o seu. Resta que nos é universalmente comum a grande paixão filosófica do jogo. Sim, é exatamente isso, ele o disse de uma vez por todas: pensar é lançar os dados.

 Alain Badiou