Aula de 28/03/1989 – O corpo e o acontecimento

Temas abordados nesta aula são aprofundados nos capítulos 5 (A Fuga do Aristotelismo); 7 (Cisão Causal) e 10 (Estoicos e Platônicosdo livro “Gilles Deleuze: A Grande Aventura do Pensamento”, de Claudio Ulpiano.

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Parte I

Hoje… não sei se conseguirei alcançar isso; vou tentar! – eu vou começar a colocar vocês no que se chama – teoria do acontecimento. Qualquer leitor do Gilles Deleuze, por exemplo, verifica que a obra dele toda se sustenta no que eu estou chamando de teoria do acontecimento. Agora, ao colocar vocês dentro dessa teoria – para vocês compreenderem mesmo o que é isso – é uma batalha! Então… preparem-se para a batalha!

É realmente um movimento de pensamento cruel! Para vocês entenderem – exatamente – o que é a teoria do acontecimento, [nós teremos] que passar pelos gregos, passar pelos modernos… e, se eu não obtiver êxito, [a gente retoma na] próxima aula: tem que haver êxito! Então, nós começaremos a aplicar nas práticas… – e vocês vão verificar o que vai acontecer. Eu não acredito que eu consiga passar a teoria do acontecimento numa única aula – vamos ver se eu consigo, não é? Eu vou me esforçar para isso!… Se eu não conseguir – eu acredito que na aula que vem a gente feche.

O que eu pediria a vocês é muito simples: quando eu começar a minha explicação, se eu for obscuro, vocês não deixem passar. Ninguém deixa!

É evidente que em determinados momentos da explicação pode aparecer uma obscuridade – eu posso colocar mal! Aí, se vocês não entenderem bem, vocês coloquem – porque todo o movimento que eu estou fazendo é para passar uma teoria do acontecimento: é isso que eu estou visando nesta aula.

Então, vamos começar! Eu vou usar – indistintamente – seja o que for necessário para vocês compreenderem: um filósofo, outro filósofo… – qualquer coisa! – desde que, com isso, eu possa ­levar vocês à compreensão. Então, nós vamos começar. Tá?

Essa aula vai ser uma aula realmente filosófica! Por isso, eu vou ser muito lento: lento e calmo!

Um filósofo do século XVII – chamado Leibniz – fez o que se chama uma teoria da proposição. (Não é preciso já saber o que é proposição – daqui a pouco a gente vê isso; não tem problema!) Em todas as proposições – onde quer que haja proposições – necessariamente aparece um sujeito da proposição, um predicado da proposição, e – entre o sujeito e o predicado – o verbo ser na terceira pessoa do singular. Então, uma proposição é – “Esta mesa é bonita”“A casa é feia”“Regininha é da USP” – (Certo?) Um sujeito, um predicado e o verbo ser – necessariamente o verbo ser – na terceira pessoa do singular – ou seja: “é”. (Certo?) O que mostra que o verbo ser não está nem no passado nem no futuro: ele está no presente. Bom. O problema da proposição é lançado – em primeiro lugar – em cima do su-jei-to! A questão é:

Quem pode ser o sujeito da proposição?

Notem que sujeito da proposição pode ser muitas coisas. Eu posso dizer: “O homem é bonito” – neste caso, o sujeito é… O homem. Eu posso dizer: “O animal é um ser vivo” – neste caso, o sujeito é… O animal. Ou eu posso dizer: “A Regininha é branca” – neste caso, o sujeito é… A Regininha.

Leibniz quer saber se pode haver um sujeito da proposição que – em momento nenhum – possa ser predicado.

– O que quer dizer isso?

Na hora em que eu digo: “O homem é bonito”, o sujeito é homem. Mas eu posso dizer: O Robertinho é homem. E, nesse momento, o sujeito da proposição que era homem – tornou-se um predicado. Entenderam a questão?

– Qual é a questão do Leibniz?

A questão dele é verificar se há algum sujeito da proposição que, em momento nenhum, possa ser predicado. (Certo?) E o sujeito da proposição, que em momento nenhum pode ser predicado, chama-se – singularidade. Por exemplo – tudo aquilo que puder ser apontado com o dedo. Ou, de outra maneira, todos os indivíduos: “Regininha é branca”, quer dizer que Regininha ou Cláudia, Robertinho, Luiz, esta mesa, este maço de cigarros… só podem ser sujeitos, mas – em momento nenhum – podem ser predicados. Porque eu posso dizer: “Luiz é homem” – mas não posso dizer: “Robertinho é Luiz”. Ou seja: esse sujeito não pode virar predicado. (Vocês entenderam?) Isso se chama “o último sujeito”. O último sujeito é aquele que – simultaneamente – é uma realidade existencial.

Vocês não fiquem me olhando com essa cara – [por gentileza]. Eu sei que muitos outros entenderam. O último sujeito é uma realidade existencial. Porque “O homem é bonito”, vocês já aprenderam que “O homem” pode ser transformado em predicado. E “O homemnão é uma realidade existencial. Realidade existencial são os indivíduos. Então, o indivíduo – que é o último sujeito – é a única realidade existencial.

Eu não vou falar mais, eu vou esperar as perguntas!…

Aluno: [inaudível]

Claudio: Mas é isso que eu estou dizendo!… O último sujeito é da ordem linguística, mas recobre algo da ordem existencial. Por isso, o último sujeito também é chamado de substância primeira, porque o último sujeito tem uma realidade existencial. (Deu para entender?)

(Não há pressa! Não adianta ninguém ficar com pressa… – nós vamos ter que entender, vai ter que ter calma!)

Vamos, E., qual é a dúvida que você teve?

Aluna: [inaudível]

Claudio: Realidade existencial? É a coisa mais simples! É aquilo que e-xis-te! Por que é evidente que “O homem” não tem nenhuma realidade existencial!? Ou alguém já se encontrou com “O homem” na rua? Não! Nós só encontramos “este homem. Então, último sujeito é aquele que recobre a existência. Ou: o último sujeito é aquele que aponta para o real. É uma designação na ordem da linguagem. Uma designação na ordem da linguagem – [que] aponta para o real, entenderam?

Então, quando eu tiver falando em proposições, eu vou sempre colocar como sujeito das proposições, o último sujeito, que é – simultaneamente – a substância ontológica. Vejam se entenderam essa palavra — substância ontológica. É muito simples! O último sujeito é aquele que tem realidade independente do discurso. É o chamado – extra-discursivo: aquele que tem realidade extra-discursiva. Então, o último sujeito é simultaneamente uma substância primeira. (Entenderam?)

(Meus filósofos da UERJ – todos entenderam? P., R., T., L., entenderam?)

Todo mundo entendeu, então, o que é o último sujeito, não é? Então, já sabemos o que é o último sujeito: o último sujeito é – simultaneamente – uma realidade ontológica. (Certo?) Então, é o momento em que a realidade existencial e a realidade do discurso fazem balé – se juntam! (Tá certo?)

Agora: na teoria das proposições há sempre um sujeito e um predicado. E o que liga o sujeito ao predicado é o verbo ser na terceira pessoa do singular. Logo, o verbo ser – na teoria das proposições – tem função copulativa. (Entenderam?) A função do verbo ser é apenas co-pu-la-ti-va – liga o sujeito ao predicado. (Certo?)

(Entenderam? Todo mundo entendeu?)

Agora: na hora que eu faço uma proposição… Eu vou fazer uma proposição agora… Olhem a proposição que eu vou fazer… Mauri – posso chamar Mauri de último sujeito? Posso, porque Mauri é uma realidade ontológica. (Certo?) Eu vou dizer duas coisas sobre Mauri: “Mauri é homem” e “Mauri é branco”. (- Deixem de lado!)

Agora, vejam bem: essa tese diz que – no uso do discurso – nós somos capazes de produzir o conceito. Nós, os sujeitos humanos – na ordem do discurso – produzimos o conceito.

– O que é um conceito?

Eu vou dar uma definição negativa do conceito. O conceito é – no discurso – tudo aquilo que não for o último sujeito, o verbo ser, e as entidades de ligação. O conceito são, no discurso, as espécies e os gêneros – O homem, O branco, O cachorro, O verde, O amarelo, O pesado… (Estão entendendo?)

– O último sujeito é um conceito? Não!

– O verbo ser é um conceito? Não!

O conceito são as entidades gerais. O homem – é uma entidade geral. O branco – é uma entidade geral, A cadeira – é uma entidade geral. Então, o conceito são as entidades gerais discursivas. (Entenderam?) Olha lá, P. Pegou mesmo? T.? Certo? Atenção! “Mauri é homem”. Cadê o conceito? Homem, certo? Entenderam?

Então, na hora que eu produzo um conceito – “O homem”, “A cadeira”, “O verde”, “O branco” – ele, o conceito isolado, não é verdadeiro, nem falso. Um conceito isolado não é nem verdadeiro nem falso – é apenas um conceito. Mas na hora que eu coloco o conceito na proposição... Logo: “Mauri é homem”– há uma diferença entre dizer: “O homem” e “Mauri é homem”. Na hora que eu digo: “O homem” – é o conceito isolado; não é verdadeiro, nem falso. Na hora que eu [insiro] o conceito na proposição; pelo fato de ele estar na proposição – ele é verdadeiro ou falso.

O conceito isolado chama-se conceito. O conceito na proposição (Atenção! Isso aqui é importantíssimo!) chama-se atributo.

Mauri – último sujeito; é – verbo ser, verbo copulativo; homem atributo.

Então, a palavra homem pode ser conceito? Pode, quando estiver sozinha. Pode ser atributo? Pode, quando estiver na proposição. (Entenderam?)

– Entenderam o que é o conceito?

O conceito se transforma em atributo, no momento em que o conceito está na…

Alunos: Proposição!

E toda proposição é verdadeira ou falsa.

– Posso dar por entendido?

Então, como é que se chama o conceito na proposição?

Alunos: Atributo.

Agora eu vou produzir duas proposições: “Mauri é homem” e “Mauri é branco”.

– Homem é o quê? Atributo!

– Branco é o quê? Um atributo!

Agora, vocês vão ver que, no reino do atributo, existem dois tipos – o atributo essencial e o atributo acidental. Homem – é o atributo essencial do último sujeito “Mauri”. E branco – é um atributo acidental do último sujeito “Mauri”. Logo, o campo do atributo se divide em essencial e acidental.

(Eu vou parar e esperar! Vejam se vocês entenderam!)

– Quantos atributos? Dois! Essencial e acidental. (Certo?)

O atributo essencial é aquele que dá a essência do último sujeito… ou a essência da substância primeira. (Certo?) E o atributo acidental é aquele que dá os acidentes da substância primeira ou do último sujeito. [São as chamadas] categorias. Todo último sujeito possui a sua essência e vários acidentes.

Consegui! Consegui!

Lembrem-se da distinção de atributo para conceito, hein? O conceito isolado – ou – como se diz em filosofia – o conceito “enlaçado”. Enlaçado é o conceito ligado ao verbo ser – vira atributo. Desenlaçado, quer dizer que ele não está ligado ao verbo ser – é apenas um conceito.

– Onde há o verdadeiro ou falso?

Apenas na proposição. Só nela que o verdadeiro ou falso aparecem. (Certo?) Quando eu produzo uma proposição em que o atributo é essencial – querem me dar um exemplo de atributo essencial, por favor? “Mauri é homem”. Vou dar outro exemplo de atributo essencial: “Esta mesa é mesa”. Porque a segunda mesa de “esta mesa é mesa” – que é o conceito enlaçado, logo o atributo – é a essência desta mesa. O atributo essencial – na proposição – constitui o que se chama proposição analítica. E o atributo acidental, constitui a proposição sintética – no sentido de que os acidentes ou atributos acidentais podem variar, sem que se modifique o atributo essencial. Na verdade, desaparecido o atributo essencial – desaparece o último sujeito.

(Olha – eu nunca ouvi uma explicação tão clara, em toda a minha existência filosófica! Só não compreende quem não quiser!)

(Tá aberto para perguntas – já vou abandonar! Vou abandonar! Não tenho mais o que dizer aqui…)

(Bom. Abandonei! Agora, atenção para o que eu vou dizer:)

Aparece uma escola de filosofia – não importa o nome dela – que chega à conclusão que as únicas coisas que existem são os últimos sujeitos – não existe mais nada! (Certo?) Só existem os últimos sujeitos!

Então – para essa escola de filosofia – esta mesa existe? Este isqueiro? E lá (aponta uma aluna) existe? Todos os últimos sujeitos existem! Ele chama os “últimos sujeitos” de corpos. Então – para essa escola – só existem os corpos, (certo? Não sei se está claro!?)

Essa escola tem a preocupação de produzir o verdadeiro e o falso. Se ela tem a preocupação de produzir o verdadeiro e o falso – o que ela tem que fazer? Produzir… proposições!.. . Ela tem a preocupação de produzir o verdadeiro e o falso… – o verdadeiro e o falso passam por onde? Pelas proposições!

Então, ela tem a preocupação de produzir o verdadeiro e o falso. Mas essa escola – nós não sabemos nem por que – não vai trabalhar com essências e acidentes. Logo – ela não vai querer trabalhar com atributos essenciais e atributos acidentais.

– Por quê? Porque eles não gostam de essências e acidentes? Não! Não!

Alguma coisa diferente está acontecendo aqui… Porque – surpreendentemente – essa escola vai dizer que um corpo, durante toda a sua existência é – absolutamente igual a si próprio. (O que é uma maneira incrível de se ver – e que eu vou ter que lançar e deixar para explicar mais para a frente, para vocês entenderem…) Eles vão dizer que um corpo não recebe acidentes diferenciais – conforme a outra escola havia colocado: aquele corpo é sempre a mesma coisa! (Essa explicação não foi boa: foi inteiramente obscura… Logo, eu vou voltar à explicação dessa escola, certo? Mas antes, vamos fazer uma revisão nos nossos saberes…)

Qual é o objetivo dessa escola? Produzir o verdadeiro e…

Alunos: o falso!

E só se produz o verdadeiro e o falso por…

Alunos: Proposições!

As proposições são sujeito, verbo ser e atributo, (certo?) Isso são as proposições. Essa escola então estabelece que ela não vai trabalhar com o verbo ser. Ela não vai trabalhar com o verbo ser, e vai colocar que – em vez de substantivos e adjetivos – os atributos serão os verbos.

Vou fazer um ponto – e explicar tudo outra vez! Olha, ninguém precisa sofrer – eu garanto que vocês vão entender! Agora… – que é difícil, é.

– Qual é a questão dessa escola?

Produzir pro-po-si-ções, (certo?)

Segunda questão da escola:

Não trabalhar com o verbo ser: não trabalhar com o verbo copulativo.

Mas – ela tem uma preocupação de produzir atributos. E os atributos que ela irá produzir não serão com substantivos e adjetivos.

– A primeira escola produz atributos com substantivos e adjetivos? Sim! A segunda produz atributos com o verbo no infinitivo… ou na forma gerundial – sem o verbo ser.

(Vou parar um instante. Vou descansar dois minutos, que os rostos não estão bons… O que você achou, O.? E você, P.?)

A única coisa que importa aqui, é que essa escola se preocupa em produzir proposições: logo, se preocupa em produzir o verdadeiro e o falso… (certo?) Ela vai produzir proposições, logo: vai produzir atributos – mas esses atributos não serão ligados pelo verbo ser.

– Quantos tipos de atributos a primeira escola tem?

Dois: essencial e acidental. Nessa segunda escola, os atributos não vão ser nem essenciais nem acidentais: vão ser os acontecimentos – e o acontecimento é aquilo que não se diz nem pelo substantivo nem pelo adjetivo; diz-se pelo verbo na forma gerundial. Então, nessa escola, vão acontecer coisas desse tipo: eles nunca dirão “Esta árvore é verde”; eles dirão: Árvore verdejando. Eles nunca dirão “O homem é alto”; eles dirão: “O homem altante”.(Vejam se estão entendendo…)

O que eles estão fazendo? Eles estão querendo produzir um duplo rompimento. Rompimento com o verbo ser e rompimento com os atributos essencial e acidental – gerando a ideia de acontecimento. (Eu acho que eu não fui bem, hein? O que você achou, P.? Aqui é muito simples! Ninguém precisa fazer teoria muito difícil…)

– Neste momento da aula, quantos atributos existem?

Três: essencial, acidental e acontecimento... (Certo?) São os três atributos possíveis! Se vocês procurarem na história da filosofia outros tipos de atributo, vocês não vão encontrar! Só há esses três. Quais? Essencial – que é a proposição analítica. Acidental – que é a proposição sintética. E agora tem outro tipo de atributo – que é o acontecimento.

O acontecimento exclui da proposição o verbo ser. Exclui o verbo ser. Então, sempre que vocês encontrarem teóricos do acontecimento, vocês não irão encontrar o verbo copulativo. (Certo?)

Agora vamos ver três proposições, com três atributos diferentes:

“Mauri é branco”; “Mauri é homem” e “Mauri sentado”. Sentado é o acontecimento! (Certo?) O atributo da segunda escola se diz com o verbo na forma gerundial.

(Agora eu vou esperar um instante para as possíveis perguntas! Já dá para colocar alguma… Já dá! Se não der… – a explicação não está boa!)

Aluno: [inaudível] o acontecimento…

Claudio: Não, não! Se tiver que ir por aí, é numa fase muito posterior. Agora, não! Agora, o que se tem que fazer é uma distinção de três atributos – essencial, acidental e acontecimento. (Eu vou trabalhar fundo, nisso daí, com vocês! Fundo nisso! Vou começar).

– O que eles excluem?

Eles excluem o verbo… ser. (Mas vocês estão sem ênfase!)

Vejam bem: na hora em que eu estou na primeira filosofia o verbo ser está presente? Eu digo “Mauri é homem” e digo “Mauri é branco”. O verbo ser significa que o ser pode ser análogo. O ser pode ser acidental e pode ser essencial. A primeira tese diz que quando nós produzimos a proposição, produzimos o verbo ser como essencial, e o verbo ser como acidental – isso se chama ser análogo: o ser é ora acidental, ora essencial. (Muito bem! Vou tomar como mediamente entendido. Eu volto, tá?)

Na outra teoria, na proposição tem o verbo ser? Não tem o verbo ser! Esses outros teóricos vão dizer que o ser é o último sujeito. Atenção! Eles deslocaram: já não é mais o verbo. O ser é o último sujeito. Então, na segunda teoria – vejam bem! Mauri é corpo? É… Mauri é corpo!…

(fim de fita)

Parte II

(…) Porque ser é apenas o último sujeito. (Não foi bem. Bambeou…)

– Na segunda teoria quem é o ser? Na segunda teoria esta mesa é ser? E, na primeira teoria, o atributo é ser?

Na segunda teoria, só o último sujeito é ser. O atributo passa agora a se intitular não-ser. O atributo passou agora a se intitular não-ser. (Prestem atenção que nós vamos em frente!)

– Então, quando eu digo: “Maurício sentado”, o que é que eu fiz? Eu disse ser e não-ser. Porque o acontecimento ou atributo, na segunda teoria, não é ser. Por um motivo muito simples: porque na segunda teoria ser é apenas o corpo – e “sentado” não é corpo. Então, na segunda teoria, os atributos chamam-se não-seres. Se os atributos chamam-se não-seres, o último sujeito chama-se ser. Se o último sujeito se chama ser, o ser são os corpos e os atributos não são corpos. Logo – são incorporais. Está aparecendo a famosa teoria dos incorporais.

O atributo, na segunda teoria, não é um corpo – é um incorporal. (Eu vou dar um ponto, para descansar. Eu não sei se eu fui feliz… Vocês foram bem aqui?)

(Atenção – Atenção:)

– Na primeira teoria, quantos atributos existem?

Dois. Olhem que interessante!

– Quais são os dois atributos?

Essencial e acidental. O atributo essencial (olhem, que isso é fundamental, hein?) é um ser de razão. O atributo essencial só existe na razão. Homem não existe no real. Só na razão. E o atributo acidental é algo que acontece no corpo da substância primeira. O atributo acidental também é um corpo. O atributo essencial é um ser de razão… e o atributo acidental é um corpo no corpo da substância primeira. Agora, na segunda teoria, o atributo não é nem um ser de razão nem um ser real – é um não-ser, um irreal, um incorporal.

[Claudio fica em pé e pergunta:]

– Isso aqui é o quê?

Isso aqui é um corpo! Olhem “eu andando”. Eu estou andando. O corpo do Claudio andando. Se vocês vierem e me tocarem, vocês vão tocar no meu corpo. Mas no “andando”, não. “Andando” é um incorporal. (Entenderam?) Nessa teoria, os atributos são…? Incorporais! (Entenderam?)

– Qual é a diferença do atributo essencial para o atributo acidental?

Um é um ser de razão, o outro é real. Corporal, real. Agora: a segunda teoria. O atributo da segunda teoria não é um ser de razão. Ele é real. Mas é um real incorporal. Apareceram, nessa segunda teoria, dois tipos de reais – o corpo e o incorporal.

(Olhem, eu vou explicar para vocês num parêntesis: Isso gera uma nova física, uma nova metafísica, uma nova biologia, uma nova teoria das diferenças, uma nova história… Tudo isso eu quero que vocês entendam! Não há pressa. Qualquer pergunta que vocês fizerem, eu estou aqui para responder.)

Nós temos uma física, aqui. Temos uma física. O atributo essencial é um ser de razão. O atributo acidental é um real corporal. E o atributo acontecimento é um real incorporal.

Nós descobrimos uma coisa fantástica! Na hora que nós nos libertamos do verbo ser copulativo, nós descobrimos a existência de um novo tipo de real – o real incorporal. (Para vocês ganharem uma força e quererem fazer alguma coisa com isso… – é exatamente isso que é a obra do Lewis Carroll: Alice no país das maravilhas! A dificuldade que nós temos de entender Alice no país das maravilhas... é que os atributos – no país das maravilhas – não são essenciais, nem acidentais: são acontecimentos. Por isso que nós não entendemos —–. São esses incorporais. (Então, vamos tentar trabalhar.)

(Agora, vocês tomem um café, enquanto eu descanso um pouquinho).

Aluno: [inaudível]

Claudio: Na primeira parte, quando eu falei em último sujeito, lembrem-se que eu identifiquei o último sujeito a existente. Isso que eu fiz! Então, último sujeito é – simultaneamente – aquilo que existe. “Mauri”, “esta mesa”… (certo?) Então, esse último sujeito nos conduz para o projeto ontológico. Ontológico é aquilo que existe: tem realidade existencial. Na segunda teoria, eu identifiquei a realidade existencial ao corpo. Então, o que existe são os corpos. No momento em que eu disse que aquilo que existe são os corpos, e eu me preocupo agora com esses corpos, significa que eu estou fazendo uma física – porque a física é aquilo que cuida dos corpos. (Acho que ficou claro, não foi? Muito bem!)

Eu, agora, estou preocupado em fazer uma física. E uma física é a física dos corpos. Então eu vou fazer isso.

Então, eu pego os corpos que existem. Não importa qual! Este isqueiro – por exemplo – é o último sujeito da proposição e uma existência ontológica. Logo, é um corpo que existe. Este corpo, que existe, tem necessariamente um atributo essencial. O atributo essencial é o que difere – atenção para o que eu vou dizer – é o que difere este isqueiro deste copo. Porque este copo e este isqueiro têm atributos essenciais diferentes. Mas agora, se eu pegar este cigarro e este [outro] cigarro – estes dois cigarros têm o mesmo atributo essencial. (Entenderam?) Eles vão ser diferentes pelos atributos acidentais. Este aqui [copo] difere deste outro [isqueiro] por atributos essencias. Mas este [um cigarro] difere deste outro [cigarro] por atributos acidentais. (Entenderam?) São os atributos acidentais que vão fazer a diferença de um para o outro. (Certo? Muito bem!)

Aqui está “este isqueiro”. Este isqueiro é alguma coisa real. Ele tem uma realidade. Nítida. Existencial. Plano Ontológico. Tem uma realidade! A segunda teoria diz que este isqueiro – enquanto ele existir – tem com ele o seu atributo essencial. E a primeira teoria vai confirmar isso. Ou seja: todos os seres que existem carregam consigo, durante toda a sua existência, o seu atributo essencial. (Certo?) Então, estes dois cigarros carregariam com eles os seus atributos essenciais ao longo de sua existência. E a segunda teoria diz que um corpo, que é o último sujeito, que é existência real, ele só tem o seu atributo essencial O que eles querem dizer com isso? Que um corpo – ao longo da sua existência – não recebe em outro corpo o atributo essencial.

Que ele mantém – ao longo de sua existência – o seu atributo essencial – sem misturar o seu atributo essencial com o atributo essencial de outro corpo. Seu atributo essencial não varia. Se você [quiser] variar o atributo essencial de um corpo, você o destrói. (Certo?) E os atributos essenciais não se misturam. Este copo mantém o seu atributo essencial; e este cigarro mantém o seu atributo essencial – ao longo da existência de todos eles. (Entenderam?)

Então, prestem atenção:

Aqui está este cigarro, em cima da mesa. Ele tem com ele o seu atributo essencial? Tem. Eu passei para a minha mão. Ele continua com o seu atributo essencial? Sim. Então, nós descobrimos alguma coisa. A essência deste cigarro – não importa onde ele esteja – é sempre a mesma. (Vejam se entenderam) Ela é sempre a mesma. Pouco importa aonde ele entrar. Pouco importa com que este cigarro se misturar. Ele mantém o seu atributo essencial onde ele estiver: ele está aqui; ele está ali; ele está acolá – é sempre o mesmo atributo essencial. (Posso dar por entendido? O que vocês acharam?)

Vamos ver outro exemplo:

Eu pego um cavalo. Aí levo o cavalo para o Jóquei Clube. Ele vai correr (ele não corre no JC?). Ou então eu ponho esse cavalo para puxar carroça. Num lugar ele corre; noutro, puxa carroça. Esse cavalo – enquanto corre e enquanto puxa carroça – tem o mesmo atributo essencial? Sim, tem o mesmo atributo essencial: o atributo essencial não muda. (Está certo?) Mas… – alguma coisa muda. O que muda é o acontecimento. (Vejam se entenderam.) É o mesmo ser, o mesmo corpo, a mesma essência; mas o que está se modificando nele – são os acontecimentos. Os acontecimentos são incorporais. Então, o que muda, o que é devenir, o que é histórico, o que é temporal – é o incorporal.

Questão: O cavalo no Jóquei. O cavalo puxando a carroça. Ele é simultaneamente o mesmo e outro. Ele é o mesmo no seu atributo essencial… Mas é outro, no acontecimento. Então, o acontecimento, o não-ser, o incorporal, é que é a história do cavalo. (Entenderam?) Então, o que eu estou dizendo para vocês, é que o acontecimento é que faz as modificações. (Eu acho que ficou perfeitamente claro… mas se vocês perguntassem, eu teria mais vias para explicar!)

É radical o que eu estou dizendo. Eu não estou dizendo de brincadeira. Isto é radical. Este copo. Se eu pegar este copo e jogar no mar… ele mantém o mesmo atributo essencial que ele tinha? (Entenderam?) Ele mantém o mesmo atributo essencial: é o mesmo copo! Mas aconteceu um negócio diferente. O diferente é o acontecimento. (Certo?) As diferenças passam para o campo dos acontecimentos. Então, na hora em que você falar do corpo – você está produzindo um discurso da identidade. O corpo é o mesmo. A diferença – é o acontecimento!

(Vamos ver se vocês conseguem me ajudar nas perguntas? Ninguém pense que isso que eu estou explicando agora é coisa simples. Olhem, dificilmente vocês encontrarão uma explicação dessas. Não é nenhum orgulho meu, não. Não se encontra isso. Então, é realmente difícil o que eu estou dizendo.)

Eu estou dizendo para vocês que há alguma coisa que é a mesma sempre – é o atributo essencial do corpo. Mas há algo que é do plano da diferença – é o acontecimento. O que nos leva, então, a entender – que o corpo só pode ser pensado pela diferença. Porque o corpo está sempre envolvido em um acontecimento.

Aluno: [inaudível]

Claudio: Não, não. A questão não está aí. A questão é muito simples! Você já vai matar!? Você tem todo o plano para matar! Você viu que o atributo essencial na primeira teoria é um ser de razão. O atributo essencial na segunda teoria tá no corpo. Não é da razão: é do próprio corpo. Não sei se está claro!?… É o caminho que você tem que fazer: você tem que tirar o atributo essencial da razão e colocar no corpo. Porque é o que eles estão fazendo. O atributo essencial é o próprio corpo. O corpo nunca sai da sua essência. Mas ele não para de variar nas diferenças do acontecimento. (Certo?)

É exatamente o acontecimento que é o plano da história. Então, vocês vão ver. Nós teríamos em diferentes encontros históricos, diferentes acontecimentos. Diferentes maneiras do corpo se conduzir… – embora seja o mesmo corpo.

Tá começando a surgir, não é? O acontecimento é uma teoria de luta terrível para nós. Muita luta mesmo, para nós a entendermos bem. Mas o que vocês têm que marcar agora – e isto é uma radicalidade muito difícil para quem não estuda filosofia, porque são muito poucos os que estudam, são muito poucos…, é vocês aceitarem o que eu estou dizendo:

O corpo é sempre o mesmo. A sua variação é o acontecimento – que é um incorporal. Então, o que vai acontecer agora, é que todos os corpos estão envolvidos em acontecimentos. O acontecimento torna-se – o que há de mais íntimo do corpo. O acontecimento é o que há de mais íntimo do corpo. Porque o corpo é sempre o mesmo – mas com as flutuações do acontecimento; sem perder o seu atributo essencial. (Eu gostaria que vocês falassem um pouco, viu?)

Aluno: A essência é um invariante?

Claudio: A essência é um invariante. O problema… o que você perguntou é muito parecido com o que o Chico colocou. É um deslocamento que eu ainda não fiz para vocês, apenas lancei, mas vocês já têm conhecimento das questões.

É que, na primeira teoria, a essência é da razão. Na segunda teoria, a essência está no corpo. O corpo conduz consigo próprio a sua própria essência – mas ele varia no acontecimento.

(Eu, agora, vou fazer uma redução para vocês. Olhem que coisa interessante:)

Esse corpo que está sendo pensado – olhem se não é isso! – vejam se ele não se parece com uma semente – que ora se torna árvore, ora se torna flor, ora se torna folha, sem deixar de ser coisa. É o mesmo ser – nas suas múltiplas variações. Ou seja: é uma teoria do ser germinativo. O ser é um gérmen, que não para de se modificar pelos seus acontecimentos. Trazendo com ele a [inaudível]. (Eu acho que alguma coisa está se passando, não é?)

Então, lembrem-se que o que eu estou dizendo é essa ideia muito difícil de aceitar – que o Hegel (eu não vou dar Hegel hoje), com a dialética dele, inclusive, não aceita – de que um corpo é absolutamente sempre a mesma coisa. É isso que é difícil de entender. Porque nós não paramos de ver as modificações corporais. Por exemplo, eu era pequeno, agora sou grande; eu não tinha cabelo branco, agora tenho cabelo branco… Vocês não param de ver modificações nos corpos. Mas essas modificações – é essa que é a tese – são modificações incorporais. Porque o corpo é sempre o mesmo. É isso que eu tenho que mostrar para vocês. (Acho que foi bem, não é? Está bem alinhado aqui.)

Vejam o que eu vou dizer: na minha vida, há momentos em que eu sou o avô dos meus netos. Outros momentos em que eu sou irmão do meu irmão. Em outros, sou professor dos meus alunos. Noutros, sou aluno dos meus professores. Cada elemento desses é um incorporal – pai, avô, aluno, professor, tudo isso são os incorporais: os acontecimentos que ocorrem conosco. Os acontecimentos não são modificadores da minha essência. A essência é a mesma – os acontecimentos variam. (Posso continuar? Vocês acham que eu posso? Está ficando muito difícil?)

Na primeira teoria – das essências – a essência é um ser de razão? (Não foi isso que eu disse?) O ser de razão é uma entidade lógica. Ser de razão e entidade lógica é a mesma coisa. Na outra teoria a essência está no corpo? E esse corpo se modifica pelos acontecimentos? (Certo?) Na segunda teoria a essência é potência. Na primeira é uma estrutura lógica, na segunda é uma potência. Todos os corpos têm potência. Isso modifica a teoria do poder. O poder não é alguma coisa que uns têm – poucos têm (não é?), como se diz – e muitos querem. Poder é aquilo que todos os corpos têm – porque a potência é a essência do corpo. A essência do corpo é a potência de germinar. A essência do corpo é a potência de produzir acontecimentos. Por isso, o corpo consegue efetuar a sua vida de uma maneira superior – a partir do instante em que ele executa mais acontecimentos. Produzir experiências é o segredo do corpo. É o segredo da vida. O segredo da vida é a experimentação. É a produção dos acontecimentos. (Não sei se vocês entenderam aqui. Certo?)

(É a coisa mais fácil de entender:)

Se um corpo é potência – não importa o acontecimento – é a mesma potência, a mesma essência, o mesmo corpo. Esse corpo vai ser envolvido por acontecimentos o tempo inteiro. Não importa qual, certo? Aqui vai passar uma ética: não acuse os acontecimentos: potencialize-os – porque nós não paramos de acusar os acontecimentos. O acontecimento só se explica pela potência que você passa nele. O acontecimento se explica pela potencialização que o corpo dá a ele. Você pode dar a um acontecimento mil potências diferentes. Os estoicos – que são os responsáveis por essa teoria, Nietzsche também – não param de dizer: seja digno do seu acontecimento! (Entenderam?) Não é uma resignação, não é nada disso! Não é resignação! Mas é potencializar o seu acontecimento ao ponto de que qualquer acontecimento da sua vida permita a você ser germinativo.

Vocês sabem que a religião, as forças retrógradas da religião, não pararam de acusar o acontecimento. Vou dar um exemplo para vocês. Quando vocês pegam as leituras das teogonias, por exemplo. Nós sabemos – pelas teogonias – que os deuses trouxeram para o caos ordem e regularidade. Havia o caos. Os deuses vieram e deram regularidade ao caos. Apareceram as quatro estações, apareceram o tempo das plantas, o tempo das flores, a ordem na cidade, a saúde, etc. Mas junto a isso, vinham também os furacões, os terremotos e as epidemias. E, como os deuses eram os responsáveis por organizar o caos, evidentemente que os pensadores já diziam: quem produz os furacões os terremotos e as epidemias são também os deuses. E concordaram com isso, mas depois disseram que os deuses produziram terremotos, furacões e epidemias para punir e castigar a maldade dos homens. Nós começamos a jogar moralidade em cima dos acontecimentos. (Entenderam?) O que eu estou explicando para vocês é: tirem a moral dos acontecimentos e coloquem uma ética. Ética é a potência.

Nessa tese que eu estou passado para vocês, não há crime quando uma aranha come uma mosca – porque a aranha comer a mosca é germinativo para ela. (Entenderam?) Tirar da Natureza o maior crime que se fez contra ela, que foi jogar – em cima dela – a moral!

Aqui eu estou passando para vocês uma teoria de que a essência é igual à potência e que a potência é germinativa. E ser germinativa é efetuar os acontecimentos. Ponto!

(Foi bem, não é?)

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Aula de 08/08/1989 – Nietzsche: O Espírito de Vingança

Temas abordados nesta aula são aprofundados no capítulo 20 (Linha Reta do Tempo) do livro “Gilles Deleuze: A Grande Aventura do Pensamento”, de Claudio Ulpiano.

Para pedir o livro, clique aqui.

[…] Depois que vocês tiverem aulas de apresentação sobre esses pensadores, eu poderei trabalhar diretamente neles, (entenderam?). Então, vocês não terão nenhuma surpresa. Essas aulas têm a função de permitir que a passagem desses pensadores seja fácil. Desse modo, a partir de hoje, nós vamos trabalhar Nietzsche. Não sei ainda quantas aulas se farão necessárias.

Bom, vocês sabem que, dentre os filósofos, Nietzsche é, provavelmente, o mais difícil, o mais difícil de todos ― Nietzsche é um filósofo difícil! Não é difícil apenas no sentido da compreensão intelectual que se tem dele… Há também o problema de compreensão de sua obra ― é uma obra de compreensão difícil! Mas o maior problema do Nietzsche é que ele abala os nossos modos clássicos de pensar. Ele produz grandes abalos, porque ele vai se colocar praticamente contra todo o saber do Ocidente ― contra toda a tradição de saber do Ocidente ― defrontando-se com ele.

Então, eu vou devagar, para vocês poderem começar a entender ― repito, ― esse filósofo tão difícil, e surpreendentemente muito rigoroso. A obra dele é uma obra muito rigorosa; não é uma obra solta! Eu fiz umas pequenas marcações, que podem ser modificadas no decorrer da aula. Eu vou fazendo tentativas para vocês compreenderem exatamente o que se processa com esse pensador.

Em primeiro lugar, Nietzsche se opõe à tradição do Ocidente com relação à verdade; pondo-se em confronto direto sobretudo com a obra de Platão ― nas buscas da verdade que aparecem nessa obra. Então, durante algum tempo, em sua própria obra, ele vai colocar esse problema da verdade. Nós vamos passar ligeiramente por ela, para vocês irem tomando conhecimento de como ele irá colocar esse tema da verdade.

Inicialmente, a questão que Nietzsche coloca é ― que critério nós temos para afirmar que um determinado enunciado é verdadeiro? Uma pergunta surpreendente ― que provavelmente nenhum de nós jamais colocou para si próprio: qual o critério que nós adotaríamos para saber que um enunciado é verdadeiro? (Certo?). Classicamente, parece que nós consideramos um enunciado verdadeiro no momento em que esse enunciado se adéqua ou se conforma com o mundo: aquilo que aquele enunciado está produzindo está de acordo com o mundo. Esse seria um dos critérios que nós possuímos para afirmar que um enunciado é verdadeiro. Eu digo, por exemplo: na minha frente está um copo de café. Se nisso houver uma adequação ― adequação do discurso com este objeto que está aqui ― nós tomamos essa adequação como um critério de verdade. (Fácil de compreender, não é?).

Mas existem determinados enunciados ― como os enunciados da matemática ― que não têm a adequação como critério da verdade. Por exemplo: dois mais dois são quatro não é uma adequação ao mundo, é apenas um mecanismo que está no próprio enunciado. E, ainda mais claramente, os silogismos ou as demonstrações. Por exemplo: “Todo homem é mortal / Sócrates é homem / Logo, Sócrates é mortal”. É outra maneira de nós declararmos a verdade.

Nesse momento, Nietzsche coloca uma questão surpreendente: ele diz que um dos critérios da verdade é a satisfação íntima que sentimos quando nos encontramos com ela. Que nós, os humanos, nos sentimos satisfeitos com a verdade; e um pouco irritados com a mentira. Quando diz isso, ele levanta uma questão (que eu acredito ser um critério coerente): que é o fato de determinadas paixões, que nós temos, ― no caso, uma paixão nitidamente de alegria, quando nós encontramos uma prática verdadeira; e de um certo mal-estar, quando encontramos uma prática falsa. Nesse ponto, ― e isso eu vou apresentar para vocês ― Nietzsche começa a ligar a ideia de verdade a uma satisfação moral; à satisfação moral que nós sentimos no momento em que o enunciado da verdade emerge. (Foi claro? Bom, daqui a pouco eu volto a esse ponto).

De outra forma, ele coloca que, em nossas vidas, nós costumamos nos sentir confortáveis e apaziguados no momento em que reconhecemos as coisas que nós encontramos. Tudo aquilo que nós encontramos e reconhecemos, por exemplo, reconhecemos, conhecemos as coisas ― esse fato produz em nós um apaziguamento; um conforto, uma segurança. Aquilo que está se passando ali eu conheço perfeitamente. Então, o fato de conhecer aquilo que está acontecendo gera em nós um imenso conforto. No entanto, é nítido que muitas das nossas práticas nos revelam contradições. Há fatos contraditórios, acontecimentos que não são muito claros para nós ― são estranhos, nos perturbam, nos confundem. E quando nós encontramos esses acontecimentos, diz ele, o que nós procuramos é vencer essas contradições, para buscar de alguma maneira um apaziguamento. Essa prática de buscar um apaziguamento diante de acontecimentos contraditórios gera uma propriedade, um atributo que nós iremos dar à verdade. (Vou voltar para clarear).

Sempre que nós temos práticas que não nos confundem, práticas que compreendemos claramente, essas práticas são apaziguadoras da nossa vida. E no momento em que nós encontramos práticas de contradição no mundo, aquilo nos perturba. Então, o que nós faríamos, diz ele, é buscar, nessas contradições, uma identidade. Superar as contradições, buscando identidade. Por causa disso, por causa dessa busca, a identidade vai-se tornar o primeiro atributo da verdade. (Não sei se eu fui claro…). O que ele colocou, é que a identidade ― que aparece na história da filosofia como o principal atributo da verdade ― seria o principal atributo da verdade em função das nossas paixões, que não conseguem concordar com as contradições, porque elas nos perturbam. Então, nós buscaríamos o apaziguamento, superando as contradições; buscando, a partir delas, a identidade. Esse é o ponto em que o pensamento estabelece que a identidade é o primeiro atributo da verdade. Algo para ser verdadeiro tem que ter identidade a si mesmo. (Foi claro? Hein, Rogério? Vocês compreenderam bem o que eu disse?).

Então, ele não está dizendo que a identidade é originária no processo da racionalidade, a identidade é originária num processo de paixão ― porque são as paixões perturbadas diante das contradições do mundo que buscam a identidade para fazer o apaziguamento. (Entenderam?).

Evidentemente, esse fato torna o tempo um problema seríssimo, porque o tempo é aquilo que gera para nós as confusões e as contradições. O pensador da verdade inicia as suas investigações com a recusa do tempo e a busca da permanência. A permanência aparece como a segunda propriedade da verdade. Primeiro, a identidade ― que seria ultrapassar as contradições. E, em segundo lugar, a permanência ― porque o tempo traria constantemente essas contradições. Então, o que apareceu ali para Nietzsche (e ele vai nos surpreender outra vez!) é que, para ele, o pensador da verdade tem, dentro dele, uma insuportabilidade imediata para com os acontecimentos do tempo: uma insuportabilidade imediata para com os fenômenos que ocorrem ― porque esses fenômenos são contraditórios e estão em constante mutação. Essa mutação constante e as contradições produzem estranhamento. Por isso, o pensador da verdade, que já buscou a identidade, busca agora a permanência (Certo?). Então, ― e é exatamente isso que aparece na história da filosofia ―, a identidade e a permanência apareceriam como as duas primeiras propriedades do objeto verdadeiro. Para ser verdadeiro e para ser pensado, o objeto tem que ter identidade a ele mesmo e ter uma fixidez, uma permanência. Por isso, os gregos, que iniciaram buscando a verdade, se recusam a pensar aquilo que muda; aquilo que se transforma. A permanência e a identidade apareceriam como as duas primeiras propriedades da verdade. (Foi bem? Eu queria que vocês gravassem bem isso, ouviu?)

Permanência e identidade. Se nós abrirmos a obra de Aristóteles ou a obra de Platão isso é claríssimo; claríssimo! Não há dúvida nenhuma que toda sustentação da verdade estaria nesses dois atributos: o objeto permanente e o objeto idêntico a si próprio. (Depois, se vocês quiserem demonstrações sobre isso que eu disse, eu posso fazer…)

O que aconteceu aqui é que o pensador da verdade faz uma recusa ao tempo ― ele recusa o tempo! Recusa o tempo, porque o tempo traz a mutação e a contradição. Trazendo a mutação e trazendo a contradição, os objetos que aparecem no tempo são ambíguossimultaneamente verdadeiros e falsos; reais e irreais, eles trazem misturas em si mesmos. E o pensador, o pensador da verdade, busca a depuração ― não porque isso seja um processo puro da racionalidade; mas porque é uma questão das próprias paixões. As paixões humanas não suportam a passagem do tempo, não suportam o processo, ou melhor, não suportam o sofrimento ― o sofrimento que a vida traria. Não suportando esse sofrimento, geram o mundo verdadeiro. Ultrapassam o tempo; e geram o mundo verdadeiro ― Nietzsche chama isso de “recusa à vida”. O pensador da verdade recusa a vida e busca um outro mundo: abandona aquilo que é, para procurar o que deveria ser. Ou seja: abandona o ser e procura o dever. Quer dizer: o pensador da verdade é moralista. (Certo?) Ele é moralista, porque ele não está inclinado àquilo que é; mas sim àquilo que deveria ser. (Foi bem claro, não é?).

Então, nós temos aqui duas propriedades da verdade liberadas por Nietzsche. A propriedade da identidade e a propriedade da permanência. (Prestem bem atenção e, se vocês precisarem questionar, façam a questão, porque isso tudo vai se intrometer inclusive com o pensamento cientifico moderno ― não são coisas que se esgotam apenas nesses enunciados ― tudo o que ele está dizendo vai ter um prolongamento!)

Ao dizer isso, ele está fazendo uma prática de repulsa à metafísica ― à metafísica que tem origem em Aristóteles e Platão. Essa metafísica seria a procura de objetos idênticos a si próprios e que permaneceriam sempre.

Então, é exatamente contra essa prática metafísica ― que ele chama de niilismo ― que o Nietzsche está se debatendo. Niilismo, porque é uma negação do mundo da vida e a afirmação de um outro mundo. Afirmar um outro mundo! Então, para ele, o pensador da verdade é niilista. Porque ele está vinculado a esses dois atributos: permanência e identidade.

O terceiro tema da verdade ― a suposição de que o nosso discurso (que ele vai chamar de logos), ou melhor, que o ser, que o real é assimilado pelo discurso, o mundo que está à nossa frente é reposto no discurso, como se o ser fosse transparente ao discurso ― é um pouco complexo. O que ele está dizendo é que o discurso humano é uma prática do ser humano: uma prática que manifesta os interesses, as paixões, o desejo do homem em passar a sua vida ― mas que não há nenhum índice de que ao discurso haja transparência do ser. Entretanto, o pensador da verdade supõe que o discurso seja integralmente conformado ao ser. (Entenderam ou ficou difícil? Vou voltar).

Por exemplo, muitas vezes nós entramos em contato com um acontecimento do mundo ― um acontecimento qualquer do mundo, não importa ― e nós nos relacionamos com esse acontecimento com otimismo ou com pessimismo. O pessimismo e o otimismo são apenas manifestações das nossas paixões, nada tendo a ver com aquele acontecimento. Ele vai ligar o discurso a essas práticas do otimismo e do pessimismo. O discurso é apenas uma manifestação das paixões; não tem nenhuma diferença desse otimismo ou desse pessimismo: ele é uma prática subjetiva, uma prática que vem do homem ― não foi construído para dizer o real. Então, surpreende ao Nietzsche essa prática do pensador da verdade, que afirma que o real é transparente ao discurso. (Entenderam a distinção?).

Nós teríamos aqui uma crítica ferrenha ao pensador da verdade. Porque o pensador da verdade se sustentaria na suposição de que as paixões humanas ― que produzem o otimismo, que produzem o pessimismo, que produzem o discurso ― estariam falando do real; quando esse pessimismo, esse otimismo e esse discurso ― só exibem a própria paixão. Então, nesse instante ele lança o pensador da verdade numa crise. O pensador da verdade está numa crise. Essa crise do pensador da verdade é porque este pensador da verdade não tolera, não suporta o mundo da vida. Ele não suporta o mundo como ele é, precisando, então, criar um outro mundo sustentado nesses três atributos. (Acho que foi bem claro, não foi? Essa terceira parte do discurso ficou bem ou ficou confuso? Ficou bem? É muito fácil vocês entenderem isso:)

Muitas vezes nós nos relacionamos com o real e pensamos que estamos pensando o real, mas estamos apenas projetando as nossas paixões. Por exemplo, ― e aqui é terrível, eu não queria tocar muito forte nisso ainda, (ouviu?) ― quando Nietzsche fala nessa ideia que é tão clássica e que nós utilizamos, quando falamos na existência do bom Deus, ele diz que o bom Deus nada mais é que a projeção do homem honesto. O homem honesto ― que é uma figura que aparece em determinada época da história ― se projeta no bom Deus. Então, o bom Deus é apenas a figuração do bom homem. O que Nietzsche está repetindo, o tempo inteiro, é que nós, os humanos, costumamos colocar as nossas paixões como reais, quando elas são apenas manifestação das nossas paixões. (Entenderam aqui?) Então, Nietzsche colocaria essas três propriedades ― identidade, permanência e o discurso transparente ao ser ― como sendo os três principais atributos da verdade.

― Agora, por que o homem não suportaria o mundo em que ele vive? Por que o homem não suportaria o tempo? Por que o homem não suportaria os processos? Por que o homem não suportaria as passagens, as mudanças, precisando criar o mundo-verdade, centrado nos atributos identidade, permanência e transparência ao discurso? Aí, o Nietzsche interpõe a existência de uma prática que ele chama de espírito de vingança; que ele chama de niilismo ― que é o homem incapaz de suportar a sua própria vida. Ele não tem suportabilidade para aguentar o nascimento, o processo e a morte. Essa insuportabilidade leva-o a tentar ultrapassar o mundo como é ― buscando um mundo como deveria ser ― e esse mundo como deveria ser é que sustentaria os temas da verdade. (Foi bem? Um pouco duro, um pouco cruel o que Nietzsche está dizendo, mas isso ainda não é nada diante da crueldade que vai aparecer no pensamento dele!).

Então, nós estamos aqui diante da recusa do tempo. Há uma recusa do tempo. Recusa do tempo que é claramente demonstrada na história da filosofia. Mas nós sabemos que vão aparecer determinados pensadores – Lucrécio, como exemplo ― que tomam o tempo como sua questão principal. Então, é nítido que há aqueles tipos de pensadores que recusam a vida como ela é; e aquele tipo de pensador que vai pensar a vida como ela é. (Entenderam?). Pensadores que recusam e pensadores que aceitam a vida como ela é. Pensadores que estão diante dos processos, das mutações, das passagens ou diante de todos os acontecimentos que ocorrem na vida ― inclusive o sofrimento. Mas em vez de recusar o sofrimento, esses pensadores vão procurar afirmá-lo. (Procurem dar uma notícia, viu, porque está indo bem.)

É muito simples aqui: o sofrimento é um elemento da vida. O Nietzsche em vez de recusar o sofrimento, busca afirmá-lo. Ele não o recusa, ele não recusa o que se processa na vida: ele vai buscar afirmar todos os processos que existem na vida. Então, ele vai ter que produzir um novo modo de pensar. Porque são exatamente esses processos ― o sofrimento na base ― é que fazem alguns filósofos fazerem essa recusa. Então, a obra do Nietzsche é literalmente uma afirmação do que a vida é; não importa o que ela seja: é aquilo que ele vai pensar. (Bem, então, ponto).

Resultado de imagem para genealogia da moralHá duas categorias desses pensadores que recusam a vida, que marcam toda a obra de Nietzsche ― é o que ele chama de ressentimento e de má consciência. A ideia de má consciência é que eu preciso que vocês tenham o maior domínio, para eu poder explicar para vocês, e depois ligá-la à ideia de consciência infeliz, em Hegel. E, então, vocês se aproximam do Nietzsche. O que Nietzsche chama de ressentimento ― é terrível, é assustador! ― é um modo de viver acusatório, em que o homem acusa, culpa. Acusar e culpar é dizer que alguma coisa é causa de outra. Quando nós acusamos, quando nós culpamos, nós estamos dizendo que A é a causa daquilo. Então, esse homem que culpa, ou seja, aquele homem ― e isso é difícil! ― que procura causas… ― Isso vai nos surpreender! ― o homem que acusa é o homem que procura causas ― o mesmo homem! (Certo?) Ele chama esse homem de homem do ressentimento ― que está o tempo inteiro procurando a causa do seu próprio sofrimento. Procurando e mostrando nos seus pensamentos, por acusação, aqueles que são culpados. O Nietzsche chama esse mundo de mundo do ressentimento, em que os homens dizem: você é culpado! A culpa é sua! Isso é muito nítido ao longo da história. Nós vamos encontrar marcas históricas desses acontecimentos ― depois eu vou mostrar para vocês. Então, ideia de ressentimento… (se ficar muito cruel o que estou dizendo, vocês mantenham o mínimo aqui). O grande problema do ressentimento é que o ressentimento culpa ― e quem culpa está dizendo que aquele que é culpado é a causa. Então, o pensamento do ressentimento gera a ideia de causa e efeito. E aqui é muito complicado, realmente um negócio complexo, porque o Nietzsche está penetrando aqui em todo um sistema de pensamento. Um sistema de pensamento que nós temos acesso ― que é essa investigação de causa e efeito (Certo?).

Em seguida, ele fala no homem da má consciência. Esse homem da má consciência está imerso no mesmo problema: ele está imerso no problema da culpa. Mas esse homem, em vez de dizer: “a culpa é sua”, ele diz: “a culpa é minha” ― é o momento da introjeção da dor; o momento em que o homem assume a culpa de tudo. Diz o Nietzsche, que essa erva daninha chamada má consciência precisa de um solo muito especial para nascer: não é em qualquer campo social ou histórico que o homem da má consciência pode aparecer; mas quando ele aparece, a culpa é introjetada ― nós nos tornamos culpados, nós mesmos passamos a nos acusar.

É fácil pensar isso, facílimo! A ideia de pecado. A ideia de pecado é exatamente isso. A ideia de pecado é quando o homem começa a dizer: Ah! Todos esses sofrimentos que estão por aí… o culpado sou eu. (Entenderam? Ficou claro isso, não é?).

Mas os pensadores nietzscheanos ― aqueles que vão seguir a linha do Nietzsche ― vão estender isso daí e dizer que essa prática da má consciência está diretamente ligada ao nascimento do Complexo de Édipo. Dizendo então, marcando aqui, que há uma época da história (acho que aqui ficou um pouco confuso)… Há uma época da história em que aparece o Complexo de Édipo ― século XIX ― que é o momento exato em que nós passamos do ressentimento para a má consciência: e nós passamos a nos considerar culpados.

Aluna: [inaudível]

Claudio: Pode… pode. Porque são duas espécies de enunciados, não é? É um enunciado que você produz culpando os outros pelo seu sofrimento… Eu acredito que se vocês examinarem um pouquinho a sociedade grega, isso emerge com um certa facilidade. Os gregos, numa determinada época, têm uma relação muito original com os seus deuses. Determinadas atividades apaixonadas que eles fazem, atividades delirantes, maníacas… os gregos dizem que são causadas pelos deuses. Eles estão fazendo aquilo, mas aquilo que eles não são responsáveis. São os deuses que são os responsáveis. É uma sociedade do ressentimento: a culpa é dele. “Olha, todo esse sofrimento que eu tenho o culpado é você papai, de ter-me posto no mundo”. Agora, vai haver um momento que vai haver a passagem do ressentimento para a má consciência. A má consciência é o momento em que nós assumimos a culpa. Nós nos tornamos os culpados. (Fui bem, não?) Então, esse tipo de enunciado “a culpa é minha” pressupõe um tipo de solo para nascer.

O Deleuze, que é um autor que trabalha o tempo todo com Nietzsche ― ele não diz para nós que está trabalhando, mas está trabalhando o tempo todo ― liga o homem da má consciência ao nascimento do Édipo. (Édipo ficou complexo? É o complexo de Édipo, não é?! Risos…) Ele está dizendo que para aparecer uma sociedade edipiana tem que haver um deslocamento do ressentimento para a má consciência. Para os homens chegarem a esse nível extraordinário de estupidez, (risos) esse nível assustador de estupidez, (não é?) ― assumirem a culpa.

Para o Nietzsche a história se explica por esses dois processos ― ressentimento e má consciência. A história, para ele, é isso. Porque o homem, segundo Nietzsche, teve, em determinado momento, a possibilidade de produzir uma vida diferente; mas ele se encaminhou para o ressentimento; e, em seguida, para a má consciência. Então, para Nietzsche o homem é um ser hospitalar. Na verdade ele diz: começou a história do homem; começou a história do hospital ― é a mesma coisa! O homem trazendo a sua doença, a sua miséria. A miséria dele é a insuportabilidade que ele teria com a própria vida. (Então, façam perguntas aí para ver se foi tudo bem. Entenderam? Foi bem, não é?)

Então, vocês vão gravar para mim três coisas: a identidade, a permanência e a transparência do discurso. (E se quiserem perguntar eu reponho.). Essas três coisas, nós temos que ter gravadas, porque é exatamente isso que, segundo Nietzsche, é a herança da metafísica. A grande herança da metafísica: o que a metafísica deixou para nós.

Então, o nosso pensamento passa a achar que pensar pressupõe esses três índices, essas três propriedades, e as duas figuras: a do ressentimento e da má consciência. (Não querem perguntar?)

Aluno: [inaudível]

Cláudio: É sempre a mesma coisa… Porque é dizer que o Nietzsche está insistindo muito nisso, ele insiste! É uma coisa que dói um pouco dizer: a vida é sofrimento, ele diz, ela é sofrimento. Então, o ressentido e o homem da má consciência não conseguem suportar isso. Não conseguem suportar o sofrimento que existe na vida. E esse tema, que eu vou trabalhar com vocês, é altamente cruel; porque a obra do Nietzsche é para afirmar o sofrimento: levá-lo às ultimas conseqüências ― e, não, buscar outros mundos para curar o sofrimento da vida. (Você ia falar?…)

Aluno: Eu gostaria de saber, a oportunidade de esclarecer se a [inaudível] se desenvolveria da mesma maneira…

Claudio: Eu acredito que Nietzsche diria que sim. (Isso tudo tem que ser lento, porque vai surpreender vocês.). Na verdade, o que Nietzsche está dizendo é que o homem é um animal falido. Vocês já não ouviram Nietzsche falar no super-homem? A ideia do super-homem é para ultrapassar o homem ― porque o homem é a miséria, é a incapacidade de vida, é a tortura, é o sofrimento que ele não consegue suportar; ele tem que inventar deuses, inventar metafísica, inventar outros mundos que lhe dêem condições de viver a vida. Para o Nietzsche, o homem não tem solução; o homem não tem solução: o homem não conseguirá sair disso; por isso, Nietzsche não para de pregar o nascimento do super-homem. (Super-homem não tem nada a ver com o super-homem do gibi!). Super-homem será uma outra sensibilidade, um outro modo de viver, um outro modo de pensar. Vencendo esses dois niilismos ― que são o ressentimento e a má consciência. (Então, ponto. Tá?)

Aluna: Claudio, eu não compreendi direito, quando você falou na passagem do ressentimento para a má consciência e [inaudível]

Claudio: Eu vou explicar, Ana. Eu vou explicar. Vou devagar, porque o Nietzsche realmente produz dificuldades. Eu estou facilitando ao máximo, entendeu? Eu vou explicar isso tudo para vocês.

Aluno: Claudio, quando o Nietzsche nega esse homem e tenta criar o super-homem, ele também não está negando esse mundo que existe [inaudível]

Resultado de imagem para assim falou zaratustraClaudio: Acho que sim. Acredito que sim, acredito que sim. Sem dúvida nenhuma, sem dúvida nenhuma. Ele não está querendo criar o super-homem? Porque Nietzsche, ou o Zaratustra, é apenas o profeta do super-homem. O Zaratustra não é o super-homem, é um profeta. É evidente que sim. É evidente que esse mundo, ― conforme nós vivemos ―, não tem solução para o Nietzsche: é um beco sem saída, [inaudível]. Porque nós, humanos, não temos como viver a vida, nós estamos integralmente sufocados, ― é isso que ele está dizendo ― não temos mais como viver isso. Ou se produz uma modificação, para conviver com o tempo, conviver com o sofrimento, conviver com os processos e com as passagens; ou vamos continuar criando as maiores tolices. Então, a obra dele é literalmente anti-humanista: é contra os humanos. E isso é difícil de aceitar. (Então, eu largo esse ponto de lado. Tudo isso eu volto depois, viu?).

Nós começamos a nossa vida moral colocando a existência de um Deus, um Deus que, segundo Nietzsche, é a projeção de alguns homens ― os homens projetam-se nesse Deus. E nós vamos formar a nossa vida moral inteiramente centrada nesse Deus. Na verdade, para ele, a nossa vida moral é um projeto do homem que se considera bom. Porque ele, o homem que se considera bom, é que teria inventado esse Deus. A nossa vida, então, passa a ser a busca de ideais; passamos a vida buscando ideais: o ideal da liberdade, o ideal da felicidade, o ideal da democracia, o ideal do bem-estar… toda a nossa vida é essa busca de ideais. E ele coloca que essa busca de ideais é a manifestação mais clara da insuportabilidade do real. Porque o homem não tem competência de conviver com o próprio real, ele começa a gerar uma série de ideais, acreditando que alcançando esses ideais ele iria se apaziguar. Então, a história revela essa busca constante de realização de ideais. E esses ideais são a marca do niilismo. A marca da nossa incompetência, da nossa impossibilidade de suportar a realidade como ela é. Então, esse homem que inventa o ideal é aquele que inventou os valores superiores. E vocês sabem que a invenção dos valores superiores significa que nós vamos passar as nossas vidas fazendo hierarquia de valores: determinados valores valem mais; outros valores valem menos. E esses valores que valem mais são os valores ideais de liberdade, felicidade, imortalidade…

São esses valores que vão reger as nossas vidas. E isso se processará por longos séculos no Ocidente, até que num momento esses valores superiores começam a se desfazer. E isso, na história da filosofia, vai ser chamado de a morte de Deus. A morte de Deus é o desaparecimento desses valores superiores.

E nós nos voltamos para valores planetários. Voltamo-nos para valores do próprio planeta: progresso, conforto, segurança. (Entenderam aqui?). Porque esses valores superiores desapareceram, já não sustentam mais nada, não há mais como mantê-los ― então, você começa a se dirigir para valores aqui na Terra. Esses valores aqui na Terra que geram esses ideais: democracia, socialismo (muita barra pesada, não é?), socialismo, democracia, progresso, evolução. Todos esses valores só podem aparecer com o desaparecimento dos valores superiores.

(final de fita)


LADO B

Os valores superiores desapareceram. E Nietzsche coloca aqui a existência de dois niilismos: o primeiro ― que é o niilismo ligado a Deus; e o segundo, esse que nós vivemos na atualidade ― que é uma nova maneira de viver, já não mais ligada a Deus.

Aluno: Também niilismo?

Claudio: Também niilismo. Depois eu vou explicar para vocês.

Aluno: Também ainda é o modelo do homem bom, não?

Claudio: Também ainda é o modelo do homem bom. É o modelo do homem bom, mas um pouco diferente. Porque o que vai haver de fundamental aqui é a nova orientação da vida moral, que nós vamos ter (que eu vou dar na segunda parte da aula). Porque nós tínhamos uma orientação inicial, que era uma orientação ligada a Deus, ligada aos valores superiores… Como esses valores superiores vão desaparecer, as novas orientações que nós vamos ter serão inteiramente ligadas ao planeta (Certo?).

Então, ele coloca esses dois niilismos. Ele chama o primeiro de niilismo negativo e o segundo, que ele chama (se não me engano), de niilismo reativo. Um ele chama de negativo, outro ele chama de reativo. (Ponto. Deixem de lado.)

― Mas por que isso ocorre? Por que ocorrem essas coisas? Por que a vida ― que é um processo tão difícil, tão complexo de entrar e permanecer nesse planeta ― pode gerar processos desse tipo? É onde Nietzsche diz ― e aqui é novamente longo e muito rico ― que a vida pode se tornar conservativa. E ao se tornar conservativa ela começa a produzir e buscar valores de conservação. Muito nítido, como valor de conservação, é a eternização da alma. Ele diz que o homem ― e não seria só o homem; outros pensadores acrescentam aqui, que a vida começa a procurar conservar-se. Então, ele vai opor práticas de conservação a práticas de atividade. E as práticas conservativas buscam sempre valores que conservam. Valores que conservam: Deus, permanência do objeto, identidade, e assim por diante.

Então, a oposição que ele está fazendo é que, no planeta, aparecerão vidas que buscam a conservação; e vidas que buscam a atividade. (Então, em nível abstrato, em nível seco está dada essa parte. Agora eu vou clarear para vocês. Está bem?).

Há determinados autores que eu cito, que provavelmente nunca leram Nietzsche, mas que estão seguramente numa atmosfera nietzscheana. Por exemplo, nós pegamos um historiador da vida, um arqueólogo chamado André Leroi-Gourhan, e ele nos conta coisas surpreendentes. Ele diz, por exemplo, que nós encontramos na natureza determinados seres vivos que têm tudo harmonizado na vida deles. Por exemplo, um quadrúpede tem quatro patas, uma boca, com essa boca ele caça alimentos, com as quatro patas ele se locomove. E, de certa maneira, tudo corre equilibrado para aquele ser.

Subitamente, um ser desses abandona a prática de locomoção das patas; e as transforma em órgãos de atividade. Órgãos que, por exemplo, são capazes de pegar objetos, transformando as patas em mãos. Desse modo, a boca, cuja função era capturar alimentos, se liberta dessa obrigação ― e as mãos é que passarão a capturar os alimentos. Quando isso ocorre, transformações cranianas ou transformações cerebrais vão se dar; e é esse movimento que vai permitir o nascimento do homem. Mas é claro que o Leroi-Gouhan está nos contando que determinadas espécies vivas abandonaram a prática de conservação e se aventuraram em novas linhas de vida. E essa prática, que Leroi-Gouhan está-nos contando, é uma prática nietzscheana. (Entenderam?). Enquanto você encontra ― e é o próprio Leroi-Gouhan que vai-nos narrando ― determinados vivos, como a alga marinha que está há dois milhões de anos nesse planeta e nunca fez nenhuma modificação: é a mesma coisa há dois milhões de anos; você também encontra espécies que se arriscam ― se arriscam e produzem transformação.

Agora, vamos dar uma pensada: ― Que diferença está havendo aí? Essas espécies que buscam a conservação são integralmente governadas pelos seus órgãos ― porque, quando os nossos órgãos dominam a nossa vida, esses órgãos só querem a conservação. (Entenderam aqui ou ficou difícil?). O nosso corpo orgânico só pretende se conservar. O nosso estômago pede comida. O nosso coração quer bater, o nosso fígado quer funcionar… Os órgãos são conservativos. Ora, se os órgãos são conservativos, esses seres que se arriscaram a modificar as suas vidas, não foi por causa dos órgãos. Então, o Nietzsche diz que todo corpo se explica por conservação ou atividade. (Conseguiram entender?).

Você não pode explicar um corpo pelos órgãos. Não pode explicar um corpo pelos órgãos. Porque se você for explicar um corpo pelos órgãos ― modelo de Darwin ― todo e qualquer corpo é necessariamente conservativo. Então, Nietzsche está supondo que existe nos corpos uma força não-conservativa. (Conseguiram entender?).

Se vocês lerem o Artaud, vocês vão ver uma coisa fantástica! O Artaud, naquelas crises de loucura que ele tinha, dizia: há alguma coisa a mais que meus órgãos. Ele criou até uma ideia de corpo sem órgão, apreendida por Deleuze e Guattari.

Então, o Nietzsche está dizendo que o nosso corpo é conservativo e ativo. Mas que há, nas espécies que vocês encontram, o domínio do corpo conservativo. Um pensador, que provavelmente também não leu Nietzsche ― que se chama Georges Canguilhem ― vai liberar uma figura muito estranha, chamada anomal. Anomal ― para simplificar para vocês ― é um determinado indivíduo de uma espécie que, em vez de buscar a realização perfeita daquela espécie, escapa para linhas inteiramente originais. É claro que ― nesse anomal ― as forças que o estão governando não são as forças conservativas: são as forças ativas. (Acho que está bem explicado, não é?).

Agora, vamos entrar no homem, vamos entrar no homem. O Nietzsche coloca que quando o homem aparece no planeta a sua primeira grande questão foi o confronto de suas forças ativas com suas forças conservativas ― foi sua primeira grande questão! Se, por acaso, as forças ativas dominarem as forças conservativas ― que eu vou passar a chamar de forças reativas ― o nosso organismo…

Aluno: Corpo conservativo e corpo reativo é a mesma coisa?

Claudio: É a mesma coisa! É a mesma coisa! O reativo… (Vai aparecer um pequeno problema, mas eu vou clarear para vocês depois, ouviu?). O corpo reativo é um corpo conservativo. Então, diz o Nietzsche, que a primeira experiência do homem no planeta foi das forças ativas escravizarem as forças reativas. Ou seja, o primeiro processo da vida humana é uma luta de mim para comigo mesmo ― de não deixar que essas forças reativas governem a vida; que elas se submetam às violências da força ativa. E essas forças ativas, se elas vierem a governar as forças conservativas, não é para destruir as forças conservativas, mas é para torná-las escravas ― escravizar as forças conservativas de tal maneira, que elas sirvam apenas para nos orientar, mas quem governaria as nossas práticas seriam as forças ativas. As forças conservativas diriam: “durma um pouco”, “coma um pouco” ― mas estariam numa função das forças ativas absolutamente escravizadas. As forças ativas entrariam em confronto com essas forças reativas ou conservativas e torná-las-iam escravas ― para constituir uma vida superior. O que vai acontecer na história é o domínio dos órgãos. (Eu acho que está bem claro, não é?).

O que vai acontecer na história é o domínio dos órgãos. O domínio dos órgãos é o domínio das forças conservativas. É o momento…

Aluno: O domínio dos órgãos?

Claudio: Dos órgãos, do corpo reativo.

Aluno: [inaudível]

Claudio: […] perdida, ela é perdida.

Aluna: [inaudível]

Claudio: Aí, você iria explicar o corpo pelos órgãos. O que vocês têm que marcar aqui ― o que ainda é muito difícil ― é que no momento em que o corpo conservativo passa a nos dominar, o nosso desejo passa a ser falta. Porque os órgãos, [ou seja,] o corpo conservativo está sempre em falta do objeto. O nosso desejo se torna uma loucura: o homem é governado por um desejo do corpo orgânico; e esse corpo orgânico está sempre à procura de alguma coisa. É interessantíssimo vocês dominarem isso, porque quando Hegel for explicar o homem, a explicação hegeliana é pelo corpo conservativo. (Eu vou apresentar isso para vocês).

Aluno: Todo o modelo é [inaudível]

Claudio: Todo o modelo é Hegel. Ele não está errado! Em termos teóricos, eles não estão errados, porque é exatamente esse corpo conservativo que vai dominar. Então, o desejo como falta é aquele que vai marcar exatamente o homem. O homem é falta, o homem é angústia, o homem é necessidade de objetos exteriores… Ele não pode deixar de fazer isso, porque é esse corpo conservativo que governa na vida dele.

[Intervalo para o café]

Eu indico para todos vocês lerem, o livro chamado Sociedade contra o Estado do Pierre Clastres. Nesse livro, o Pierre Clastres, que é um antropólogo (que infelizmente já morreu; ele teve uma morte completamente idiota, num acidente), faz um trabalho de campo com tribos primitivas, sobretudo tribos brasileiras ― ele andou muito por aqui. E ele encontra nessas tribos uma coisa muito surpreendente ― que são os rituais de crueldade. Não sei se vocês já ouviram falar nos rituais de crueldade… Há um filme bom para isso, é o filme chamado Um Homem Chamado Cavalo, [dirigido por Elliot Silverstein], onde fica muito nítido que para um jovem se tornar membro da tribo ele vai passar por um ritual de crueldade. Esses rituais de crueldade são acontecimentos que seriam insuportáveis para nós, ocidentais: nós não suportaríamos um ritual desses. Vocês vejam as narrativas do ritual de crueldade que o Pierre Clastres vai fazer e vocês vão ter surpresas excepcionais, de tão terríveis que são esses rituais. E é surpreendente, porque o Nietzsche fala em ritual de crueldade na Genealogia da Moral, dissertação número dois ― muitos anos antes de nascer a antropologia.

― De que maneira o Nietzsche fala isso? Há um momento da história da vida em que um animal vai-se tornar homem. (Não é?) O modelo de Nietzsche é esse ― o animal vai virar homem! E esse animal tem… (Vocês podem ver isso daí em etologia, vocês vão compreender com a maior facilidade!) O animal tem memória orgânica. A memória dele é uma memória de órgãos: o animal sente fome, come. Ele procura, ele caça, ele leva uma vida governada pelos órgãos ― conforme eu coloquei.

Mas o nascimento do homem é a passagem de uma memória orgânica para a memória das palavras: o homem é aquele que vai inventar a palavra e vai ter que construir uma nova memória. É uma tese lindíssima e bastante surpreendente: o homem começa a deixar de ser governado pela memória dos órgãos e começa a construir uma nova memória ― que é a memória das palavras. Mas, para isso acontecer, diz o Nietzsche, tem que haver necessariamente uma prática de dor ― que é o ritual da crueldade. Porque, diz o Nietzsche, que a constituição de uma lembrança, a constituição de uma memória implica em dor, porque da dor nós nos lembramos. Então, a passagem do animal para o homem ― da memória orgânica para a memória das palavras ― vai implicar em rituais de crueldade para gravar palavras, gravar ideias, gravar valores… O homem só terá esses valores gravados se houver sobre o seu corpo um ritual repetido de grande crueldade.

Então, na obra do Nietzsche nós encontramos o nascimento do homem como produção de uma nova memória. Essa nova memória é uma memória já não centrada nos órgãos ― mas centrada nos valores. (Conseguiram entender isso?).

Aluno: Tem a ver com a força reativa também, não?

Claudio: É aqui que vai se dar o processo da luta dos reativos com os ativos (ouviu?). Quando o Nietzsche vai centralizar a obra dele toda nisso que está aí: o nascimento dessa memória, de uma memória surpreendente, que vai nascer, porque é uma memória social. Não apenas uma memória individual; mas uma memória do socius. Ou seja, abandonado o órgão, entra essa nova memória de palavras; e esse novo tipo de memória que aparece é uma memória que tem que gravar valores que não são só do indivíduo ― são valores do corpo social. (Entenderam?).

No momento em que isso aparece, aparece uma coisa muito surpreendente. Você vai criar uma memória, mas vai ser obediente aos valores que estão sendo constituídos. Você vai obedecer a esses valores. (Não sei se vocês entenderam bem o que eu disse…). Porque não são valores do indivíduo, são valores do campo social que vão ser constituídos. (Vou dar uma explicação para vocês).

Existe entre os primitivos uma prática chamada potlatch (já ouviram falar nisso?). O potlatch é uma troca que os primitivos têm que não é exatamente a troca que nós utilizamos, não é a troca visando o lucro, é uma troca visando o prestígio. É muito surpreendente para nós (não é?). Não é muito não, porque em determinadas festas que nós damos nós usamos muito essa prática de prestígio. Festa de Natal, por exemplo. Um banquete… Quando nós damos [um banquete] nós visamos prestígio. Então, os primitivos teriam essa prática do potlatch, que seria uma prática exatamente de busca de prestígio e, não, uma busca de lucro. Então, olha que coisa interessante! Nós estamos diante, digamos, de duas sociedades que fazem a prática do potlatch. Então, a prática do potlatch leva os homens daquela sociedade, ao receberem alguma coisa, a sempre quererem devolver uma coisa melhor. Eles sempre querem retribuir mostrando uma coisa melhor. Por exemplo, num livro do Georges Bataille, chamado A Parte Maldita, vocês vão encontrar acontecimentos originalíssimos: vem um homem com dez escravos; aí, vem outro com mais dez escravos; o primeiro degola os dez escravos. Degola! Mata os dez, para forçar o segundo a fazer o mesmo. Porque é a afirmação do prestígio. É surpreendente para nós, porque toda a nossa troca é uma troca por lucro. E eles estão trabalhando numa troca por prestígio. Então, vamos supor que uma sociedade do potlatch e outra sociedade do potlatch se encontrem. A primeira faz um convite à segunda para um banquete, da seguinte forma: venham ao banquete, hoje à noite, na nossa aldeia. Quando esse convite passa, passa junto com esse convite alguma coisa implícita. Algo está implícito. O que está implícito? Que aqueles que receberam o convite têm que devolver um banquete melhor. (Entenderam… ou não? Como é que ficou aqui?). O que eu estou dizendo, é que o primitivo tem que apreender esses implícitos que não estão dados no discurso, porque no código discursivo não está dito que tem que ser devolvida alguma coisa melhor; aquilo está implícito ― e ele tem que ter a memória disso. (Entenderam?) É essa memória que tem que se fixar; ela tem que pegar (como pega uma vacina) para constituir a alma do primitivo.

Então, o Nietzsche está nos dizendo, é isso que ele está nos dizendo, que a passagem de animal para o homem traria uma primeira prática ― uma nova memória. (Foi bem, não é?). Vocês já vêm por aí a grande complicação que isso traz. É um animal orgânico que, de repente, constitui uma memória nova. Então, para essa memória se constituir, o que está implicado é um ritual de crueldade. Ou seja, o homem nasceria pela dor, pela dor. A dor é que faria o homem aparecer no mundo. (Conseguiram entender isso? Muito bem. Então, ponto).

O que eu vou fazer agora com vocês? O que eu vou fazer é algo que tradicionalmente eu nunca encontrei em nenhum autor. Mas eu vou fazer uma prática utilizando uma mistura do Hegel e do Nietzsche. Tomando o modelo que o Hegel vai colocar… Eu expliquei para vocês, agora, o nascimento do homem como a necessidade da produção de uma nova memória. (Certo?). Na linha do Nietzsche. Agora eu vou explicar para vocês o nascimento do homem visto pelo Hegel ― como é que o homem aparece; e tomar o modelo do Hegel como o modelo conservativo. (Está certo?).

A primeira parte que eu expliquei foi a constituição da memória pelo ritual da crueldade, para produzir o homem ativo. E agora eu vou trazer o modelo do Hegel e incluir o modelo de Hegel como sendo o nascimento do homem reativo. (Está certo?).

Vocês não irão encontrar essa prática que eu estou fazendo em nenhum autor. Isso é uma decisão minha, um pouco arbitrária… Eu acredito que é uma decisão absolutamente coerente, [para] vocês entenderem o que é exatamente a ideia de homem reativo. Então, vamos lá…

Nesse instante, eu estou utilizando Hegel, sabendo-se que Nietzsche leu Hegel e ele entendeu Hegel como um pensador reativo. Assim que ele entendeu Hegel. Então, ele entende Hegel como aquele que trabalha na conservação. Eu vou pegar o modelo hegeliano e explicar o nascimento do homem. Como Hegel pensa isso.

(Então, vamos lá). Nós estamos em Hegel (viu?).

1. A primeira tese é que um ser, que eu vou chamar enigmaticamente de pré-homem (Hegel), é dotado de uma consciência. E o que é exatamente uma consciência, para Hegel? A consciência é o poder que um ser vivo tem de dar conta da realidade que está na sua frente: a função da consciência é compreender aquilo que está na frente dela. Todos os enigmas, todos os obstáculos, todos os problemas que aparecem, a função da consciência é resolvê-los. Então, a consciência, para Hegel, é pensada como uma prática voltada para o mundo. (Entenderam?). Uma prática voltada para o mundo para dar conta desse mundo que está na frente dela. Essa que seria a função da consciência.

2. Todos os corpos orgânicos convivem com duas situações: uma situação de equilíbrio metabólico, que é a quietude do corpo orgânico, o corpo orgânico em plena satisfação; e uma posição desse corpo orgânico em que ele necessita de algum objeto que está fora dele, de alimento. Então, o corpo orgânico teria dois estados: um de quietude, de perfeita completude; e um estado em que necessitaria de alguma coisa fora dele (Certo?). Na hora em que esse ser, esse animal, necessita de alguma coisa fora dele, ele usa a consciência como um instrumento para buscar essa coisa. Pode-se chamar isso de caça ― que o animal mantém em cima de outros animais. Caçar, procurar pegar para comer (Certo?). E é uma pedida do corpo orgânico. (Muito bem). Esse corpo orgânico, que precisa de objetos fora dele, essa necessidade do corpo orgânico, o Hegel chama de desejo animal. Então, o desejo animal é um desejo que se origina por uma falta e por um preenchimento. Uma falta primeira e um preenchimento segundo. (Está bem claro isso, não é?). Há uma falta e em seguida um preenchimento. Então, fica instalado aqui que, para Hegel, o desejo é uma falta no corpo vivo. O corpo vivo tendo uma falta. Alguma coisa faltou nesse corpo vivo. Esta falta no corpo vivo recebe de Hegel o nome ― desejo. Então, para Hegel, desejo ou falta é a mesma coisa. (Conseguiram entender isso?). Desejo, sinônimo: falta. Essa falta-desejo se preenche no momento em que esse ser encontra objetos no mundo. Preenche, preencheu aquilo. E, aí a falta desaparece e esse ser cai na quietude. A falta retorna, o desejo retorna. (Muito bem). Vamos supor agora dois seres dotados de consciência. Então, eles têm o poder, pela consciência, de dar conta do que está na frente deles. E esses dois seres ambos em falta. Eles se encontram. O que um ser desses quer do outro? O que um ser desses quer do outro é o corpo do outro. Para quê? Para preencher essa falta. (Entenderam? Ou não? Está claro?). Então, um ser desses quer o corpo do outro para preencher a sua falta. Então, Hegel diz que esses dois seres se encontram. Quando se encontram, o que vai ocorrer? Uma luta. Uma luta entre os dois. Eles vão lutar. Cada um deles desejando o corpo do outro. (Certo?). Um desejando o corpo do outro. Eles lutam ― e um dos dois vence a luta; mas aquele que vence a luta em vez de matar o outro e comer o outro, o vencedor da luta captura o desejo do outro. (Não ficou claro…)

Vejam bem: dois seres, dois desejos. Lutam. Lutam para quê? Um para dominar e matar o outro; mas em vez de haver morte, aquele que vence a luta não pretende mais comer o outro, pretende capturar o desejo do outro. Em síntese, Hegel diz: nasceu o homem! O homem para Hegel não é como Adão, no cristianismo. O homem para Hegel é uma luta e a emergência do senhor e do escravo. O senhor é aquele que vence a luta e captura o desejo do outro, tornando-o seu escravo. Então, por essa via, nasceria o homem. O homem seria produto de uma luta e de uma captura do desejo orgânico. (Vocês conseguiram entender? Se não entenderam eu repito, reponho de outra forma. Conseguiram, ou não?).

Esse modelo vai ser freudiano, esse modelo vai ser lacaniano ― que é exatamente o modelo do corpo orgânico, de um desejo que captura o desejo de outro. No momento em que o vencedor da luta captura o outro, e em vez de matá-lo, o outro que perdeu a luta, de joelhos, pede clemência. No momento em que aquele que está de joelhos pede clemência, a consciência, que está contemplando aquilo, faz um retorno sobre si. A consciência se volta sobre si mesma ― e nasce a autoconsciência. (Eu acho que não foi bem. Não foi bem, não é, Rogério? Não gostei, não gostei, não foi bem. Procurem perguntar… porque às vezes eu penso que está indo bem… porque eu já dei tanto esse tipo de aula que às vezes eu não sei se eu fui bem, se eu fui claro.).

Porque, para Hegel, o que define o homem não é a consciência. O que define o homem é a autoconsciência: é a consciência pensando a própria consciência. É isso que define o homem!

Aluna: A autoconsciência nasce no senhor?

Claudio: Nasce no senhor, pelo olhar do escravo. Nasce no senhor. Porque o senhor é homem, o escravo ainda não é homem. O escravo não, porque o escravo tem o desejo capturado. O que Hegel está dizendo é que o nascimento do homem é a luta e a aparição do senhor e do escravo. Mas que o senhor é produto do olhar do escravo. Porque o olhar do escravo pede clemência e o olhar do senhor se revê no olhar do escravo e se conhece a si mesmo. Gera a autoconsciência. E o senhor diz ― Eu! (Não foi bem.)

Aluno: [inaudível] se volta para si mesmo…

Claudio: Porque o olhar do escravo revela, àquela consciência vencedora, uma interioridade. Porque a função da consciência é conhecer o mundo, mas o escravo agora fez a consciência como uma [inaudível]: bate ali e volta, a consciência bate e volta. O senhor se compreende dono de uma consciência. A consciência dele que era reta, se torna oblíqua, volta-se sobre ele mesmo. Então, nasce o que Hegel chama de autoconsciência. Para o Hegel, o homem não é um ser dotado de consciência, homem é autoconsciente: é a consciência de si. (Vocês têm que entender; e se uma explicação falhar, vocês têm que me perguntar ― porque isso é fundamento para se entender Nietzsche).

Porque Nietzsche vai dizer uma coisa lindíssima: “esse senhor do Hegel é constituído pelo escravo: eu não reconheço esse senhor!” (Vejam bem). O senhor do Hegel nasce por uma prática de reconhecimento: é o escravo que o reconhece; e ele emerge ― emerge aquele senhor. Mas agora ele não quer mais o corpo do escravo, o que ele quer é o desejo do escravo. Capturando o desejo do escravo, nasce o homem; ou melhor, nasce o Estado. (Olha, não foi bem. Os olhares não estão bons não. Ninguém se preocupe, porque Hegel é muito difícil! É muito difícil! Vou tentar de outra forma).

O Hegel diz… (ele vai usar uma série de sinônimos, que talvez fique mais claro para vocês). O corpo, sinônimo ser. Então, são dois seres que se encontram, dois seres com consciência. O desejo para Hegel é falta, ele não leu Olavo Bilac, mas ele vai dizer uma coisa semelhante a Olavo Bilac: “é a presença da ausência”. (É muito simples para vocês entenderem). Por exemplo: eu desejo comer um bife, quando eu desejo comer um bife aparece em mim uma imagem do bife. Essa imagem do bife é o não-ser do bife ― é o bife em imagem. É exatamente isso que ele está chamando de desejo. O desejo é uma presença de alguma coisa ausente ― isso é o desejo! Por isso é que o desejo é uma falta. Quando esses dois seres se encontram, o que vai acontecer de original é que a falta de um vai capturar a falta do outro. O desejo de um captura o desejo do outro. É esse o famoso modelo lacaniano: desejo do desejo do outro… o famoso modelo lacaniano, é o desejo do desejo do outro. Você deseja o desejo do outro e o outro se torna, então, escravo. Ele se torna escravo. Porque o senhor não mata, diz para ele: faça quindins para mim. (Certo?). E o homem, para Hegel, nasce dessa maneira. E eu posso pegar esse modelo e aplicar no Nietzsche e dizer que esse modelo é o modelo da dominação das forças conservativas. E fazer uma segunda aplicação: que esse tipo de homem ― conforme Hegel explicou ― é real, mas ele só aparece com o Estado, porque o Estado só pode existir se os desejos dos homens que estão naquele campo social estiverem capturados. Vocês sabiam, há um texto que vocês deveriam ler, chama-se A Muralha da China, do Kafka. Leiam esse texto. O Kafka conta a construção da Muralha da China. A Muralha da China está sendo construída, ninguém sabe por quê, ninguém sabe para quê, ninguém sabe quem mandou, ninguém sabe… Mas todos os homens que vão trabalhar na Muralha da China, no dia em que vão trabalhar, colocam a roupa mais bonita que eles têm e vão cantando. Por quê? Porque há uma captura do desejo (Entenderam?). Então, é exatamente isso que é o modelo conservativo. É uma captura, o desejo é capturado.

Esse modelo é retomado pelo Freud (ouviu?). E eu depois explico, na linha freudiana, na linha lacaniana, como ele é pensado. Isso não é um erro; isso é o homem ― o homem é isso. O homem é exatamente aquele que tem sempre o domínio do organismo sobre ele. Como ele tem o domínio do organismo, ele vai sempre lançar o desejo dele para encontrar determinado objeto. Falta. Ponto.

― O que vai acontecer de original agora? Vai acontecer de original é que com o nascimento do homem, o desejo animal que era um desejo voltado para as coisas, voltado para coisas… ― e sempre que o desejo está voltado para as coisas o desejo vive em dois estágios: plenitude quando tem as coisas; falta quando não as tem. Quando o homem nasce, o desejo em vez de se voltar para a coisa, o desejo deseja símbolos. E o símbolo não preenche. Por isso o desejo humano é sempre falta. Do começo ao fim da vida. (Conseguiram entender? Então está bom por hoje. Eu não agüento mais. Tá?)

Eu volto a essa explicação hegeliana procurando um melhor estratégia para vocês entenderem. Mas toda a minha questão com Hegel é isso. Porque pela explicação que eu dei de Hegel, vocês veem a situação do homem no mundo.

Vocês não já viram um filme, o John Wayne que invade o quartel sulista; mata tudo quanto é sulista para sair com a bandeira do sul… Desejo de símbolo. O homem começa a trazer essa coisa louquíssima que é o desejo simbólico e o símbolo não enche barriga, por isso o desejo é sempre falta, até a morte. É terrível! É isso que o Nietzsche está nos explicando. Para que esse miserável no universo? Para sofrer o tempo inteiro, incapaz de realizar a sua vida porque está eternamente em falta? Então, vocês apliquem o modelo capitalista. O modelo capitalista é a produção de uma quantidade tão grande de objetos que nós não podemos, de forma nenhuma, preencher os nossos desejos. Você compra um avião, você quer um barco, você tem um barco, você quer a lua… e o desejo vai embora… segue adiante… Uma angústia insuportável. E essa angústia insuportável não é algo acidental, é a própria essência do homem. (Então, está bom por hoje, não é?).

Aula de 19/12/1989 – A Idéia de Perfeição

Temas abordados nesta aula são aprofundados nos capítulos 4 (Diferença, Alteridade, Multiplicidade); 6 (Do Universal ao Singular); 9 (A Imagem Moral e a Liberdade) e 17 (Aion) do livro “Gilles Deleuze: A Grande Aventura do Pensamento”, de Claudio Ulpiano.

Para pedir o livro, clique aqui.

PARTE I

Pode ser que seja um excesso meu, mas quando nós formamos a ideia de perfeição, admitimos que aquilo que é perfeito está contente consigo próprio. O que seria [o mesmo que] dizer que a perfeição é uma coisa completa, acabada, na qual não falta nada: tudo nela está realizado! Parece que isso é absolutamente necessário a esse tipo de pensamento – aquilo que é perfeito é completo e acabado. (Certo?)

Por outro lado, se nós verificarmos tudo aquilo que está sob os efeitos do tempo, seja lá o que for, o que estiver sob o efeito do tempo é necessariamente inacabado, ou seja: o que está no tempo está em passagem, em mutação. Em filosofia se usa – até de uma maneira muito fácil de se entender – que aquilo que está no tempo é e não-é ao mesmo tempo. Porque é, está deixando de ser aquilo que é. O que faz uma clara distinção entre a ideia de perfeição e aquilo que está no tempo.

De outro modo, a ideia de perfeição não recobre aquilo que está no tempo. Não há – entre a ideia de perfeição e o que está no tempo – uma relação de cobertura. Em filosofia se usa a palavra subsunção. A perfeição não subsume o que está no tempo. Então, há uma diferença entre as coisas que estão no tempo e a ideia de perfeição. Se vocês entenderam, eu vou passar a usar, como eu já expliquei noutras aulas, a noção de ideia da maneira que eu usei a de perfeição: a ideia… não é aquilo que possui representantes no mundo. Mas é aquilo para o qual os representantes do mundo tendem. (Entenderam?)

Essa ideia, eu chamei para vocês numa outra aula, de ideia regulativa ou ideia normativa. E a ideia de perfeição é inteiramente normativa, porque todos os seres buscariam a perfeição sem nunca atingi-la. Então, sempre que eu usar a noção de ideia, é exatamente isso. (Entenderam bem?) Em oposição à ideia de conceito: conceito seria aquilo que teria representantes no mundo.

Numa linguagem kantiana, o conceito é aquilo que recobre a matéria da experiência ou a matéria da intuição. E a ideia é aquilo que está acima. Nada neste mundo aqui é recoberto por essa ideia. Mas essa ideia é o arquétipo desse mundo. (Está bem compreendido?…)

Resultado de imagem para o mito do eterno retorno mircea eliadeUm grande pensador – que eu vou pedir para vocês lerem – chamado Mircea Eliade, no livro O mito do eterno retorno (é lindíssimo, o livro!! se não me engano edições 70… um livro de capa preta) quer mostrar que os povos antigos existiam segundo esse modelo platônico que eu coloquei. Para ele, existiam arquétipos e as práticas do mundo seriam repetições ou reproduções dos arquétipos. Da mesma maneira, sem poder realizá-los.

Então, para o Mircea Eliade – e isso é uma coisa muito definitiva – os povos antigos, à maneira de Platão, fariam uma ontologia dos arquétipos. Ontologia dos arquétipos é a produção dessas ideias que são inatingíveis, mas que são sempre buscadas. Então, para esses povos antigos, todas as práticas do mundo deveriam imitar as ações originais dos deuses, dos heróis fundadores e dos antepassados. Essas ações originais seriam os arquétipos. Sabendo-se que elas nunca poderão ser atingidas. Eu vou chamar a prática dos povos antigos, descrita por Mircea Eliade, de uma ontologia arcaica.

A ontologia arcaica é a constituição dos arquétipos; e as práticas, imitação desses arquétipos. Segundo Mircea Eliade, – ele não se interessa muito por isso, ainda que ele faça essa narrativa -, ele diz que a obra de Platão é sustentada nessa ontologia arcaica. Essa ontologia arcaica é a constituição de arquétipos, que seria aquilo que estaria para lá do campo experimental. (Acho que está bem claro, não está? Muito bem, então, deixem de lado.)

Se eu disser: este isqueiro é amarelo… todos vocês concordarão que isso que eu estou falando é verdadeiro. Por que vocês vão concordar? É evidente que a concordância de vocês se sustenta na verificabilidade. Você estão verificando que este enunciado que eu estou produzindo – este isqueiro é amarelo – é inteiramente verdadeiro. Se eu produzir um enunciado – este isqueiro não é amarelo -, pelo mesmo processo de verificação, vocês vão dizer que meu segundo enunciado é falso, correto?

Agora, se vocês disserem que o meu primeiro enunciado é verdadeiro, ele é verdadeiro porque ele se adéqua plenamente à coisa. Então, a verdade, vocês a retiraram da adequação daquilo que eu digo e da coisa sobre a qual eu falo.

E o outro enunciado, vocês afirmaram que era falso, pelo fato desse enunciado não se referir a nada. Porque quando eu digo que este isqueiro não é amarelo, eu não estou falando sobre nada.

Então, o primeiro se garante pela adequação daquilo que eu digo com a coisa. (Entenderam?) Mas acontece que… se eu digo, neste instante, este isqueiro é amarelo. .. ou melhor, eu escrevo aqui – este isqueiro é amarelo – e vocês concordam que a minha escrita é verdadeira… mas… se passarem uns dois anos e esse isqueiro começar a desbotar, este enunciado, que era verdadeiro, agora torna-se falso. Por quê? Porque as coisas estão sujeitas ao tempo e, por causa disso, trazem atributos contraditórios.

A grande questão da filosofia é buscar um objeto que seja estável. E que eu escreva aqui sobre esse objeto, e que essa escrita seja verdadeira pela eternidade afora. (Conseguiram entender?) Então, esse objeto estável, que seria sobre o qual eu estaria produzindo um enunciado imediatamente verdadeiro, seria um objeto fora da verificabilidade. (Agora vocês vão dizer se vocês me entenderam.)

Aluno: Isso aí é o quê?

Claudio:. Platão! O Aristóteles…

Aluno: E assim ele combate o sofista?

Claudio: Por exemplo…, por exemplo!… O meu problema aqui, L., é mostrar para vocês que o objetivo de constituir a Ciência e a Filosofia está relacionado com a produção de um objeto que seja verdadeiro sempre. E não um enunciado que seja verdadeiro agora e não seja daqui a pouco. Então, para ter um enunciado que seja sempre verdadeiro, você tem que ter um objeto que não esteja submetido às contradições do tempo. Um objeto que tenha sempre os mesmos atributos! (Entenderam…, não? Muito bem!…)

O que ocorre é que, para Platão, as coisas que estão neste mundo não têm uma verdade, porque elas estão sujeitas à contradição. A verdade… só têm as coisas que estão para lá deste mundo – o que aproxima Platão da ontologia arcaica, que ambos dirão que só tem realidade aquilo que for do tempo mítico, e não aquilo que for do tempo histórico. Um se aproxima do outro…. mas nos traz um grande problema:

O problema é que nós estamos, o tempo inteiro, procurando a verdade. E essa verdade, que nós procuramos, se garante naquilo que nós chamamos de real. Porque, para nós, só é verdadeiro o que for real. Só ele, o real, é verdadeiro! E, na ontologia arcaica, só o arquétipo é real. Na ontologia platônica, só as ideias são reais. Então, nessa posição, nós teríamos uma nítida obsessão de realidade. É a realidade que a ontologia arcaica procura; é a realidade que Platão procura.

Para Platão, todos os objetos que por acaso imitarem essa realidade serão boas imagens. Todos os que imitarem essa realidade. Para a ontologia arcaica, tudo aquilo que imitar os arquétipos também será uma boa imagem.

O nosso mundo é o mundo da imagem boa ou má – a boa é a que imita a realidade. As imagens que imitam a realidade… é o que vamos considerar de bom nesse mundo… porque são imagens que imitam a realidade!

O ponto de partida está aí.

Se por acaso, nesse sistema de pensamento, aparecer um filósofo ou um pensador e disser que existem arquétipos… mas que no nosso mundo nada consegue imitar esses arquétipos… eles estão semelhantes ao mundo de cá [referência a um gráfico, onde aparecem dois mundos], e com uma diferença: porque no mundo de cá as imagens imitam a realidade. No outro, existe essa realidade, que é o arquétipo, mas o que está ali não imita essa realidade.

As duas posições têm arquétipo: uma coloca que há imitação do arquétipo; a outra, que não há imitação desse arquétipo. A primeira… vou chamar de iconofílica; a segunda, de iconoclasta. O que significa que tanto o iconofílico quanto o iconoclasta pressupõem um arquétipo. Ambos pressupõem um arquétipo – arquétipo, modelo ou ideia. Na primeira posição há imagens imitando; na segunda, as imagens não imitam.

Esculturas cicládicasNa iconofilia as imagens chamam-se ícones, porque imitam. Na segunda posição as
imagens chamam-se ídolos, porque fingem imitar… mas não imitam. Então, temos do lado de cá o mundo dos idólatras; e do outro lado, o mundo dos iconofílicos, em que há imitação.

É nítido que Platão é um iconofílico, porque está supondo a existência dessa realidade superior. Enquanto que, na outra posição, esses arquétipos, esses paradigmas existem… mas, em momento nenhum, podem ser atingidos.

O que ocorre nesse mundo platônico, que é chamado por alguns mundo da iconofilia, é que essas imagens que estão cá no nosso mundo trazem uma espécie de lei. A lei delas é o “progresso infinito”. Progresso infinito, porque elas pretendem sempre se aproximar desse arquétipo… sem que consigam em momento nenhum atingi-lo, conforme a noção de perfeição anteriormente colocada.

No mundo iconofílico há um estímulo para o progresso. Há um estímulo permanente para o progresso. Há um estímulo para aquilo que Sócrates chama de “as melhores práticas”. A ação do melhor para atingir essa posição, etc.

Vamos entrar nas práticas platônicas:

Existe na Grécia uma prática chamada erística; prática que só pode aparecer numa cidade em que a palavra mágico-religiosa – que na próxima aula nós começaremos a investigar – já desapareceu. É lindíssimo! Nos remete a mil campos…

Há, na cidade, a presença da palavra-diálogo, que conduz os homens aos debates. E nesses debates, o objetivo do erístico é apenas um: a vitória. [Para isso], inclusive, o erístico, se serve dos instrumentos discursivos, evidente! (Ele não usa um pedaço de pau para bater na cabeça de ninguém!) Ele se serve de qualquer instrumento discursivo para obter a vitória nos debates. Para combater a prática da erística, aparece a dialética. E a dialética – nós vamos ter que começar a trabalhar intensamente nela – é a arte das questões e das respostas. Mas não é simplesmente dizer que a dialética é a arte das questões e das respostas; é preciso que o dialético saiba questionar e saiba responder.

O dialético não visa a mesma coisa que o erístico. O que o dialético visa é a verdade. Ele visa a verdade! E é magnífico e estranho que o dialético, que visa a verdade, na hora que ele perguntar – o que é um isqueiro? – se você mostrar um isqueiro, ele não aceita: porque a verdade para o dialético estaria nos arquétipos.

Então, o dialético, sem dúvida nenhuma, faz parte daquele campo da ontologia arcaica. Ele visa a busca da verdade através das questões e das respostas, mas não aceita nenhuma resposta que possa ser contraditória. Poder ser contraditória significa que, num momento do tempo, os atributos que aquela resposta tem podem se modificar. Então a questão dele é [encontrar] uma resposta que esteja lá, no campo das ideias. É nítido que a resposta verdadeira, que o dialético visa, está fora do campo da verificabilidade.

Vocês estão entendendo a ideia de verificabilidade? Ela [a resposta verdadeira] está fora do campo da verificabilidade, porque é impossível verificar-se a resposta que ele pretende.

Nas suas práticas, o dialético usa o que chamei de questões e de respostas. (É assim que ele trabalha!) E vai procurar desqualificar as respostas que lhe são dadas no início. Desqualifica as respostas que se sustentam nos exemplos: não aceita esse tipo de resposta! Só aceita um tipo de resposta que seja uma verdade definitiva.

Se o dialético obtiver êxito nas suas práticas, sem dúvida nenhuma o erístico terá que desaparecer. Terá que desaparecer, porque ele trabalha com a persuasão no nível da retórica; enquanto que o dialético quer persuadir pela verdade. Então, a vitória da dialética fundará, dentro da cidade, o acordo entre os homens. Todos os homens entrarão em acordo na verdade da resposta do dialético.

Vejam que, quando eu faço uma questão, as respostas que podem ser dadas àquela questão são múltiplas. O dialético não as aceita. Ele aceita apenas a resposta una. Mas… que a resposta una não saia das práticas experimentais!

Então, a resposta una que o dialético visa… é uma resposta que está para lá do campo experimental – fora do campo experimental. O que nos leva a entender que o dialético não pode utilizar as mesmas práticas que os outros homens usam. Porque os outros homens, para darem respostas, se sustentam em campos experimentais. Ele não! Ele vai querer uma resposta superior. E esta resposta superior será “a verdade” da multiplicidade. (Vejam se vocês entenderam!) A resposta será a verdade da multiplicidade. (Vocês entenderam isso?) O que significa que o múltiplo está submetido ao uno. Essa foi a primeira prática platônica – submeter o múltiplo ao uno!

O que quer dizer o múltiplo? O múltiplo quer dizer: as diferenças! Por exemplo, eu pergunto – o que é a coragem? – a um general, a um político, a um amante. Cada um me dará uma resposta diferente da outra. Então, na multiplicidade campeia a diferença. Platão não é contra essa diferença. Mas quer colocá-la no interior da unidade. Então, para Platão é o uno e o múltiplo: a diferença submetida ao modelo da unidade. Esse é o primeiro tema platônico. Prestem atenção a isso, porque a obra de alguns anti-platônicos será libertar a diferença da unidade. (Certo?) Esse é o ponto primeiro da obra de Platão.

O segundo ponto é que essas verdades que o dialético vai encontrar são verdades fora do campo experimental.

Na ontologia arcaica há o costume de constituir arquétipos para explicar o mundo. E esses arquétipos, que estão fora da prática experimental, são os mitos. Então, o que garante os arquétipos, na ontologia arcaica, são as narrativas míticas. Platão está se aproximando desses costumes porque ele quer constituir unidades superiores, fora da prática experimental. Para atingir seus arquétipos, Platão lançará mão da arte dialética, que é a arte das questões e das respostas; e de outros instrumentos metodológicos que ele vai usar para fazer essa prática.

Agora, o que é exatamente o mito? O que é o mito?

O mito, na ontologia arcaica, é a descrição das práticas dos heróis e dos deuses no tempo arcaico. É o universo perfeito. Foi um deus que construiu esse universo. Então, o mito é uma narrativa sobre almas, universo e deus. Almas, universo e deus seria exatamente aquilo que estaria fora das práticas experimentais.

(Prestem atenção: o que eu estou falando vai retornar mais tarde!)

Eu estou explicando que a narrativa do mito é uma narrativa daquilo que não pode ser dado na prática experimental. E o que não pode ser dado na prática experimental é a existência dos heróis e dos deuses, das almas; a existência daquele universo arquetípico e perfeito e a criação daquilo feita por deus. Deus, mundo, cosmos e alma.

Para Platão é a mesma questão: a mesma questão!

Então, nós teríamos o nosso mundo governado por arquétipos superiores e não poderíamos, em momento nenhum, fazer experimentações neles; não poderíamos, porque eles estariam acima de nós. A fim de [produzirem] isso, os primitivos narram mitos e acreditam nos deuses. A questão platônica é que ele não pode se sustentar apenas em práticas míticas. O que Platão vai fazer é o que se chama – processo de analogia. O processo analógico.

[Falar sobre] o processo analógico é falar sobre as perfeições das ideias e das semelhanças das práticas experimentais. Para atingir esses arquétipos, Platão vai se utilizar do processo de analogia.

(Eu vou “despesar” um pouco a aula!)

O que aconteceu aqui não é surpreendente, em função daquilo que eu comecei a falar: porque tanto os primitivos quanto Platão trazem um objetivo. O objetivo deles é a realidade: o real. E como é fácil entender que o real platônico e o real primitivo são aquilo que deve-ser – e não aquilo que é!

É o isqueiro em si mesmo, a beleza em si mesma, a mesa em si mesma. .. e não as coisas que estão sujeitas ao tempo, à transformação, às contradições, etc.

Então, os seres que habitam a ontologia arcaica e a ontologia platônica são os deveres-ser. É o dever-ser. É então que passa a existir tanto cá na ontologia arcaica como no platonismo aquilo que é – que é o dever-ser; e aquilo que parece ser, mas não-é – o nosso mundo! A distinção clássica da filosofia – fundamento da história da filosofia: o real e a aparência – surge como a distinção clássica de todo o modelo da filosofia. Até que…

No século XIX, Nietzsche afirma que esta divisão dever-ser, real / o que é, aparência, conforme a ontologia arcaica, conforme a prática platônica, é a história do mais longo erro. Nietzsche, ao dizer que isto é a história do mais longo erro, tem a pretensão de fazer sua reversão. (E é bastante difícil esse trabalho… se nós tivermos coragem, vamos trabalhar até um dia entender, porque essa questão que eu estou levantando é bem difícil!) Então, toda a questão do Nietzsche é a reversão desse modelo real-aparência.

Que diferença há entre a iconoclastia e a iconofilia?

É que no mundo iconoclasta as coisas não imitam o modelo. Na iconofilia as coisas imitam o modelo. É a diferença que existe entre elas. Ou seja, as duas posições colocam que há uma realidade arquetípica. Ambas constroem a mesma coisa: para uma não há imitação dos arquétipos; para a outra há imitação dos arquétipos.

A posição da iconofilia vai nos conduzir ao politeísmo. E a da iconoclastia ao monoteísmo. (Ainda não há meios de clarear isso aqui: é impossível! Mas essas duas posições vão começar a surgir e nós as tornaremos compreensivas pela relação politeísmo x monoteísmo…).

O sofista é alguém bastante presente no universo platônico, nesse universo que eu acabei de descrever – da iconofilia, das ideias regulativas, dos modelos e dos arquétipos, das imagens ícones… O sofista está inteiramente presente nesse universo.

Entre Platão e os sofistas vai haver um confronto: um grande confronto! Se por acaso… (prestem atenção: vejam a organização que eu estou fazendo!) Se por acaso nós só tivéssemos o mundo da iconofilia e o mundo da iconoclastia, vocês teriam que dizer imediatamente que o sofista era um iconoclasta. Seria a conclusão imediata, porque eu só falei em iconofilia e iconoclastia. Mas acontece que ele não é um iconoclasta: o sofista vai ser chamado por Platão de simulacro.

Platão colocaria em cima do sofista alguma coisa que por enquanto nós não entendemos bem o que é, mas que tem toda uma postulação em relação à iconofilia e à iconoclastia.

O simulacro – à diferença da iconofilia e da iconoclastia – é uma imagem que tem uma positividade, mas não está submetida a nenhum modelo. A diferença inicial, já bem clara, entre simulacro, iconoclastia e iconofilia é que a iconofilia e a iconoclastia trazem um modelo. O modelo, para ambas, é a realidade. Logo, o simulacro, não trazendo com ele nenhum modelo, é aquilo que é inteiramente irreal. (Entenderam. irreal?)

Por que motivo ele é irreal? Porque ele não está ligado a nenhuma realidade!

Neste instante, o que o simulacro introduz de original é que ele não tem nenhuma relação com a realidade. (Vamos ver se vocês entenderam:). Nenhuma relação com a realidade: não tem nenhuma relação com os paradigmas, com os arquétipos, com os modelos. Ele é literalmente irreal.

O que eu estou chamando de irreal… (vocês não precisam fazer nenhuma confusão semântica!) o que eu estou chamando de irreal é apenas aquilo que não é constituído pelos arquétipos.

(Pronto! É facílimo de entender. Não precisam levar para as confusões discursivas das práticas cotidianas…)

O simulacro é simulacro porque é irreal. É irreal porque não se constitui pela realidade do paradigma. (Não precisam fazer nenhuma confusão semântica!) Porque quando eu falei naquela questão do discurso que se adéqua a este isqueiro, a realidade do discurso é o isqueiro! O simulacro não tem nenhuma realidade por trás dele. Ele é um ser de espessura fina. – vazio – não tem nada por trás dele. Nada! Por causa disso, ele é inteiramente irreal. (Vejam se vocês conseguiram…)

O demiurgo… (eu já expliquei para vocês o que é demiurgo). O demiurgo, quando faz o nosso mundo, ele o faz copiando as formas inteligíveis. Então, aquilo que o demiurgo faz são ícones: tem uma posição de realidade.

O demiurgo produz fantasmas, produz simulacros? Não, ele não produz simulacros: o simulacro é aquilo que não está imitando nada!

Passando para a ontologia arcaica. Aqui está o primitivo. Se esse primitivo imitar aquilo que os deuses e os heróis fizeram nos tempos míticos, esse primitivo tem realidade. Se ele não fizer isso, ele é um simulacro. (Entenderam?) Então é exatamente isso que é o simulacro: é alguma coisa inteiramente irreal.

Diz o Platão que o sofista é produtor de simulacros. Então, de um lado o Platão está identificando o sofista ao demiurgo – porque o sofista é tão produtor quanto o demiurgo; e está separando um do outro – porque o demiurgo produz reais e o sofista só produz simulacros. Simulacro é aquilo que não tem nenhuma realidade.

(Vou começar:)

Atenção: estou no mundo da iconofilia. Eu quero atingir a realidade. A realidade é o quê? São os arquétipos. Qual é o processo? Hein?…. O processo é que eu tenho que partir dos ícones para atingir a realidade que está lá em cima. Platão diz, com todas as letras: eu só atinjo a ideia de Beleza através dos corpos belos. Então, eu só atinjo aqueles paradigmas, aquelas realidades, através das imagens ícones que estão aqui.

Agora, na iconoclastia não há nada aqui que imite a realidade. Nada! Nada aqui imita a realidade. Então eu não posso partir das coisas que estão aqui para atingir essa realidade. É então que vai aparecer, na iconoclastia, a ideia de visão. Visão beatífica, visão profética. Eu atinjo diretamente a realidade por uma visão especial. Mas não é a partir das imagens que estão aqui. Eu vou ter um contato direto com Deus. Um contato direto com os Arquétipos, sem passar pelas imagens que estão aqui.

(fim de fita)

PARTE II

[No simulacro] não há um modelo original: ele não remete a um arquétipo. Em momento nenhum! Ele não remete. Então, vejam que o simulacro… é nítido que ele é de uma irrealidade absoluta. Porque ele não remete, de modo nenhum, a um paradigma, a um modelo superior.

O simulacro… (vejam que enunciado terrível que eu vou fazer!)…é a imagem de alguma coisa que não existe. Ele é a imagem de alguma coisa que não existe, porque ele não remete, em momento nenhum, a nenhuma realidade. Nenhuma realidade. Vocês vejam que a simples ideia de simulacro é uma ideia muito perturbadora. Porque não há instante na existência do simulacro (caso se possa falar isso…) em que ele seja submetido a qualquer modelo superior.

(Bom, eu ia dar um exemplo para vocês.)

Ele seria uma instância profundamente estranha, profundamente incompreensível, dificilmente a gente pode aceitar a existência de uma coisa dessas. Mas o que está sendo dito aqui tem uma gravidade. Uma grande gravidade. Porque a iconofilia, o simulacro e a iconoclastia podem ser aplicados a nós homens. Nós, os homens, enquanto iconofílicos, somos imagens de um modelo superior – à maneira da ontologia arcaica – que nós imitaríamos. Na iconoclastia, nós estaríamos separados desse modelo superior. Teríamos caído no mais total pecado. Enquanto que, no simulacro, não haveria modelo superior. Nenhum modelo superior!

Vocês vejam que a ideia de simulacro… eu pergunto a vocês: o que somos nós?

Nós somos… nós pertencemos ao mundo iconofílico? ao iconoclástico? ou nós somos simulacros? Nós temos um modelo para o qual devemos nos dirigir e cumprir esse modelo ao longo das nossas vidas? Nós estamos separados dos modelos… e perdidos nesse Universo… ansiando, de alguma maneira, atingir esse modelo, sem conseguir atingi-lo…, esperando em algum tempo da história que esse modelo acabe por aparecer nesse mundo? ou nós somos simulacros… e a ideia de modelo está inteiramente varrida?

São essas três hipóteses… são esses os três mundos possíveis!

Notem que o homem, que o simulacro enquanto tal, é de um ateísmo elevado à mais alta potência. Onde não haveria nenhum modelo, nenhum destino, nenhum fim, nenhum objetivo.

Dizem que Platão é um filósofo otimista. Otimista porque os homens são imagens-ícones… eles se aproximam desse modelo e buscam se realizar nele – ainda que não consigam integralmente.

A iconoclastia produz um mundo do mais total pessimismo…, em que nós estamos separados da realidade, separados das origens, separados dos modelos… nós devemos lutar para conquistar alguma coisa difícil (??)…., modelo marxista!

Enquanto que a posição do simulacro é uma posição sem entrada e sem saída. Eu diria que o simulacro é o trágico; o iconofílico é o otimista; e o iconoclasta, o pessimista.

(Intervalo para o café)

(Eu vou devagar. Eu vou falar… de uma questão excessivamente séria. Eu não vou fundo nela porque ainda não há meios de vocês a acompanharem profundamente. Mas já é a primeira maneira de vocês se apropriarem da questão. Vamos lá.) Eu vou utilizar a palavra analogia, trazendo… (aqui é uma coisa um pouquinho complicada para vocês: é melhor explicar. Eu não ia dar essas explicações hoje não… mas vou dar!)

A analogia… ela tem como tradução semelhança e diferença. O análogo é o semelhante e diferente. No universo platônico, o mundo das ideias é o inverificável. Então, pode-se dizer que ele é conhecido por analogia. (Vocês entenderam bem isso? ou não? não?) A analogia… eu vou dizer assim: as características da analogia são a semelhança e a diferença. Então, aquilo que for análogo é semelhante… mas é diferente. Semelhante e diferente seriam características da analogia. E, por outro lado, se eu colocar a analogia como um instrumento do conhecimento – por analogia, você vai conhecer… a partir do verificável… o inverificável. (Conseguiram entender?)

(Vou dar um exemplo idiota: todas essas questões que eu coloco estão em relação com a continuidade das nossas aulas. Quando eu der um exemplo muito abstrato e vocês se perderem… e eu tiver que dar um exemplo muito concreto, significa que nós não estamos preparados para certos trabalhos…)

Por exemplo… você se servir do conhecimento de alguma coisa que está no seu campo experimental, e admitir que existe uma outra coisa semelhante àquela: você aplica as práticas do seu campo experimental naquela outra. Aí seria uma prática analógica! Por semelhança e por diferença.??..possibilidade de verificação. Agora, se as características da analogia são a semelhança e a diferença, um atributo da analogia… – agora não é mais característica, mas um atributo dela! – é a proporção: analogia de proporção – ela mantém as características e acrescenta a ideia de proporção.

Por exemplo: no platonismo, este copo é análogo a “O Copo”. Tem as características da semelhança, da diferença e o atributo proporção: eles são proporcionalmente semelhantes… e diferentes. É uma relação modelo-cópia que constitui o campo do conhecimento. Conhecendo “As ideias”, conhece-se o mundo daqui de baixo. Chama-se, a esse conhecimento, de analogia de proporção. (É o máximo: não preciso ir mais longe!) Está na linha da iconofilia.

Na linha da iconoclastia você também vai aplicar a prática da analogia. Mas, nessa linha, tem-se um processo muito diferente… é um processo em que só se conhece os modelos por visões. Só assim se conhecem os modelos. No mundo da iconoclastia, portanto, a analogia é de proporcionalidade – por comparação. Você conhece as coisas por comparação, sem ter o modelo para sustentar as comparações.

Porque… só quem conhece o modelo no mundo iconoclasta são os homens excepcionais, que têm contato com Deus. Os outros homens só conhecem o nosso mundo. Então, só trabalham no nosso mundo por comparação. Enquanto que, na iconofilia, pode-se conhecer o outro mundo através dos exemplos que existem aqui. Os iconofílicos trabalham com a analogia de proporção. [falta uma frase]

Então vamos dizer assim: a ciência trabalharia na iconofilia, com a analogia de proporção; e na iconoclastia, com a analogia de proporcionalidade, porque não teria meios de atingir o modelo. Trabalharia o tempo todo assim…

Agora aparece o pensamento do simulacro:

O pensamento do simulacro traz uma originalidade. A originalidade dele é que o simulacro é impossível de ser relacionado a um modelo. Se é impossível de relacioná-lo a um modelo, ele tem que sair da analogia de proporção. Não se pode trabalhar com analogia de proporção com ele. Por quê? Porque a analogia de proporção pressupõe a relação com o modelo.

Mas o simulacro traz também com ele a singularidade. E a singularidade impede as práticas comparativas. Ele também sai da analogia de proporcionalidade. É então que vai-se dizer que quem trabalha com o simulacro trabalha com a ideia de univocidade.

(Pesou para todo mundo! Vamos voltar outra vez…)

Características da analogia: semelhança e diferença. Essas são as características do que for análogo.

Uma prática justa no nosso mundo é a mesma coisa que “A Justiça” em ideia, no platonismo. Qual é a relação de uma prática justa com “A Justiça”? É uma relação analógica…. porque elas têm semelhança e diferença. Em Platão, é muito nítida essa ideia de analogia… por causa das características da analogia. Acrescentando-se – isto é um aprofundamento até herético que eu estou fazendo! – a ideia de proporção, porque as coisas que estão aqui em baixo são proporcionais às que estão lá em cima.

Quando se passa para o mundo iconoclasta, não se pode afirmar essa proporção do que está aqui em baixo com o que está lá em cima, mas você pode fazer um pensamento comparativo. Comparar as coisas que estão aqui em baixo.

E quando você vai para o mundo do simulacro… o simulacro é singular. .. e sem modelo. Se ele é singular, ele não pode trazer semelhança e diferença. Ele não é semelhante a nada, nem diferente de nada. Ele é absolutamente idêntico a si mesmo. Característica da univocidade: semelhança perfeita. O simulacro é a semelhança perfeita. Ele sai do campo analógico. E de outro lado, ele sai da proporcionalidade. Ele não tem esse atributo da proporcionalidade, porque ele não se assemelha… a nada! Não se assemelha a nada: ele tem autonomia nele mesmo.

Vamos fazer uma narrativa meio maluca aqui… Uma narrativa modelo Sade-Klossowski. Revolução Francesa… Assassinato do rei…. elevação da plebe ao poder. Verificando a morte do rei, o aristocrata tentou capturar a plebe. O sucesso da captura: trazer para a plebe o modelo existencial do aristocrata, fazer com que a plebe imitasse o aristocrata.

O que faz a plebe? Imita o burguês… E no momento em que ela imita o burguês, o aristocrata perde a posição ativa no mundo – torna-se uma singularidade, que só pode fazer práticas de pensamento.

Esse aristocrata é uma singularidade… Ele imita a si próprio. A plebe não é uma singularidade… imita o burguês. Porque o que o Klossowski está narrando é que a Revolução Francesa foi a morte de Deus. A morte do rei. Por enforcamento, por guilhotina, etc. E quando a plebe faz essa prática, não se sabe ainda os caminhos que ela vai tomar. E o aristocrata tenta capturá-la, mas ela se encaminha para o modelo do burguês. Ela se encaminha para o modelo do homem miserável, do homem médio, do homem vulgar! Ela não sabe seguir os caminhos do aristocrata. E o aristocrata fica deslocado no mundo. Por isso o aristocrata, cabe o exemplo, produz uma vida singular! Essa singularidade do aristocrata é o simulacro. É o simulacro! Ele não pode ser trabalhado comparativamente. Ele tem uma identidade plena consigo mesmo. Então, o simulacro, ele está no campo da univocidade: ele não é analógico. Ele é plena identidade a ele mesmo!

Deleuze… Foucault… fazem uma história inteiramente original da ciência. Sobretudo Deleuze. E a história das ciências, pensada por Deleuze, divide-se em analogia de proporção e analogia de proporcionalidade, dizendo que a ciência trabalhou com esse instrumento de analogia de proporção… e em seguida passa a trabalhar com a analogia de proporcionalidade. Abandonou a analogia de proporção, para trabalhar com a analogia de proporcionalidade.

Deleuze chama, corretamente, a prática da analogia de proporção de pensamento da série. E a prática da analogia de proporcionalidade de pensamento estruturalista, da estrututra. Série e estrutura. E introduz um tipo de pensamento da univocidade... que seria uma terceira maneira de pensar. E vai dar exemplos, na história das ciências, daqueles que trabalham com a univocidade; daqueles que trabalham com a analogia de proporção; e daqueles que trabalham com a analogia de proporcionalidade. Os primeiros, colocando a univocidade como uma forma de pensar diferente da analogia de proporção… e da analogia de proporcionalidade.

(Fiquem com isso para a próxima aula!)

Deleuze colocou, por exemplo (ele cita, não vou contar o caso ainda para vocês), que já nas práticas do pensamento da vida – na zoologia, na botânica – começaram a surgir determinados pensadores que não utilizavam a instrumentação analógica – nem da proporção nem da proporcionalidade; utilizavam a univocidade. (Ponto!)

O que é que eu fiz? Eu liguei a proporcionalidade à iconoclastia, a proporção à iconofilia… (isso tudo são técnicas minhas!) e a univocidade ao simulacro. E o meu último exemplo:

O simulacro é irreal. .. inteiramente irreal. Enquanto que todas as práticas dadas para vocês (eu mostrei claramente!) estão se fundamentando numa realidade (se vocês não aplicarem uma semântica do cotidiano, mas essa semântica que eu estou usando, da ontologia arcaica e da ontologia platônica, para sustentar a ideia de realidade.)

Deleuze também vai constituir um tipo de pensamento para tentar entender essa noção de simulacro nas artes. E faz, por exemplo, – e insiste muito nisso na obra dele! – uma distinção entre o Renascimento e o Barroco. Insiste demais! Ele faz determinados cortes, que eu não posso precisar ainda, que são surpreendentes para o historiador da filosofia. Por exemplo, ele separa Descartes de Leibniz, dizendo que Descartes é a razão renascentista e Leibniz, a razão barroca. Ele faz essa distinção, surpreendente, da história da filosofia.

(Mas vamos ver no que vai dar…)

Há um historiador das artes, chamado Wölfflin… – eu vou pedir para vocês comprarem o livro: Renascença e Barroco. (Marquem esse nome!)

Nesse livro, e em alguns outros dele… e coletando as questões que neles levanta… ele diz que o renascentista traz com ele uma obsessão de realidade: é permanente no renascentista a obsessão de realidade! E de que maneira isso se dá? O renascentista, na hora em que ele for pintar uma tela, ele pega, por exemplo… R.. como modelo! Ele vai pintar o R. Ele vai pintando o R. na tela, precisando todos os contornos que o R. tem, para passar esses contornos dele para a tela. Mas, por exemplo… tem um botão na camisa dele… e o pintor está vendo o botão daqui “desta” distância… o que é que ele faz? O pintor sai daqui… se aproxima do R.… e olha para o botão dele exatamente como o botão é…. e coloca o botão, exatamente como é, no quadro! Ele vai usar, inclusive, até fotos para precisar os contornos do objeto. Por que o renascentista faz isso? Porque ele tem a obsessão de colocar no quadro as coisas como elas são. E as coisas como elas são estão implicando uma proximidade e uma posição táctil… para —??— conhecer as coisas como são!

Se, da mesma maneira, o pintor barroco fosse pintar o R.… no momento em que ele chegasse ao botão, ele não se levantaria… ele pintaria o botão [do modo] como o estivesse vendo – ou seja, o botão viraria um borrão no quadro! Então, o pintor barroco está ligado à aparência; e o renascentista, à realidade. Ao pintor barroco, não importa como a realidade é… porque o objeto que ele está constituindo na tela é um objeto que está ganhando autonomia e está… literalmente, mascarando o modelo. Está criando uma autonomia ali dentro.

Fechando a questão do barroco:

Diz o Wölfflin que o barroco inventou um termo para mostrar que tipo de coisas podem ser pintadas. Ele inventou o termo pitoresco. Pitoresco quer dizer: aquilo que é digno de ser pintado. E o que era pitoresco para ele? Pitoresco para ele era aquilo (muito estranho!) que trazia a ideia de movimento. Vejam bem! Não aquilo que estivesse em movimento… mas que trouxesse a ideia de movimento. Ruínas cercadas de sombras… que trouxesse a ideia de movimento!

Por que é que ele quer fazer isso?

Porque a questão do barroco é o simulacro. Não é colocar na tela a imagem do real. Mas colocar ali uma imagem inteiramente distorcida. No caso do movimento, eu creio que está muito claro. O pitoresco não se interessa pelo que está em movimento: mas por aquilo que parece ter movimento.

Eu acredito que com esse exemplo do barroco e do renascentista vocês já fazem uma pequena ideia do que seja o simulacro! É ideal, singular, não analógico, unívoco e semelhante a si próprio!

Deleuze agora vai fazer uma coisa incrível… incrível! Ele faz uma distinção entre razão renascentista e barroca: existiria uma razão barroca, que estaria preocupada… nesse momento... com irreais, imagens falsas… e ele liga isso a Leibniz, um filósofo que teria sua razão constituída no regime dos barrocos…; e uma razão renascentista. Uma razão governada pelo real; e uma razão governada pelas imagens sem correspondência com o real. (Entenderam?)

No momento em que nós tivermos pensamentos analógicos que nos remetam para os arquétipos, o que nós devemos nos lembrar sempre são das características da analogia. Por exemplo, as características da analogia são a semelhança e a diferença: então, este copo que está aqui imita o modelo superior. Mas os —??– da analogia de proporção pela imitação, imitação perfeita. O mundo da analogia toca a imperfeição aqui dentro. Constitui a imperfeição.

É incrivelmente estranho que o simulacro vai tocar a perfeição, quando a gente tem a impressão de que é ao contrário. Mas quando você pega o universo da analogia, todos os representantes dos modelos são imperfeitos. Quando você pega o mundo da ontologia arcaica, cada primitivo é a repetição de um herói anterior. De um herói originário. De um deus. Mas sempre uma repetição imperfeita. É a essa conclusão que nós chegamos. Os pensadores da analogia pensam a repetição, mas é a repetição imperfeita!

A repetição do simulacro é uma repetição perfeita!

(É.. ficou bem fácil o que eu falei!)

[Aluno faz pergunta inaudível]

Claudio: Porque… não vá pelo simulacro, vá pela ideia platônica… (Aprendam a pensar!!!) Você está lendo um livro – do Deleuze ou do Damascius, aqueles monstros assustadores… —??— você sabe… você tem certeza plena de que o que está se passando com você é uma fuga de pensamento. Você está todo desorientado. Não sabe o que fazer…. desorientado mesmo! Você está quase louco, afogado com aquilo. De repente, um pequeno graveto! Segura nele. Aguenta ele ali… que as coisas vão se modificar.

Qual é o graveto de vocês? Platão!… O graveto de vocês é Platão. Remetam o tempo inteiro para ele, que é onde vocês vão se sustentar… é isso que eu estou fazendo com vocês: eu estou dando Platão, para vocês se sustentarem nele! As viagens que vocês fazem ao estrangeiro, ao fora, se vocês forem sem a cibernética platônica, sem o —??– platônico, vocês vão se afogar! Não vão aguentar fazer essa viagem de maneira nenhuma! Então, mantenham Platão! Eu vou mostrar para vocês… eroticamente, eroticamente. Eu vou usar, como é que eu vou… —??— da mesma maneira —??— Se eu não —??— assim, a minha prática não tem realidade, não tem significado… ela tem que ser uma prática repetitiva —??. Então, todas as práticas que eu faço remetem para aqueles tempos originais. Mas são repetições —??— Leiam os primeiros capítulos do Mito do eterno retorno, da ontologia arcaica: eu vou passar a usar sempre esse nome, que vocês vão ter a maior segurança na compreensão: a maior segurança na compreensão!

Vejam só, retornando a uma das aulas: no mundo do Platão, tudo o que existe é cópia do modelo. No mundo do simulacro, nada é cópia, porque tudo o que existe ganha a sua singularidade.

Usando a linguagem que eu empreguei nas outras aulas, o universo do Platão é o universo da cópia; o do simulacro…. é do duplo.

(Estão lembrados do duplo? Porque acontece esse fato: sempre que eu dou só uma aula [sobre determinado tema], a turma perde.)

Duplo – eu apresentei todo o problema do duplo para vocês. A questão é: (levem esse problema para casa!) quando o demiurgo faz o nosso mundo, ele copia as formas inteligíveis. O nosso mundo é uma cópia do mundo inteligível ou um duplo?

Aluno: —-

Claudio: Duplo, não… Não, duplo! Prestem atenção! Eu vou explicar para vocês o que é duplo: eu estou pintando aqui o R.. Acabei. Se a pintura for um duplo, ela tem singularidade, autonomia e existência. Passam a existir dois valores (??) Isso é o duplo! Os duplos ganham uma autonomia na existência. Platão passou quase a metade da vida dele preocupado com isso: saber se podem ou não existir duplos. A questão do simulacro é a produção do duplo. A produção do duplo é se autonomizar em relação ao modelo.

Aluno: É esse —?? — do Duns Scot?

Claudio: Se o Duns Scot trabalharia com essa univocidade? Sim. Segundo o Deleuze, segundo os autores modernos, sim.

Por exemplo: como é que se chama aquele texto do Jorge Luis Borges, “Pierre Ménard”? É isso… Ménard? O que é que o Pierre Ménard fez? Sabe o que ele fez? Copiou o Dom Quixote palavra por palavra, vírgula por vírgula… exatamente a mesma coisa. Mas o Pierre Ménard não queria que a cópia dele fosse cópia. Queria que fosse um duplo (Vejam se entenderam); que ganhasse autonomia; ganhasse singularidade. Isso se chama, numa outra linguagem, paródia, intertextualidade. Autonomizar-se. Singularizar-se… que seria… Você, sim, pode seguir um modelo, mas no momento em que você se constitui, você mascara o modelo e ganha autonomia.

Uma aluna minha, para trabalhar com o simulacro, utilizou a chanchada. [Uma chanchada que] começa imitando Shakespeare… – Oscarito é Romeu, Grande Otelo é Julieta -, mas aquilo vai ganhando proporções tais, que ganha uma autonomia. É exatamente a posição do simulacro – ele se autonomiza, ganha uma independência… mascara o modelo! (Ainda que na chanchada seja aquela avacalhação!) Seja pelo humor, o que quer dizer que, pelo humor, se atinge o simulacro. O simulacro é atingido pelo humor, porque você vai produzindo a falsidade absoluta. E se vocês virem o Grande Otelo, Romeu e —??–, é uma verdadeira loucura!

Então, o que nós vamos fazer agora é uma prática platônica. Vamos fazer uma prática platônica um pouco diferente da dele. Porque a prática platônica é uma só: perseguir o sofista… Nós vamos inverter o processo: nós vamos perseguir o Platão! Vamos fazer uma perseguição em cima dele, para levantar simulacros, analogias, ideias problemáticas – vamos levantar essas questões para entendermos o que é o pensamento moderno. (Ponto!)

Essa aula foi sustentada num pequeno texto do Gilles Deleuze em Diferença e Repetição. Pequenino… Duas frases do Deleuze, em que ele diz: “A ideia não é o conceito”. Eu sustentei esta aula nisso. Ou seja. Eu acredito que, se tudo correr bem, nós vamos poder começar a ler esses textos.

Está bom por hoje!

Final de aula!

Aula de 21/03/1989 – O novo objeto da metafísica

Temas abordados nesta aula são aprofundados nos capítulos 5 (A Fuga do Aristotelismo); 12 (De Sade a Nietzsche) e 15 (Ecceidade e Espinosa, o mais Poderoso dos Deleuzianos) do livro “Gilles Deleuze: A Grande Aventura do Pensamento”, de Claudio Ulpiano.

Para pedir o livro, clique aqui.

 

Parte I

Claudio: […] e chegar ao final de uma forma altamente devagar.

Aluno: [fala inaudível na fita]

Claudio: É a questão dos megáricos, exatamente essa questão que vai ser levantada. […] é a filosofia não-platônica. É isso que eu estou passando para vocês. Mas eu tenho que ser muito lento, porque primeiro eu quero que vocês dominem o tema… Dominado o tema, aí eu trabalho. Eu não trabalho antes que vocês tenham a mais integral dominação – inclusive disso, que você acabou de levantar agora. A partir da dominação integral, eu passo, então, à exposição – com a maior das lentidões… – até que vocês apreendam; e depois eu imprimo uma certa velocidade, porque aí eu entro pensando a questão. Então, vamos!

Há, na obra do Aristóteles, uma pequena confusão, uma pequena complicação. No sentido de que Aristóteles, em primeiro lugar, vai falar do real – do que ele entende como sendo real; e em seguida, vai falar sobre – o que ele entende como sendo o instrumento da razão. Ou seja: ele coloca aquilo que ele pensa do real – aquilo que ele acha que vem a ser o real; e em seguida, vai colocar o que ele acha que seja a razão pensando esse real. Bom. Segundo Aristóteles…

(Quando eu for obscuro na minha explicação, vocês me ajudem, fazendo perguntas… É só isso! Se eu for obscuro, vocês perguntam e eu procuro clarear.)

O real para Aristóteles é constituído de indivíduos. Então, para alguma coisa ser real, essa coisa tem que – necessariamente – ser individual. Não pode haver algo que seja real – que não seja da ordem da individualidade. Então, por exemplo: isto aqui [Claudio mostra um objeto] é um indivíduo… – logo, isto é real; esta mesa é um indivíduo… – logo, é real; este copo é um indivíduo… – logo, é real.

Aristóteles não usa a palavra indivíduo. Ele usa a palavra substância. O real, para ele, é constituído de substâncias! Agora: esse real… (É muito simples, não tem nenhuma complicação teórica!) Nós, os sujeitos humanos – mas, eu posso dizer: todos os seres vivos – somos capazes de apreender esse real pela sensibilidade. Então, nós – os humanos – seriamos dotados de sensibilidade e a sensibilidade seria o meio que nós teríamos para fazer a apreensão do real. Se nós fôssemos “roubados” da nossa sensibilidade, nós não entraríamos em contato com esse real. Então, o que abre para nós as portas do real – é a nossa sensibilidade. O que eu estou chamando de sensibilidade é o que – classicamente – chamam aí de cinco sentidos!… É o meio – que nós temos – de apreender a realidade: pela sensibilidade! E esse real, que nós apreendemos, é um real individual. É isso, o real.

Agora: a partir do instante em que a nossa sensibilidade apreende o real, esse real vai – para a nossa imaginação ou a nossa memória – como imagem. Então, nós somos capazes de apreender o real pela sensibilidade e reter esse real na nossa imaginação-memória. Então, o real é retido, por nós, através da nossa imaginação-memória. Exemplo: eu olho para a O. e apreendo a O. pela sensibilidade. Daqui a pouco eu saio, vou embora para a rua, a O. retorna em mim por imagem. Então, nós aprendemos o real pela sensibilidade… e conservamos esse real em nós pela imaginação. Ficou claro? Então, é muito simples!

– O que se diz aí? O que Aristóteles vai dizer?

Nós os sujeitos humanos somos capazes de apreender a realidade e retê-la dentro de nós – mas de uma maneira muito original. Porque, quando eu apreendo o real, o real é individual. E os indivíduos reais são constituídos de matéria e de forma. Mas aquilo que eu retenho do real é a forma do real. Então, eu retenho as formas sensíveis do real. (Entenderam?) Aqui, pode-se fazer uma distinção, digamos, entre a prática da alimentação e a prática da percepção. Quando eu como uma cenoura, eu como a matéria e a forma da cenoura. Mas quando eu apreendo uma cenoura – eu apreendo apenas a forma dela. Essa forma, que eu apreendo pela sensibilidade, chama-se fantasma sensível.

Então, todos nós – humanos – podemos apreender o real e torná-lo um fantasma sensível. O fantasma sensível perdura dentro da gente porque a memória conserva esse objeto na ausência do próprio objeto. (Eu acho que foi claro. Certo?)

Em seguida, a razão entra em contato com esse fantasma sensível. Então, a razão não entra em contato direto com o real. Ela entra em contato com aquilo que a sensibilidade lhe oferece. Então, a matéria da razão é dada pela sensibilidade. A razão vai, lida com esse fantasma sensível – que é a matéria desse real que a memória deteve – e extrai do fantasma sensível o objeto racional – que é o conceito. Então, a sensibilidade apreende estas mesas. A razão vai, e extrai – destas mesas que a sensibilidade apreendeu – a semelhança e a identidade: funda o conceito de mesa. A razão não apreende “estas mesas”. A razão apreende “a mesa“. (Não sei se foi bem claro!?)

O que mostra que o objeto com o qual a razão lida não é real. Porque os objetos conceituais não existem no real – existem apenas na razão. Pois os objetos da razão não são individuais – são gerais ou universais. A razão lida com objetos gerais ou universais – e não com objetos individuais. Mas esses objetos – gerais ou universais – com os quais a razão lida, ela os extrai da sensibilidade. (Vejam se foi bem!? O que vocês acharam, deu para entender?)

O que vocês têm que guardar disso daqui:

A sensibilidade apreende o real. O real é o real concreto. O nosso real concreto. Mas a razão não teria dentro dela o concreto. A razão teria o abstrato. Então, por essa tese: o abstrato é um ser de razão – mas o real é concreto. (Entenderam?)

O abstrato é o instrumento pelo qual a razão categoriza e entende a realidade. Mas não existiria nenhum abstrato, nenhum geral, nenhum universal fora da razão. O abstrato pertence à razão. Diz-se: é um ser de razão. (Como é que vocês foram… entenderam bem? Todo mundo compreendeu o que eu disse?)

– Qual é a tese que eu vou retirar daqui? A tese que eu retiro é que o real é individual, concreto e apreensível pela sensibilidade. E o abstrato é um objeto de razão que – simultaneamente – é o instrumento que a razão tem para apreender o real. Então, Aristóteles vai dizer – com toda a clareza – que fazer ciência é fazer ciência do abstrato. Porque o abstrato é o instrumento que a razão tem para pensar o real concreto. Esse abstrato é o que nós chamamos na modernidade – mas, também, já na Idade Média – de conceito.

Conceito é o abstrato, é o geral, é o universal – aquilo que a razão tem para apreender o concreto real. (O que vocês acham – eu posso dar por entendido? Posso, não é? Então, vocês guardem isso, que eu agora vou passar uma tese diferente! Vou passar uma tese diferente.)

Determinados pensadores gregos vão fazer uma nova tese em cima das mesmas questões levantadas pelo Aristóteles. Vocês viram que as questões que eu levantei foram o real e o pensamento. O real é individual e apreensível pela sensibilidade. E o pensamento seria aquilo que lidaria com o abstrato , o geral, o universal.

Agora Lucrécio, que é um pensador do século I a.C., herdeiro de um pensador chamado Epicuro. Para o Lucrécio, o real é constituído de corpos. Vejam bem: o real é constituído de corpos. E aqui, ele não tem diferença nenhuma para o Aristóteles – porque o Aristóteles diz que o real é constituído de corpos.

Os corpos, para o Lucrécio, são apreensíveis pela sensibilidade – nenhuma diferença para o Aristóteles. (Tá?) Porque para o Aristóteles o real concreto é constituído de corpos; e para Lucrécio o real concreto é constituído de corpos. Para ambos, nós apreendemos esse real concreto pela sensibilidade.

O real concreto do Aristóteles é o corpo. O corpo é constituído de matéria e de forma. E aqui aparece a primeira diferença. Para o Lucrécio, o corpo não é constituído de matéria e de forma; o corpo é constituído por um conjunto de átomos.

Então, para Aristóteles, o real é o indivíduo; para Lucrécio, o real é o indivíduo. Para Aristóteles, o real é o corpo; para Lucrécio, o real é o corpo. Agora – os componentes do corpo aristotélico são a matéria e a forma. Os componentes do corpo para o Lucrécio são os átomos. Então, o Lucrécio está trazendo alguma coisa muito original – porque ele está dizendo que aquilo que compõe os corpos são os elementos atômicos. O que já traz para nós uma nova força de investigação. Porque, já que os corpos são constituídos de átomos, a nossa questão é:

– O que são esses átomos?

Esses átomos são pontos eternos: são seres eternos. E os corpos, que os conjuntos de átomos constituem – são seres temporais. Então, isso daqui [Claudio aponta um objeto] é um corpo – logo, é um ser temporal. Mas os elementos que compõem esse corpo – ou seja: os átomos – são eternos.

– Por que os átomos são eternos?

Porque para o Lucrécio os átomos não podem ser quebrados: eles são as unidades mínimas – que se mantêm absolutamente iguais pela eternidade afora. O que varia – são os corpos. Porque os corpos são conjuntos de átomos. Mas os elementos que compõem os corpos são eternos – porque não podem ser destruídos ou divididos. É possível que alguém diga: – Bom, o Lucrécio dizia isso, porque não conhecia essas grandes usinas atômicas existentes, que fazem o corte dos átomos. Ou seja: nós poderíamos pensar que a tese do Lucrécio poderia ser destruída por uma tecnologia poderosíssima – uma tecnologia que viesse dividir os átomos. Mas ele diz: não, não é uma questão de tecnologia: esses átomos são indivisíveis. Então, todos os corpos são temporais – porque o corpo é um conjunto de átomos. Um corpo – necessariamente – vai-se desfazer num momento do tempo: são os átomos se separando. Mas esses átomos, que compõem os corpos, são eternos e não podem ser destruídos ou divididos por nenhuma força: não há força que possa dividi-los.

Essa tese é crítica! Porque no momento em que ele coloca que os elementos que compõem os corpos – que são os átomos – não podem ser divididos, nós podemos aplicar uma crítica em cima dele e dizer: – E se no século XXXV inventarem uma máquina altamente poderosa, que venha dividir esses átomos? Ou seja, nós faríamos uma crítica à tese dele – uma crítica à eternidade dos átomos. Mas ele então vai e nos responde: – Nada disso! Esses átomos não podem ser divididos porque eles não são corpos: são os elementos que constituem os corpos – são apenas pensáveis! Eles não podem ser apreendidos pela sensibilidade. Eles são da ordem do pensamento. (Não sei se está indo bem!? Vocês estão conseguindo compreender?)

O que o Lucrécio está dizendo, é que o real não é constituído somente por corpos. Para o Lucrécio – existe um real concreto e um real abstrato. O real abstrato são os átomos. Então, ele está fazendo uma crítica à tese do Aristóteles – porque o Aristóteles diz que o abstrato – é o ser de razão; e o Lucrécio está dizendo que o abstrato é real. (Eu quero ver se vocês entenderam… – Eu acho que eu não tenho mais nem o que dizer! Eu só posso falar em cima de perguntas que vocês fizerem… – Como é que você foi V.?)

– Quantos reais há para o Lucrécio? Dois!

Dois – um concreto; e um abstrato. Um que é apreendido pela sensibilidade; e um que só pode ser apreendido pelo pensamento. A grande questão aqui é o deslocamento do abstrato. Porque a idéia de abstrato – na linha aristotélica – é o conceito. A ideia de abstrato – na linha lucreciana – é o real. Nós estamos acostumados a utilizar a noção de abstrato como – aquilo que é um instrumento para pensar o real. O Lucrécio não está dizendo que o abstrato é instrumento para pensar o real – ele está dizendo que o abstrato – é real. Ele está fazendo um deslocamento completo na tradição aristotélico-platônica do Ocidente!

Aluno: [fala inaudível na fita]

Claudio: Só pode ser apreensível pelo pensamento. Porque se esse real abstrato pudesse ser apreendido pela sensibilidade, interpunha-se à tese de Lucrécio a possibilidade de uma tecnologia que quebrasse esses átomos! Esses átomos não são quebráveis – porque eles não são entidades sensíveis – eles são pontos do pensamento. Quase que se poderia dizer – pontos matemáticos. (Eu queria uma notícia de vocês… se foi apreendido…)

O que Lucrécio está dizendo, é que pensar não é pensar os corpos constituídos; pensar – é pensar os átomos. Ele está deslocando a tradição da razão – porque a tradição da razão é a constituição de conceitos para pensar o mundo sensível. Ele está dizendo que a função do pensamento não é constituir conceitos para dar conta do mundo sensível; a função do pensamento é lidar com esse real abstrato.

(Eu ainda não tenho certeza que eu passei com clareza, viu? Só vocês podem me dizer! Vocês que têm que me dizer – se foi entendido, se não foi entendido, se ficou claro ou não… porque o que está acontecendo aqui – e a partir disso eu vou seguir esse plano de aula – é que nós vamos tentar pensar o real em termos de real concreto e real abstrato – ou seja: eu vou começar a introduzir uma prática de pensamento não-conceitual. Então, como nós vamos entrar numa fase muito difícil, o melhor método que nós temos é nesse momento é vocês me fazerem perguntas… – porque eu posso ter falhado na explicação!…)

Aluno: A matéria para o Aristóteles […inaudível…]

Claudio: A matéria é infinita – mas os átomos são eternos. E indivisíveis. Que é até uma tolice deles falar isso, mas isso não importa para nós – mas eles são indivisíveis. O grande problema é que você tem aqui um corpo. Isso daqui é um corpo – certo? Esse corpo é um concreto sensível. Mas os elementos que constituem esse corpo são os átomos – e os átomos são abstratos reais. A grande questão é essa! (Eu vou tomar como entendido! Bento, não quer falar?)

Aluno: Mas esse abstrato […inaudível…]

Claudio: Necessariamente. Porque todos os corpos são constituídos por átomos. Então, para você dar conta dos corpos, você tem que fazer uma prática de duas dimensões – pensar os corpos e pensar os abstratos. Duas dimensões. Certo?

Aqui está aparecendo uma coisa muito bonita! Esses átomos – antes de eles se organizarem para fazer um corpo; antes que o corpo apareça – eles são o puro caos. Então – por trás da ordem dos corpos – está o caos. Ou – mais grave do que isso – o objeto e a matéria do pensamento é o caos. Começa a ficar dificílimo! Porque, pelo que eles estão dizendo, o pensamento não é aquilo que tem que dar conta dos corpos. O pensamento é aquilo que tem que dar conta dos átomos. E os átomos – neles mesmos – são caos puro. A matéria do pensamento é o Caos.

Deixem-me dar uma explicação para vocês… Vocês não sabem que – no nosso tempo – há uma aproximação entre o louco e o artista? Que em toda a época da história há uma aproximação entre o louco e o filósofo? Por uma razão muito simples: porque tanto o louco como o filósofo; tanto o louco como o artista – a matéria deles é o caos. Os dois têm a mesma matéria! Só que o louco é aquele que se perde no caos; e o artista e o filósofo são aqueles que vão pensar o caos. Eles estão no mesmo limite! Ou seja: ser louco e ser pensador – é o maior risco da vida… porque é sair da ordem dos corpos. (Olha uma notícia para mim!!!… Como é que você foi, P.? Entenderam bem?)

O problema que eu levantei é simples! Eu fiz um deslocamento no pensamento. Porque… – qual é o instrumento do pensamento em Aristóteles? O abstrato! O instrumento do pensamento é o abstrato – é o conceito.

No Lucrécio, o abstrato não é instrumento do pensamento – é a matéria do pensamento. Isso em primeiro lugar. E em segundo lugar? Eu tornei o abstrato real. Há uma realidade abstrata, por trás da realidade concreta. Essa realidade abstrata por trás da realidade concreta é caos puro. (Eu não sei se eu fui bem, ouviram? Os que estão pensando aí, podem lançar uma pergunta para mim. O que você achou F.?)

Aluno: [fala inaudível na fita]

Claudio: Não só para o filósofo, mas também para a vida. Porque é exatamente isso! O pensador do caos é aquele que é capaz de fazer transformações no mundo. Se não houver o pensamento do caos – o mundo se tona sempre a mesma coisa! Porque é o enfrentamento do caos que vai fazer as invenções e a criação nascerem! Olhem que coisa mais simples! Na hora que Mozart vai fazer uma música, a matéria que ele tem não está organizada – é um caos – que ele transforma numa melodia… Se ele já tivesse uma matéria organizada, ele não seria o Mozart. Ele seria o Zequinha de Abreu! Porque ele iria apenas reproduzir alguma coisa já pronta. Um corpo pronto. A arte – a produção da arte – implica que o artista lide com o caos. É uma experiência trágica, uma experiência limite. Porque senão, ele reproduz tudo o que existe.

Eu vou dar um exemplo para vocês: se vocês me pedirem para eu desenhar alguma coisa neste quadro negro aqui, provavelmente eu vou desenhar duas montanhas – tipo Pão de Açúcar e Morro da Urca – com uma lua atrás e um riozinho por baixo. Porque são as imagens em que o mundo em que eu vivo não para de me dar.

A função do artista é desfazer as imagens do seu mundo – para produzir o novo. E para produzir o novo… – ele tem que sair exatamente dos limites do seu próprio mundo – quebrar os limites do seu mundo – e entrar no caos. Porque senão ele está subordinado às determinações de um grupo de imagens. (Entenderam?) A criação é uma prática do pensamento: a filosofia, a arte, a ciência. Mas é um enfrentamento com o caos. Senão, você vai reproduzir todo o seu mundo. Todo o seu mundo retorna.

Se um artista fosse apenas reproduzir o seu mundo – não precisaria de artista – bastava o jornal. O artista é exatamente aquele que faz a experiência limite além do território que lhe é oferecido – para pensar as forças enquanto tais.

Aluno: Esse artista tem que ser abstrato ou poderia ser figurativo?

Claudio: Poderia ser figurativo… Sem dúvida nenhuma, poderia ser figurativo. Ainda que… – (Vocês ouviram a questão que ele fez? Ele colocou uma questão sobre artes plásticas. Se esse artista poderia ser um [artista] figurativo. Eu respondi que sim…) Mas há uma questão na arte moderna. A grande questão da arte moderna está diretamente ligada à arte figurativa – no sentido que a arte figurativa é a representação do que existe. E o que a arte moderna quer produzir… – é exatamente o que não existe. A arte moderna não quer fazer uma prática representativa – ela quer criar novos objetos. Aí nós temos Kandinsky; temos Francis Bacon; temos o Pollock; de alguma maneira, a arte surrealista – um pouco menos, no Salvador Dali; muito no Miró – que são fugas, exatamente, do figurativo – que seria uma arte representativa. Começar a produzir o novo – em vez de apenas re-presentar o mundo como se apresenta para nós: criar outros mundos!… O que mostra que – aquele que pensa – pode inventar novos mundos.

 [fim de fita]


Parte II

Se ele pode inventar novos mundos nas artes plásticas, ele pode inventar novos mundos na música, mas pode também inventar novos mundos na ética e na política. Ele pode inventar – uma nova cidade! Ou seja: todas as cidades que existem… foram inventadas! Não sei se vocês entenderam… todas foram inventadas! Exatamente por uma prática de arte. É isso – que é o homem! É isso – que é a prática do pensamento! A prática do pensamento é um enfrentamento com esse caos! (Como é que está A.? Eu acho que está bem claro, não é?)

Eu vou parar aqui. Eu vou dar um ponto – e ver se ficou bem claro: O que eu quero marcar como franca distinção é o abstrato no pensamento e o abstrato real… Essa a grande distinção que eu quero fazer; levando – de imediato – ao surgimento de um tipo de pensamento não-conceitual – porque o abstrato conceitual é o abstrato no pensamento. Eu não sei se vocês deram conta disso que eu disse agora: é um pouco difícil! Você lá atrás – como é que você foi?

Aluno: Eu tenho uma pergunta da questão anterior…

Claudio: Qual a questão?

Aluno: Quando você fala do louco estar em confronto com o caos, aventando a hipótese de que tanto o louco quanto o artista [inaudível] do código [inaudível]?

Claudio: Não, eles não têm código! Eles vão entrar no caos. O louco é – exatamente – aquele que vai se perder no caos… o mundo dele se torna um caos!… Não há umas expressões que nós usamos muito – “Saiu de órbita!“; “Foi pro espaço!” – que é o louco? É exatamente a entrada dele no caos. E o artista é a mesma coisa! Só que o artista vai pensar aquilo – para produzir uma obra. Se nós pudéssemos tornar os nossos loucos artistas, as coisas iriam bem… – mas o que nós fazemos é tornar os nossos artistas loucos: nós invertemos o processo.

Há uma má-fé nítida na psiquiatria. A psiquiatria vai transformar a loucura numa doença mental – ela não é uma doença mental; ela é a aventura das mais violentas da vida – a aventura do caos. Nós vamos encontrar determinados artistas – um exemplo é o Artaud, que é exatamente a mistura desses limites – da loucura e do pensamento. Artaud ora é louco, ora é pensador. Ele não para de se confrontar com o caos. Por isso, a obra de um homem como o Artaud é uma obra de alta angústia. Porque ele não é o homem comum! Porque o homem comum é aquele que se subordina ao campo de saber do seu mundo – reproduz o saber do seu mundo!

“Quero, quando escrevo ou quando leio, sentir minha alma retesar-se como na Charogne, no Martyre ou Voyage à Cythère de Baudelaire. Não gosto de poemas ou linguagens de superfície que falam de momentos felizes de lazer ou de sucessos intelectuais apoiando-se no ânus, mas sem envolver a alma ou o coração. O ânus é sempre o terror e eu não aceito que alguém perca um pedaço de excremento sem dilacerar-se por também estar perdendo a alma (…) Tudo o que não for um tétano da alma, ou não provier de um tétano da alma, como os poemas de Baudelaire e de Edgar Poe, não é verdadeiro e não pode ser aceito como poesia. (…) Baudelaire fazia saírem escarificações de afasia e paraplegia, e Edgar Poe, mucosas ácidas como o ácido prússico, o ácido do alcoolismo, e isto até o envenenamento e a loucura. Pois se Edgar Poe foi achado morto certa manhã em uma sarjeta de Baltimore, não foi por causa de uma crise de delirium tremens provocada pelo álcool, mas sim porque uns canalhas que odiavam seu gênio e detestavam sua poesia o envenenaram para impedir que vivesse e manifestasse o ditame insólito que se manifesta nos seus versos. Pode-se inventar uma linguagem própria, fazer com que a linguagem fale com um sentido extragramatical, mas é preciso que haja um sentimento válido em si, que provenha do horror – o horror, este velho servo da dor, sexo como uma coleira subterrânea de aço produzindo seus versos a partir da sua doença: o ser, e nunca tolerando que o esqueçam. (…) Amo os poemas dos famintos, dos doentes, dos marginais, dos envenenados: François Villon, Charles Baudelaire, Edgar Poe, Gérard de Nerval; poemas de supliciados da linguagem que estão se perdendo para melhor exibir sua consciência e ciência, da perda e da escrita. Os perdidos não estão sabendo dessas coisas, eles mugem e berram de dor e de horror. Abandonar a linguagem e suas leis para retorcê-la, para desnudar a carne sexual da glote de onde saem os amargores seminais da alma e os lamentos do inconsciente, tudo bem com isso, mas desde que o sexo seja o orgasmo de um insurrecto, desesperado, nu, uterino, lamentável, também ingênuo, perplexo por estar sendo censurado”.

Antonin Artaud

Antonin Artaud

O artista e o louco – se confrontam com o caos. Eles saem do território que foi erguido para eles viverem. De outro modo: eles saem da cidade – literalmente saem! – porque houve épocas na história em que se tirava o louco da cidade, se colocava num navio, e soltava em alto-mar. Ou seja: joga-se o louco no aberto absoluto! No fora absoluto – um navio à deriva! E é esse navio à deriva que o pensador tem que dirigir. Porque as nossas vidas – todas as nossas vidas – são circundadas por esse caos.

Nós temos as nossas vidas apaziguadas exatamente porque nós vivemos num campo de saber. Nós vivemos num campo de reconhecimento. Nós reconhecemos tudo... – e isso apazigua a nossa vida. Nós nos contentamos com isso. A arte é a coragem da vida em ultrapassar o apaziguamento e enfrentar essas […] do caos – para aí produzir alguma coisa de novo ou não produzir nada!

Um exemplo para vocês:

Há um autor do século XX – de má fama, hein? Muito má fama! – chamado Kafka, que tinha uma questão na vida dele – muito simples!… Ou eu saio para conquistar a felicidade – e conquistar a felicidade será casar-se, reproduzir-se, viver em família, viver na cidade – ou vou fazer uma experiência do Fora. Experiência do fora – fora do mundo em que ele vivia! Mas ele dizia: “Eu sou incurável! Eu só posso viver, fazendo a experiência do fora“. É como se fosse uma “praga” – ele não tinha outro modo de viver… senão fazendo a experiência absoluta da solidão e da angústia – para produzir uma obra. Para sair do modelo do homem apaziguado. Eu citei, aqui, o Maurice Blanchot, viu? Num texto sobre Kafka.

(Eu vou colocar dois pontos e abrir umas aspas… e esperar uma pergunta, para ver se está indo tudo bem. Como é, Chico? Eu estou achando que está indo bem, não é? Eu vejo algumas pessoas inquietas. E esses inquietos, eu gostaria que perguntassem… às vezes eu não expliquei bem!…)

(Então, eu vou seguir…)

Aluno: Só uma pergunta… [inaudível]

Claudio: Ele não para o caos – ele procura apaziguar, vivendo num mundo de crenças, num mundo de ilusões – que é exatamente como nós vivemos! Há, inclusive, no nosso mundo – isso é muito nítido! – temas como a morte , por exemplo, que são bloqueados por nós – porque a morte é uma dessas experiências do Fora. Experimentar a morte no pensamento – são essas coisas que são bloqueadas para nós! São feitas práticas de apaziguamento. Nós somos de tal forma apaziguados… – que nós podemos pensar: – Bom, é melhor se apaziguar, do que enfrentar isso! Mas, não! Não! A morte faz parte da vida! Ela tem que ser pensada!

Diz o Lucrécio, que a morte se tornou um terror para nós – porque nós não a pensávamos; e ela se tornou matéria de trabalho do sacerdote religioso. Na hora que o sacerdote religioso começou a pensar a morte, o que ele fez conosco? Disse para nós que depois de mortos nós estaríamos vivos: ele nos prometeu um segundo mundo – e esse é o ponto de maior atemorização que nós temos. A ideia de estarmos vivos depois da morte é o que mais nos aterroriza! E Lucrécio diz ter sido essa a grande vitória do sacerdote – imaginar seu corpo em decomposição… e ainda estar vivo! E isso se explica: porque, ao longo da história, só o sacerdote se dedicou a esse pensamento.

Aluno: [inaudível] a história da morte [inaudível]

Claudio: Lindíssimo, lindíssimo! Você vê que determinados povos, dos séculos passados, levavam a morte a uma valorização muito bonita: muito bonita! Porque aquele que ia morrer, se cercava de todos os seus familiares e de todos os seus amigos para expressar pensamentos – era de uma beleza muito grande! Somos nós que vamos tornando todos esses fenômenos da vida – tem que verificar o motivo disso! – verdadeiros horrores para as nossas vidas!

(Intervalo para o café!)

Há uma prática em filosofia – chamada metafísica. (Certo?) A metafísica é um pressuposto de que a razão (Olha o que eu falei da razão no Aristóteles! Se vocês não entenderam a razão do Aristóteles, vocês não vão entender!) Por isso, eu falei: Olhem, perguntem, perguntem! A razão do Aristóteles – para funcionar – ela pressupõe a sensibilidade? Pressupõe! Logo, a razão só lidaria com objetos físicos – que são os objetos dados pela sensibilidade. Mas a metafísica – é o encontro da razão com as ideias – sem a mediação da sensibilidade. (Vejam se entenderam!)

A razão entraria em contacto com as ideias, sem ser mediada pela sensibilidade. Por isso, um filósofo chamado Platão construiu – na sua teoria – dois mundos: o mundo da sensibilidade – onde se faz física; e o mundo das idéias – onde se faz metafísica. (Entenderam?) É a razão no encontro com as ideias.

Aluno: Não acho que seja viável você conseguir trabalhar só com as ideias sem –?-

Claudio: O Platão admite que sim!

Aluno: Ele admite, mas [inaudível]

Claudio: Olha, é melhor a gente deixar para verificar as críticas que a gente pode fazer em cima disso, porque vão aparecer! Para o Nietzsche, esse mundo das ideias platônicas é ficção – é a maior tolice! Mas quem pense isso! (Certo?)

Agora, prestem atenção: essa metafísica é a razão entrando em contacto com as ideias – que seria o segundo mundo do Platão. Teria o mundo da sensibilidade e o mundo das ideias… Quando a razão entra em contacto direto com as ideias a razão está fazendo…?

Alunos: Metafísica!

Metafísica! Quando é o encontro direto com os objetos da sensibilidade, ela está fazendo uma física. (Entenderam? Compreenderam o que seria a metafísica? Muito bem!)

– Quantos reais existem para o pensamento do Lucrécio?

Dois: o concreto e o abstrato.

O abstrato é quando o pensamento entra em contacto com o real – sem passar pela sensibilidade. Logo, esse contacto do pensamento com o real abstrato – é uma metafísica!… (Vocês entenderam? Se não, eu repito! Foi bem, Bento?)

– Por que eu chamei de metafísica? Porque não é o contacto com a matéria da sensibilidade – é o contacto com o real abstrato. Então, na hora em que o pensamento entra em contacto com o real abstrato, ele está fazendo uma… Metafísica!

O que vocês acharam? Eu tenho que saber se vocês entenderam… porque eu tenho que dar continuidade – e se vocês não entenderam, eu não posso!

Há uma diferença da metafísica do Platão para a metafísica do Lucrécio – mas muito semelhante! Porque para o Lucrécio há um real concreto – para o Platão, há o real concreto. Para o Lucrécio, há um real abstrato – para o Platão, também há um real abstrato. O real abstrato de Platão – são ideias. E o real abstrato do Lucrécio – são forças. (Ficou difícil, não é?)

O real abstrato – é constituído de átomos; e esses átomos são forças. O que aparece aqui – talvez vocês possam entender! – é que quando a gente estuda cosmologia e a gente estuda física… – são duas ciências – e todas as ciências são experimentais. A física nos fala na existência de quatro forças – da gravidade , eletromagnética , forte e fraca. Forte e fraca são as microforças. Inclusive, eu agora estou identificando a forte à eletromagnética. E há alguns físicos – incluído o meu amigo Salim – que procuram uma quinta força no universo… – mas são forças físicas! O real abstrato – é o pensamento lidando com forças metafísicas. (Ficou muito difícil, não é?)

Forças Metafísicas! (Ficou difícil?) Nós ainda não sabemos o que são essas forças metafísicas – mas estamos admitindo a hipótese de que – se existir um real abstrato – existe uma matéria para o pensamento metafísico. E essa matéria para o pensamento metafísico – são forças.

Eu vou dar um exemplo para vocês:

– Eu tenho algumas rugas no rosto? Tenho! – quase todos nós temos rugas no rosto!

Quem produz as rugas? – O Tempo! O tempo! Então, o tempo tem força! Se não houvesse o tempo – todos os acontecimentos se dariam de uma só vez – pois é o tempo que separa os acontecimentos. O tempo é uma força que verga a matéria. O tempo é uma força metafísica. (Não sei se vocês entenderam bem.)

Por isso – para vocês entenderem – aparece no mundo moderno um pensador – chamado Bergson – que se opõe à teoria da relatividade do Einstein. Por quê? Porque a teoria da relatividade do Einstein é uma física. E o Bergson – quando pensa o Tempo – pensa em termos metafísicos. O tempo é uma força metafísica, que a razão clássica não pode compreender – porque a razão clássica é aquela que – para trabalhar – supõe a sensibilidade. O pensamento seria um poder – da vida – de pensar diretamente essas forças metafísicas.

Aluno: Não teria espaço?

Claudio: Aí seria um físico – espacializador!

– Então, o Bergson – que nesse nível seria um lucreciano – em vez de pensar o real concreto, está pensando o real abstrato – o campo das forças. Pensando as forças, enquanto tais.

Vou dar outro exemplo para vocês:

Existe um pintor – chama-se Francis Bacon. Cada vez ele fica mais famoso: suas telas já passaram no cinema – na apresentação de um filme, se não me engano, do Bertolucci – Último Tango em Paris. Ele começou a ficar famoso!

Mas se vocês verificarem a obra do Francis Bacon – ela surpreende! Porque o Bacon – é uma tentativa de pintar não as formas – mas as forças; não a força da gravidade ou a eletromagnética – mas pintar as forças metafísicas. Por isso que os objetos que aparecem na obra dele são – torcidos , retorcidos , cortados – porque são objetos fustigados pela força metafísica. (Eu não sei se eu fui bem… eu acho que eu fui profundamente infeliz, hein?)

Na próxima aula, eu vou trazer um Bacon para vocês verem, viu? Um álbum dele – para vocês olharem e eu começar a apresentar [esse trabalho] para vocês. O que eu estou chamando de pensamento torna-se uma coisa muito complexa… – porque nós nunca admitimos que um pintor pensasse para fazer a sua obra… – Pintor, pensar? Não! Pintor copia!?… Assim que nós pensávamos! Eu estou dizendo para vocês – é nítido que é verdadeiro – que na prática das artes práticas de pensamento. O Bacon é um artista plástico – mas a arte dele é uma obra do pensamento. Não o pensamento enquanto razão clássica, enquanto uma razão que tem que dar conta do mundo sensível. Mas enquanto um pensamento que lida – com as forças metafísicas.

Questão:

– O que são essas “forças metafísicas”?

(Eu não sei se eu fui muito longe nessa fase, ouviu? Eu estou olhando os rostos um pouco perplexos, então, eu estou em dúvida…)

(Como é que você foi, T.? Tudo bem?)

Aluno: [inaudível] forças metafísicas [inaudível]

Claudio: As idéias? Em Platão, mas no Lucrécio não. No Lucrécio, é o encontro do pensamento com o real abstrato.

Eu estou dando esse exemplo, para depois começar a explicar para vocês o que é o real abstrato. A diferença aqui é que a velha metafísica trabalha com ideias. A nova metafísica trabalha com forças. Não é uma física – não é a força gravitacional! Não é nada disso! São as forças metafísicas – que nós vamos tentar entender aqui. (Fala!)

Aluno: Pois é…

Claudio: Eu ainda não expliquei… eu ainda estou começando a burilar para vocês o que viria a ser isso… Por exemplo: há um autor no mundo moderno, que é muito criticado e combatido… e inclusive desqualificado… e que muitos contra-sensos são ditos sobre ele – é o Michel Foucault. Por que o Michel Foucault é tão combatido? Porque pensam o Michel Foucault sob o modelo da razão clássica. Ele não está com a razão clássica. O mundo do Michel Foucault é constituído de duas regiões – o real concreto e o real abstrato. Não se entende a obra do Michel Foucault se não se entender isso! Não se pode dar conta do Michel Foucault reproduzindo a história e a filosofia clássicas. Só se entende esse autor se nós entendermos essa questão que eu estou levantando para vocês: real concreto e real abstrato. Então, é um movimento de aula que eu tenho que fazer com vocês, para vocês entenderem! Entenderem mesmo , compreenderem, utilizarem como vocês quiserem – fazerem com isso o que quiserem – mas passarem a entender.

(Bom. Eu não vou apertar muito aqui hoje… porque senão vocês acabam caindo no fora – a gente pira! Muito violento isso. Aos poucos, para vocês tomarem contato, viu?)

Eu vou dar outra explicação para vocês:

Há uma palavra em filosofia que se chama ontologia. É palavra básica em filosofia – básica! Fundamento de filosofia! Então – em primeiro lugar – eu vou levá-los a entender o que é ontologia; e – em segundo lugar – a entender uma ontologia clássica e uma ontologia moderna, para vocês distinguirem.

Vejam isso: os povos antigos – e isso são exercícios de historiadores que eu estou narrando para vocês – como qualquer povo, pressupunham o domínio de um certo território para viver. Eles organizavam um território como qualquer povo organiza um território: construíam uma aldeia, construíam uma cidade, etc. Mas esses povos achavam que a geografia terrestre do lugar em que eles viviam era uma cópia de uma geografia celeste. Os povos antigos viviam como se o mundo deles fosse uma réplica – uma reduplicação de um mundo celeste. Ou seja: para eles, o mundo em que eles viviam era um mundo réplica – um duplo; mas o real era a geografia celeste. Esse real é o que se chama ontologia. Ontologia é o real enquanto tal. (Entenderam?) Então – para esses povos – o mundo em que eles viviam era uma cópia de um real superior. (É muito fácil entender isso!)

Você encontra um determinado povo que vive num mundo cercado de rochas… De repente, esse povo pega uma determinada pedra e a torna sagrada… porque supõe que aquela pedra caiu da geografia celeste. (Entenderam?) Aquela pedra vem da geografia celeste para se instalar na geografia terrestre – motivo pelo qual ela é sacralizada! Ou seja: os povos antigos sacralizam o ontológico.

De outro modo, os povos antigos acham que os homens têm dois tipos de comportamento: os comportamentos físico-musculares – sem nenhuma importância; e os comportamentos rituais – originários nos heróis e nos deuses que vivem na geografia celeste. Então, até as práticas comportamentais pressupõem o ontológico. O mundo em que eles vivem é uma cópia da geografia celeste; e as práticas que eles fazem é uma cópia das práticas dos deuses e dos heróis. (Entenderam? Está bem claro, não é?)

Isso daí é uma ontologia; e é com esse modelo que vai ser feita a ontologia platônica. A ontologia moderna não é o pensamento dessa região celeste. E isso é o que se chama “esvaziar o mundo de deuses”. Esvazia-se o mundo dos deuses e supõe-se que nós estamos cercados pelo caos. Essa ontologia é uma ontologia do Caos. (É a coisa mais fácil de entender!)

Os povos antigos, ao saírem de sua cidade para fazer, por exemplo, um safári, uma savana, uma viagem, ao chegarem a uma determinada região, achavam que aquela região, em que haviam chegado, não era modelada pela geografia celeste – logo, era uma região caótica: era o caos. Porque, para eles, no nascimento da região celeste, pressupôs-se que deuses e heróis tivessem posto fim ao caos. Haveria, portanto, determinados lugares ainda caóticos, na Terra – porque não seriam modelados pelos deuses e heróis. É por isso que os povos antigos chegam nesses territórios que consideram caóticos e fazem os rituais de criação: para tornar aquele lugar uma cópia da região celeste. (Entendeu, Bento?)

– Qual é a conclusão a que nós chegamos aqui?

Que quando nós lemos todas as teogonias – todas as teogonias que existem na história – é sempre a mesma luta: luta do sagrado contra o caos. Como – na história – há um domínio da religião, o sagrado se instala e o caos é recalcado. Se nós quebrarmos o religioso e o sagrado, o que existe por trás das ordens das nossas vidas é exatamente o caos. E é exatamente esse o pensamento moderno. Fazer ontologia e fazer metafísica na modernidade é fazer a metafísica e a ontologia do caos – isso é Nietzsche, isso é Bergson, isso são todos eles! (Vocês acham que eu consegui passar? Entenderam o que eu disse?)

Então, pelo que eu estou dizendo para vocês, pensar não é pensar o território que nós vivemos. No território em que nós vivemos, não é necessário pensar. Basta falar e ver – porque ele reproduz tudo do nosso mundo. Pensar é um confrontamento com esse caos. Ou então – na prática religiosa – pensar as regiões celestes.

Com a destruição das regiões celestes, o pensamento se defronta com as forças livres do caos, constituidoras dos territórios em que nós vivemos. Então, vai haver agora uma distin…

[fim de fita]


Parte III

Saber – é saber o mundo em que você vive. E pensar – é pensar o caos. Pensar as forças. Não as forças enquanto físicas – mas as forças enquanto metafísicas – porque será exatamente esse pensamento que permitirá a história, as modificações, o tempo, ou seja – tudo o que se processa no nosso mundo. (Fui muito longo, não é? Eu não consegui fechar bem não, consegui?)

– Como é que vocês ouviram isso? Ficou muito difícil, a questão do caos – pensar o caos?

Vocês têm que notar uma questão. Esses levantamentos que eu estou fazendo para vocês, mostram que a minha aula não tem nenhum objetivo de apaziguamento: ela tem o objetivo de estimular o pensamento. O meu objetivo é esse! Eu não quero levar vocês a se apaziguarem, a se acomodarem ou a terem crenças tolas. Mas a usar o instrumento mais precioso da vida – que é o pensamento. Fazer do pensamento o artista superior da nossa vida. Porque senão – a vida se torna insuportável. Ela se torna uma insuportabilidade. Por um motivo simples – porque a todo o momento em que nós pensamos, as categorias do saber, que estão sobre nós, nos destroem. Porque as categorias do saber só nos convidam para uma racionalidade cotidiana… – que nós não sabemos confrontar com as grandes questões da vida.

Aluno: [inaudível]

Claudio: É uma aventura, é uma aventura! Pensem só uma questão – que quantidade de tempo nós podemos pensar que se passou deste minuto agora, para trás? Que quantidade de tempo já passou? Eu posso dizer – um infinito de tempo? Posso: “Nós temos atrás de nós um infinito de tempo. Nós temos, para frente de nós, outro infinito de tempo.” Nós somos um pequenino fôlego entre dois infinitos. Isso é a vida: a vida é isso. Mas é exatamente esse pequenino fôlego – entre dois infinitos – que é capaz de pensar. Pensar, inclusive, esses dois infinitos!

Aluno: [inaudível]

Claudio: Tá tudo ali, não é? Tanto o passado, quanto o futuro.

Aluno: Eu ainda não consegui entender exatamente o que significa pensar algo

Claudio: Porque eu ainda não expliquei… eu vou dando [ao longo das aulas], entendeu? A única coisa que eu [já] dei, com muita clareza, é que isso que eu estou chamando de caos – que é o novo objeto da metafísica – não é um campo das ideias; é um campo de forças – que eu chamei de “forças metafísicas”. (Que nas próximas aulas eu começo a explicar – porque é difícil, realmente, tentar dar conta do que vem a ser isso. Eu acredito que eu vou fazer vocês entenderem: não é tão difícil assim! Mais ou menos, salvo equívoco foi uma pergunta que o Bento fez no início da aula. Todos os corpos – que são os concretos – pressupõem neles os abstratos: são os pontos de força. São os pontos de força que constituem a nossa vida! Eu vou dar um exemplo para vocês. O Nietzsche dizia – uma coisa muito difícil de entender – [Claudio tem um engasgo e comenta: ‘falar em Nietzsche é sempre um problema, não é? Produz engasgo, coqueluche, tosse…’]

O Nietzsche dizia que o homem seria um ser de pouca potência. Por que ele diz isso? Porque quando nós praticamos os hábitos da nossa vida, muitas vezes fazemos e dizemos: “Eu vou fazer isso agora, mas nunca mais vou fazer! Nunca mais eu faço isso!”

O Nietzsche diz: – Haja, na sua vida, de uma maneira tal, que tudo o que você fizer, você queira que se repita pela eternidade. É uma ética terrível! É uma ética quase que impossível para nós. Nós, os homens, somos seres muito fracos! Por isso é que o Nietzsche quer que o homem desapareça e apareça o super-homem. Só agir na sua vida de uma maneira que tudo aquilo que você faz, você queira – literalmente – que se repita pela eternidade. Por isso, ele diz que se sua questão for ser preguiçoso…, leve isso às últimas conseqüências: faça isso sempre! Ele não está moralizando nenhuma prática: qualquer prática – não importa qual. Mas fazer sempre aquilo que você queira que sempre se repita. Porque , você constitui uma ética superior.

A partir do instante em que você agir dessa maneira – você constrói uma pedagogia da repetição: uma pedagogia em que todos os homens só agirão pensando que aquilo vai se repetir – para sempre! Em termos éticos – é isso a doutrina do eterno retorno do Nietzsche. A partir daí, uma preguiça é uma força. Não sei se vocês entenderam? É força – força da vida! É a força de fazer a sua vida, de cometer os seus atos. São essas as forças metafísicas – é aquilo que constrói a sua existência no mundo: a sua maneira de se compor com isso, de se separar daquilo… Porque, vocês não tenham dúvida: o homem se explica por isso! O homem se explica pelas composições que ele faz: qualquer homem! Pode-se compor com qualquer coisa… mas…, de que maneira?

Por exemplo: há um filme do Sergio Leone – e os filmes do Sergio Leone, vocês já sabem que são barra pesada, não é? Em que há um determinado gângster que se vira para um amigo e diz assim: “Olha, eu tenho que fazer isso que eu faço, porque só duas coisas me afetam: mulher e grana. Nada mais me afeta! Eu não consigo ver mais nada! Eu olho para o mundo e só vejo duas coisas – mulher e grana…”

– O que está sendo dito aqui?

É que as forças que constituem a nossa vida são os nossos afetos! O que – exatamente – me afeta, e o que não me afeta? Aquilo que te afeta, fazer uma composição para elevar —. O Nietzsche não diria que o gângster é um mau sujeito, não!!!! É esse o afeto dele? Leve-o às últimas consequências… e aguente as consequências! Mas levar seus afetos às últimas consequências…, sabendo que os afetos e as forças que nos constituem podem ser inventados… – nós podemos inventá-los. Se você não tem um afeto… – produza-o! invente-o!

Se eu pegar hoje – por exemplo – um menino de favela, e colocá-lo para ouvir uma Ópera, ele vai cuspir… e, daqui a cinco anos, ele poderá estar composto com a Ópera!? Produzir o afeto; estimular o afeto; gerar composições. São exatamente essas as forças metafísicas. São essas forças metafísicas que explicam o que nós somos. Com o quê, nós vamos compor as nossas vidas!

Então está bom por hoje – tá? Já deu para vocês levarem pensamento à vontade para casa, não é? E eu continuo a insistir nessas teses lindíssimas – para vocês a dominarem amplamente. Eu vou trazer textos para ajudar!

Aula de 02/06/1993 – O “tarde-demais” como dimensão do tempo

Temas abordados nesta aula são aprofundados na Introdução e nos capítulos 1 (Implicar – Explicar), 13 (Arte e Forças), 18 (Proust, o Ponto de Vista ou a Essência) e 20 (A Linha Reta do Tempo) do livro “Gilles Deleuze: A Grande Aventura do Pensamento”, de Claudio Ulpiano.

Para pedir o livro, clique aqui.

PARTE I

Começo com a imagem-tempo, o que eu vou fazer via Visconti… ou Proust. Via Proust é uma associação com Bergson, sempre muito difícil. Bergson não tanto, mas o tema é difícil!

O ponto de partida da aula vocês já conhecem, mas esquecem. [É que] na hora em que o pensamento se associa com o tempo, o que vai desaparecer é o bom senso: entra-se no paradoxo, aproxima-se do não-senso. O que vou fazer exatamente é a busca do tempo feita pelo Visconti. Então, pode colocar o filme e logo, logo, vai aparecer o que me importa. Quando isso ocorrer, corto o filme e começo a falar. [Tem início a projeção do filme – Morte em Veneza].

Deixa o som, não precisa abaixar… porque vai ser praticamente a música… [Ao fundo, ouve-se a 5ª Sinfonia de Mahler].

(Eu vou falar):Morte Em Veneza (1971)

A gente tem uma visão fácil de se entender para quem acompanha o cinema ou lê livros, que é, ou pode ser, uma ilusão de uma associação entre o pessimismo e a aristocracia – ou seja, o aristocrata pessimista; o otimismo seria uma herança burguesa.

O Visconti usa muito o pessimismo, que [aplica] em Burt Lancaster, o aristocrata dele. A gente pode embarcar nesse pessimismo e não compreender o que está se passando – uma espécie de jogo que o Visconti faz. Pensar que tudo se origina no pessimismo do aristocrata. Então, o que não se pode esquecer, é que há um pessimismo na Weltanschauung, ou seja, na interpretação de mundo que o aristocrata faz. Às vezes, confundimos o que vai se passar no filme com esse pessimismo do aristocrata, mas eu vou mostrar para vocês que isso não tem nada a ver. Embora muitos dos que assistem a esses filmes do Visconti pensem que a [questão dele] está fundada no pessimismo do aristocrata, não está. Então… a questão do filme é, literalmente, a busca da imagem-tempo.

Quando digo busca da imagem-tempo o processo se torna um pouco difícil, porque implica numa certa cultura, numa certa leitura – não de cinema, mas de filosofia. Mas acho que eu resolvo essa situação com facilidade!

Nós não sabemos o que vem a ser a imagem-tempo, não podemos nem mesmo saber antes do que vai ser visto e dito; mas sabemos que há uma busca dessa imagem, com a aparência de uma prática pessimista. O que ocorre é que o cinema, e o Visconti está na ponta da partida desse processo, decidiu conquistar o tempo… repetindo a história do pensamento – a conquista do tempo!

Cada autor que vai fazer essa prática – Orson Welles; de uma certa maneira, Mankiewisz; a nouvelle vague francesa – cada um deles vai utilizar uma estratégia, uma maneira de fazer essa conquista do tempo

O Ano Passado em Marienbad (1961)Por exemplo: quem viu O Ano passado em Marienbad [A. Resnais e A. Robbe-Grillet] assiste à conquista do tempo via Santo Agostinho – porque o que o Robbe-Grillet faz é introduzir [as] três idéias de presente do tempo [do Santo. Agostinho]: o presente do passado, o presente do futuro e o presente do presente. Isso não nos interessa no momento, mas ele vai fazer [a conquista do tempo pela] via do Santo Agostinho.

Já o Visconti, não! Ele [também] vai tentar conquistar o tempo, a imagem-tempo, e aquele de quem ele mais se aproxima é o Proust, literalmente Proust! Deleuze não diz bem isso aqui mas, se você assistir ao filme do Visconti, você vai ver que a aproximação da conquista do tempo é realmente Proust. E é isso que nós vamos ver daqui a pouco: como esse processo vai se dar, de uma maneira drástica, sofrida, torturante… O que mostra que a arte não tem nenhum compromisso com o otimismo nem com as tendências do homem burguês. Nada disso. Talvez aqui no começo tudo pareça terrivelmente pessimista e entristecedor para muitos, porque o que há de mais elevado no espírito humano, que é a arte, vai nos oferecer uma [visão] muito trágica – [tendo origem] aí a confusão com o pessimismo. Confusão que nós ainda vamos fazer por muito tempo, pensando que é isso o que está ocorrendo.

Quando eu falo em tempo, ainda muito mal colocado, uma coisa que tem que ser definitiva é que o tempo possui dimensões. Não podemos esquecer esse dado. As dimensões do tempo são muito fáceis de entender. Ao menos no nível cotidiano, passado, presente e futuro são as dimensões do tempo. Mas, se por acaso, encontrarmos um artista buscando conquistar o tempo, o que temos que descobrir é que, em consequência dessa busca, ele vai produzir [outras] dimensões no tempo: a arte invade o tempo e produz suas próprias dimensões.

O tempo, então, seria alguma coisa que aceitaria sobre si o ato de produção. É como se o tempo fosse o próprio caos, ou até melhor dizendo, não é o tempo que a arte conquista: o que a arte conquista é a eternidade. E ao conquistar a eternidade… gera o tempo!

Então, como princípio de aula, eu vou dizer que o Visconti vai introduzir uma [nova] dimensão no tempo! Daqui a pouco vou mostrar como ele faz essa introdução, para vocês começarem a entender.

A filosofia distingue essência e acidente. A essência é algo que pertence à estrutura de um ser. O acidente, aquilo que ocorre mas poderia não ocorrer. Então, todos nós, na nossa vida comum, o que temos como ocorrência das nossas vidas são fatos acidentais, sem a menor importância! O maior sofrimento que um homem tiver não tem a menor importância, porque todos podem ter. Ele pode ter aquele sofrimento ou pode não ter. Nenhum homem deveria ter eticamente o direito de dizer eu sofro; ele deveria ter o direito de dizer eu penso!

Então, a arte não trabalha com acidente mas com essência. E é exatamente essa a linha de busca da imagem-tempo: buscar uma dimensão essencial ao tempo – e é o que o Visconti vai tentar realizar em toda a obra dele.

Visconti teve muita dificuldade para encontrar a pureza da sua própria obra… mas nunca abandonou os componentes fundamentais dessa busca – que é a busca da imagem-tempo.

A maior dificuldade, nesta aula, é falar na imagem-tempo… que é realmente muito difícil  para quem não estuda filosofia. No momento, no entanto, vamos ficar com duas imagens: a imagem-tempo e a imagem-movimento. A imagem-movimento é a imagem clássica do cinema e o Visconti vai visar encontrar a imagem-tempo. É isso que ele diz.

[Referência ao filme em projeção]: Ainda está cedo, daqui a pouco vai aparecer o que eu quero.

Agora, entendam o que eu quero dizer: há um livro famoso no século XX, que é a Recherche do Proust. Recherche: investigação, busca. Busca do tempo perdido. Vejam esse nome: Recherche do tempo perdido… Buscar o tempo. É isso que o Proust chama de Recherche. É buscar a essência do tempo. Não é buscar, recherche não se traduz por “buscar”, porque com o que o artista lida não é o tempo; ele lida com a eternidade. Mas é nesse encontro com a eternidade que emerge o tempo. É uma emergência do tempo, a partir do encontro com a eternidade.

A noção de eternidade [aqui aplicada] é a noção de complicatio. Não vou discorrer agora sobre essa noção; apenas dizer o que alguns de vocês já conhecem.

A eternidade é uma matéria caótica, e o encontro do artista com essa eternidade gera o tempo. Para quê [o artista faz esse encontro]?

Para nada: [esse encontro] não vai trazer para o artista nenhuma vantagem no jogo do bicho, não vai garantir-lhe um melhor emprego, não vai deixá-lo mais gordo, nem fazê-lo comer melhor. Ou seja, [esse encontro] não gera nenhum valor utilitário; não acrescenta mais tempo à vida; não nos produz otimismo; não nos liga a entidades de felicidade. Nada disso! A arte não tem nada a ver com isso. Nada!

O tempo, para Visconti, é uma dimensão que ele vai criar; isto é, ele vai produzir uma dimensão, que vocês ainda não conhecem, e é surpreendente: é o tarde-demais. Essa a dimensão: é incrível!

O que é o tarde-demais? É… quando um homem diz para uma mulher: puxa, é tarde demais! Quando um revolucionário diz para os seus soldados: é tarde demais! Quando Deus provavelmente disse para a serpente: é tarde demais! Tarde demais é [quando] não há retorno, não há volta. Tarde-demais é isso: não há volta. Gravem, porque daqui a pouco ele [Aschenbach/Dick Bogard] vai falar uma frase… e nós vamos começar a entender.

Tarde demais: não há retorno no tempo! É exatamente esse, segundo Deleuze, o elemento importante da relação de Visconti com a imagem-tempo. Uma coisa que surpreende… e que a gente pensa: isso não é nada, qual a importância que isso tem? Mas vai ter: ele vai conquistar o tempo por essa figura do tarde demais.

Não sei se vocês conhecem o poema O Corvo, de Edgar Allan Poe, e a famosa frase dele – Nunca mais (Nevermore). Deleuze diz aqui, fantasticamente: o tarde-demais do Visconti e o nunca mais do Poe têm o mesmo acento dramático, a mesma dramaticidade.

Não é a sensação de perda, não, não é nada disso! É alguma coisa que, daqui a pouco, a partir da fala do Aschenbach que supostamente é o Mahler, ou coisa que o valha, eu vou começar a falar.

(Prestem atenção!) Já fiz todos esses enunciados e agora já posso dizer alguma coisa para vocês. Essa palavra, revelação – olhem que coisa interessante o Deleuze está falando. Ele diz assim: Como revelação sensível, como revelação sensual, como revelação do professor – e ele vai usando essa palavra revelação – como revelação da moça, como revelação do velho… Ou seja, existe uma prática do homem que é rara, extraordinária, mas que em determinados momentos de sua vida revela alguma coisa – revela um amor, revela uma tristeza – e marca isso por um olhar, marca por um gesto, marca por uma palavra.

Então, a revelação está na base do nascimento do tarde-demais. Revelação e tarde-demais. Ou seja: alguma coisa é revelada, mas… tarde demais! Vejam bem, que coisa estranha – alguma coisa é revelada tarde demais – e isso seria a emergência do tempo; mas não há ali nenhum pessimismo. Então, ainda é difícil entender, porque parece uma ação de altíssimo pessimismo… Mas não, não! Não tem nada a ver com pessimismo… porque a arte não é nem pessimista nem otimista – a arte é trágica!

Aluno: É o amor, Claudio, que é revelado… mas é tarde demais?

O Leopardo (1963)Claudio: O amor, dentre outras coisas… Digamos que, por exemplo, em O Leopardo (ll Gattopardo), o que é revelado é o amor, mas tarde demais!

E aqui é muito fácil. Não sei se vocês viram O Leopardo. É muito fácil, porque é a dança da Cláudia Cardinale com o Burt Lancaster – ele é o príncipe e ela a filha de um burguês rico! Eles dançam… Ela vai se casar com o Alain Delon, que é o garoto bonito, sobrinho do Burt Lancaster. O Burt Lancaster dança com ela… e, na dança, ela se entrega apaixonada por ele, mas… é tarde demais! Deleuze diz: Enquanto o próprio sobrinho é rejeitado ao fundo, fascinado e anulado pela grandeza do casal, é tarde demais, tanto para o velho como para a moça.

O tarde-demais é nitidamente uma dimensão do tempo que aparece na arte do Visconti. É então que ele se torna um artista do tempo: porque ele produziu a dimensão tarde-demais.

O filme Morte em Veneza vai ser necessariamente marcado pela presença dos flashes-back. São flashes-back brilhantes, porque nada do tempo presente se modifica. Ele [o filme] se remete para o tempo passado… mas com o mesmo tipo de imagem [que é empregada no tempo presente]; você até se confunde – por isso [essa indistinção] recebe o nome de ponto de indiscernibilidade – às vezes nem se sabe se aquilo dali é um flash-back. Você tem que prestar uma certa atenção ao filme, porque senão você perde. Salvo equívoco, é no primeiro flash-back, não tenho certeza, nós vamos ter… [Diante de uma cena, indica um ator que aparece na tela.] Esse aí é o famoso Romolo Valli – o gerente do Hotel! Ele é um excelente ator, um ator clássico do Visconti, mas também trabalha com o Sérgio Leone. Um figuraço!

Agora… é preciso lembrar que Proust vai chegar… O Visconti é todo ligado com a obra do Proust!

Bom. Eu falei para vocês sobre a questão do tarde demais, mas há uma revelação nesse filme. Vocês vão ver, que existe [um personagem] no filme, um garoto muito bonito – belíssimo – o Tatzio.

O Aschenbach (Dick Bogard) vai ter uma surpresa incrível com a beleza do Tatzio. Vamos ver essa cena, para eu poder falar. Daqui a pouco… acho que o tarde demais vai aparecer. Daqui a pouco vai aparecer o tarde demais aí. Depois a revelação! Tarde demais primeiro, a revelação depois. Aí eu falo para vocês o que está havendo. (Pode aumentar o volume agora!) Então, quer dizer, Aschenbach não dá importância ao mundo sensível, não dá importância ao mundo da carne. Toda a arte dele é intelectual, é cerebral. Essa é a questão dele. Toda a arte que ele faz é cerebral! Não adianta entrar, porque já é tarde demais…

Nós vamos ver esse tarde-demais já, já. O Aschenbach/Dick Bogard vai descer [do quarto] do hotel agora… A questão dele é que ele é um artista, e a arte tem sempre uma questão, sempre um confronto. A arte é produto do intelecto – se for produto do intelecto é produto do trabalho humano… Ou a arte é produto da sensibilidade – se for da sensibilidade, se encontra na natureza: a natureza nos dá a arte ou o intelecto produz a arte.

Aschenbach é um artista intelectual, para ele a arte é intelectual, é platônica… e ele vai ter uma revelação: a sensualidade imbatível, a beleza de Tatzio. Aí, inicialmente, nós vamos pensar que ele está tendo processos homossexuais, o que é equivocado. Ele não está tendo nenhum processo homossexual, ele está tendo uma revelação, que é a beleza de Tatzio… a sensualidade de Tadzio. Ele vai ficar inebriado!…

Agora, eu não posso montar muito bem, vocês têm que verificar…. O filme não é um filme-ação, é um filme-contemplação – o que já é tempo. Já é tempo! Nós estamos vendo o filme pelos olhos dele [Aschenbach]: é ele vendo… e a gente vendo pelos olhos dele. Quem trabalhou muito com essa ideia foi Pasolini. Chama-se subjetiva indireta livre, vem da teoria literária, da teoria do discurso. Então, o olhar dele nos revela o filme.

Um dos momentos mais brilhantes desse filme é essa passagem do hotel… Nela, [dois elementos] vão se encontrar – o ótico e o sonoro, a transbordância da imagem visual… e uma valsa, fazendo ela eleger-se em –?? –.

É a revelação que transtorna o músico em Morte em Veneza, ao receber do garoto a visão daquilo que faltou à sua obra: a beleza sensual.  Ele nunca tinha incluído a beleza sensual em sua obra… Não tinha… e o garoto a revela. É esse o momento do tarde-demais! É essa a dimensão do tempo [criada]: a dimensão do tempo é o tarde-demais.

Prestem atenção: a revelação puxa para ele criar a imagem-tempo. A imagem tempo é uma dimensão essencial do tempo: o tempo passa a ter essa dimensão essencial. Não é um fato psicológico! Eu tenho uma aluna que diz: “sofrido, é muito sofrido…”. Não é nada disso! Tarde demais é uma dimensão do tempo, como se diz passado, presente e futuro. Pertence ao tempo! Se você quiser [operar] com o tempo saiba que isso vai acontecer: os paradoxos do tempo, as dialéticas do tempo.

É isso que o Visconti vai trazer, muito semelhante ao Proust. No meio da aula eu vou tentar passar uma associação com Proust, com o que Proust chama de tempo reencontrado. O reencontro com o tempo.

Agora o garoto vai fazer uma coisa incrível. [referência ao filme] O garoto é a exuberância da natureza… o que Aschenbach nunca tinha percebido! A natureza é exuberante, a natureza não precisa de nada, ela dá tudo. É que ele não via, porque ele considerava, ele combatia o mal da natureza. [Claudio chama a atenção para o que está se passando na tela:] Olha só… olha a revelação! Vai enlouquecê-lo, não é? Ele vai entrar num [processo de] enlouquecimento!

Ele sempre traz alguma coisa que machuca o burguês: o aristocrata chega de viagem, almoça ricamente e pede para trazer o piquenique. O burguês não entende! Isso não deixa de passar como um componente para a constituição da imagem-tempo. Figuras aristocratas. [referência ao momento da revelação, no filme] Vocês sabem que nós estamos entrando aí no invisível – só quem está vendo o Tatzio é ele: aquela força da natureza está se revelando para ele [Aschenbach], para mais ninguém! Estão todos [se relacionando] normalmente com o Tatzio. Muitos pensam que é uma prática homossexual, todo mundo confunde muito isso. Mas, no final, ele enlouqueceu totalmente, ele piorou, o encontro o degradou. Mas aí, não: aí é uma obra de arte que está… a essência da obra de arte.

Aluno: Claudio, pode fazer…. numa aula você falou de singularidade e indivíduo, não é?

Claudio: Pode fazer! Pode: ele tem um encontro com uma singularidade!

Aluno: Enquanto para os outros… eles estão em contato com um indivíduo.

Claudio: Os outros estão em contato com um indivíduo belíssimo, é. Ele, o Tadzio, é um indivíduo.

[referência ao filme] Olha o que o Tatzio vai fazer… Olha lá! Olha lá! Quer ver? Terrível, terrível! Perturbou o professor!

Deleuze: “A obra de arte é feita de uma queixa, como com as dores e os sofrimentos de que tiramos uma estátua. O tarde demais condiciona a obra de arte e condiciona seu êxito, já que a unidade sensível e sensual da natureza com o homem é por excelência a essência da obra de arte…”. Então, a essência da obra de arte, é o que está acontecendo aí. É o encontro que o homem faz com a singularidade natural. É a revelação, a essência, a dimensão da obra de arte. Toda a questão do Visconti…

Agora eu vou contar uma história para vocês entenderem a questão da obra de arte… qual é exatamente a questão da obra de arte:

Um poeta francês, chamado Gérard de Nerval, tinha como prática de vida, definitivamente, a compreensão do que vem a ser uma obra de arte. Em seus momentos de loucura – porque ele transitava numa loucura muito grande, loucura em tudo: loucura sexual, loucura… ele tinha todas as loucuras possíveis! – ele fazia encontros com determinadas imagens saturadas de gases, imagens densas, que não queriam dizer nada; como mais vulgarmente a gente faz com imagens do sonho, imagens hipnagógicas, imagens delirantes… E ele fazia encontros com uma imagem; colava-se a ela… e a vida dele se tornava um agenciamento com essa imagem – não dormia, não comia, não fazia mais nada! – ficava o tempo todo grudado na imagem, para extrair a beleza dela.

Então, o artista é isso: o artista é aquele que se associa ao mais surpreendente. A obra de arte é alguma coisa com a qual a gente se surpreende – inclusive de ela servir ao burguês, mas ela serve; e você fica sabendo como: ela serve como um mundo que cerca o burguês e tal. Não é a questão do artista. A questão do artista é pura e simplesmente criar essa inutilidade absoluta, que é a obra de arte.

[referência à discussão sobre a arte, que passa em flash-back no filme] A discussão é linda!

Ele está entrando no tempo através de uma imagem hipnagógica, enlouquecida… É porque o homem tem diante de si um quadro – um quadro muito nítido – que são as significações: as significações sociais, as matérias perceptivas de um tempo histórico. Porque você é educado para entrar nas significações dessa matéria perceptiva. Você entra nelas. E é onde está a marca do artista: ele não entra. Ele se arrisca em matérias vazias e, para correr esse risco em matérias vazias, ele tem que utilizar seu pensamento. E ele vai ao extremo nessa experiência. É uma experiência de vida terrível – porque é uma experiência de loucura, uma experiência de morte – é uma experiência toda original que o artista vai fazendo [ao longo de sua obra]. Ele entra nessas dimensões do tempo, rompendo com as significações clássicas, com as percepções ordinárias, com o modelo de campo social de um determinado tempo histórico.

PARTE II

“O tarde-demais condiciona a obra de arte, e condiciona seu êxito, já que a unidade sensível e sensual da natureza com o homem é por excelência a essência da arte, na medida em que é sua propriedade ocorrer tarde demais no que diz respeito a tudo, exceto a uma coisa: o tempo reencontrado.”

Quando Deleuze introduz aqui o tempo reencontrado, ele está introduzindo uma ideia proustiana. Visconti aqui começou a fazer uma associação com Proust. E é muito interessante, que Deleuze diz aqui uma coisa que eu nem sabia: pois parece que Visconti teria traduzido Proust, teria feito um trabalho sobre Proust.

Deleuze vai dizer assim: “Podemos listar os temas que ligam Visconti a Proust” – uma coisa muito clara, todo mundo sabe, não precisa nem ter lido Proust para saber – o mundo dos aristocratas. Proust só trabalha com aristocratas. Mas só que Deleuze fala – o mundo cristalino dos aristocratas. Quando Deleuze fala “mundo cristalino dos aristocratas”, é que ele está opondo cristalino a órgão; ao organismo do burguês. Ele vai fazer essa oposição.

Aluno: –? — Proust sempre opõe o aristocrata ao burguês –? —

Claudio: O confronto? O Barão de Charlus é um exemplo, (não é?) Sendo que o Proust leva isso ao paroxismo, porque, no mundo de Proust, vai aparecer um aristocrata, como Charlus, que inclui a loucura. Porque… uma coisa fantástica, que o Proust marca, é que todo mundo pensa que Charlus é um homem mau e tem horror dele; mas quando descobrem que ele não é mau, que é louco, é aí que as pessoas correm: ele apavora, ele enlouquece!

Bem, primeiro elemento da entrada no tempo: o mundo cristalino dos aristocratas. Segundo elemento, terrível: decomposição interna. Para gerar a imagem tempo, ele tem que puxar o mundo aristocrata e introduzir a decomposição.

Olhem, aqui vocês podem pensar assim: não há diferença para um cozinheiro que está fazendo um bife – um bife… tem-se que colocar manteiga e sal; para gerar a imagem-tempo, ele tem que entrar com o mundo aristocrata e produzir decomposição: ele tem que decompor.

(Assustou um pouco, não é? Isso ficou um pouco perdido!..)

Prestam bem atenção: ele está construindo alguma coisa – a imagem-tempo; então… é assim que ele está construindo a imagem-tempo!

Foi o que eu disse no começo da aula: há momentos em que o Visconti “fracassa” nos filmes dele, ele mesmo se esquece. Porque, se vocês lerem a Crítica da Razão Pura, Kant vai dizer com todas as letras: quando um pensador produz alguma coisa – por exemplo, quando Platão produz a teoria das Idéias – o pensamento dele está tão tomado por aquela produção que ele não tem muito domínio: o próprio Visconti não tinha muito domínio sobre o que ele fazia. Aquilo escapa: escapa ao artista. Por isso, o comentador tem muito mais potência do que o próprio gerador. Kant, quando fala nos ideais platônicos, fala com muito mais facilidade que o próprio Platão.

Deleuze vai dizer que os elementos que vão produzir a imagem-tempo são: o mundo cristalino dos aristocratas; a decomposição interna e a história; e finalmente o “tarde demais” do tempo perdido, mas que também cria a unidade da arte e o reencontro do tempo. Então, a unidade da arte vai implicar na presença do “tarde demais”, (tá?)

Creio que agora posso parar um pouco com o Visconti e dar um pouquinho de Proust, a fim de que vocês possam associar e compreender definitivamente o que é a produção da obra de arte. Por exemplo…

Greenaway pode ser considerado um artista? Se ele for um artista, ele está convivendo com o tempo – parece que é o que o Ca. quer dizer -, ele tem que ter produzido uma dimensão essencial, deve ter produzido, ali dentro, alguma coisa da essência do tempo, senão [surge] o caos. O artista vai produzir o caos? Não! Caos é o que ele recebe. Ele entra ali e produz alguma coisa. Alguma coisa emerge. O cientista produz atratores estranhos, produz balanças, produz equações. O artista também produz alguma coisa: por afeto.

“Os signos da arte e a essência” [em Proust e os signos do Deleuze] – esse capítulo parece que… (Entender uma leitura, entender, eu não gosto de criticar ninguém, perder tempo com críticas, mas… as leituras são muito mal feitas; porque, para poder entender, você tem que sobrepor uma leitura a outra. Se você quer entender um texto desses… [referência ao capítulo “Os cristais do tempo”, em Imagem-Tempo do Deleuze] sem uma leitura de “Os signos da arte e a essência”… você não entende!)

Bom, o Proust vai dizer aqui… – acho que esta frase também é muito definitiva, está entre aspas – Proust está falando:

“Só pela arte podemos sair de nós mesmos, saber o que vê outrem, de seu universo que não é o nosso [é exatamente pela arte que nós estamos vendo o Visconti nos mostrar a “revelação” da beleza sensual], cujas paisagens nos seriam tão estranhas como as que porventura existem na lua. Graças à arte, em vez de se contemplar um só mundo, o nosso, vemo-lo multiplicar-se, e dispomos de tantos mundos quantos artistas originais existem, mais diversos entre si do que os que rolam no infinito. Se não houvesse a arte, nós estaríamos prisioneiros de um mundo só.”

Nas práticas sociais, é a coisa mais fácil de vocês entenderem: o homem comum está preso a um mundo só, ele não consegue quebrar aquilo de jeito nenhum, ele vive ali em torno, supondo que aquilo é a essência da natureza. Sem saber que a natureza não tem essência: ela… cria a essência dela: a arte cria!

Então, a arte produz sistemas individuados. Ela produz, gera, e aí nos dá a possibilidade de viver em múltiplos mundos. Isso é muito fácil de entender, se vocês forem ver qualquer coisa da passagem do século XIX para o século XX.

Se vocês forem estudar o Modigliani, vocês se lembram dos olhos azuis que ele pintava, aqueles olhos que ele fazia – azuis – “aquela coisa”? A psicologia nos revelou isso. [Aqueles olhos azuis] produziram um diferencial na sensibilidade. A sensibilidade se alterou – como esses jogos que o meu neto joga alteram a sensibilidade; como a psicodelia altera a sensibilidade. Alteração de percepção! A arte está muito associada com a alteração de percepção.

Woman With Blue Eyes, 1918. Musée d’Art Moderne de la Ville de Paris, Paris, France.

Em outro nível, o Paul Veyne e o Foucault sempre disseram isso: o que você vê no século XVI você não vê no século XX. O seu olho não vê qualquer coisa em qualquer tempo. E quem produz essas modificações são essas singularidades que produzem novos sistemas individuados.

Então, é bobagem pensar-se que a arte é apenas para tomar o chá das cinco… Não é nada disso! A arte produz mundos. A arte é uma coisa seríssima – produz mundos!

Não sei se vocês entenderam isso. Não é só para quem vai ao Museu de Belas Artes, não – é para todos! Nela, [encontram-se] novos mundos. Sem ela… é difícil viver. Acho que é impossível. Impossível! Porque você ficaria preso a um sistema de mundo só e isso geraria uma sufocação… e você se submeteria à tirania de um ideário, geralmente totalitário, – daí a associação da arte com a política -, e se tornaria impossível a vida. A vida tem que ter essa relação com a prática artística. Aconselho a leitura deste texto: “Os signos da arte e a essência” [Capítulo IV do livro Proust e os Signos, de Gilles Deleuze]. É muito fácil esse texto. Com isso daí vocês vão começar a compreender o que é a arte.

Eu sempre disse e repito para todo mundo: a arte não vai trazer nada: nada, nada, nada. A arte é… uma experimentação. Não sei quem disse isso, talvez o Rilke, é o estilo dele, não tenho certeza: a arte é uma revelação de experiência. Mas não é experiência de você, porque… a magia é que faz mais experiência, viaja mais, vai mais a Paris, vai mais a Nova York, não! É uma experiência nessas essências!

Então quando vocês virem um poema, não pensem que um poema é apenas uma exibição de palavras: é uma experimentação de sentidos que nunca emergiram. Então, é uma coisa louca! São sentidos que nunca viriam a um sistema individuado se não houvesse o artista para extraí-lo. Em Bergson vocês encontram isso. Bergson diz que o passado é em si, que o sentido é em si, que a idéia é em si. O pensamento vai lá e gera alguma coisa. Vai produzir ali algo de fundamental para a vida.

A vida engasga. A arte é superior à vida – essa é a tese do Proust. A vida engasga. Chega a um ponto em que ela se torna suicidária. Não há mais como passá-la.

A melhor idade para se começar a lidar com arte é [aos] onze anos. Como nós estamos muito infestados pelos valores burgueses, nós nos decepcionamos com esse enunciado sobre a arte, e achamos que é muito pouco. Mas não é muito pouco. Fernando Pessoa, de quem meu aluno C. gosta muito, escrevia que ele se considerava um homem em estado de sacrifício para salvar a humanidade… fazendo poemas. Quando o Fernando Pessoa diz isso, o homem comum morre de rir, “que sujeito idiota!”, “que imbecilidade!” Realmente é uma prática que ele está fazendo, de querer dar um desvio e um caminho para a vida. E ele se dizia um sacrificado. “Eu não quero nada da vida, vou sacrificar inteiramente a minha vida a favor da humanidade” – e faz aqueles poemas dele: “O Guardador de Rebanhos

O meu olhar é nítido como um girassol.
Tenho o costume de andar pelas estradas
Olhando para a direita e para a esquerda,
E de vez em quando olhando para trás…
E o que vejo a cada momento
É aquilo que nunca antes eu tinha visto,
E eu sei dar por isso muito bem…
Sei ter o pasmo essencial
Que tem uma criança se, ao nascer,
Reparasse que nascera deveras…
Sinto-me nascido a cada momento
Para a eterna novidade do Mundo…

Fernando Pessoa, in: O Guardador de Rebanhos

Eu acho que nós já entramos, não é? Podemos voltar para o filme…

Para quem faz pesquisa no Deleuze, a melhor indicação sobre o naturalismo é essa da pág. 120 – Losey e Harold Pinter [referência ao pé de pág nº 35 do capítulo 4 de A Imagem-Tempo].

 

Deleuze vai fazer uma comparação do Visconti com o cinema americano. Vamos chamar o cinema americano de cinema realista. E o cinema do Visconti de neo-realismo. O realista é o cinema da ação e da paixão. O cinema do movimento.

Deleuze cita Obsessão mostrando que no cinema neo-realista “é preciso, portanto, que não somente o espectador, mas também os protagonistas invistam os meios e os objetos pelo olhar, que vejam e ouçam as coisas e as pessoas, para que a ação e a paixão nasçam, irrompendo numa vida cotidiana preexistente”. (Deleuze, A imagem-tempo, pág. 13) É o problema do investimento do olhar nesse filme. Vocês notem que o tempo todo o filme está centrado no olhar. Não são ações, não são duelos, não são disputas, não é nada disso, é o olhar que está passando ali. Ele vai dizer que isso é uma constante na obra do Visconti.

(Se vocês conseguirem dominar esse enunciado que eu vou fazer… Perguntar fica mais fácil! Eu trabalho… se vocês fizerem perguntas laterais do próprio trabalho.)

O cinema americano – que é chamado o cinema da segundidade, o cinema da ação – é a situação se prolongando em ação. Agora, no neo-realismo é exatamente o contrário, “a situação não se prolonga diretamente em ação: não é mais sensório-motora, como no realismo, mas, antes, ótica e sonora, investida pelos sentidos antes de a ação se formar, utilizar e afrontar seus elementos.” (A imagem-tempo, pág. 13)

Então nós passamos do filme chamado ação e paixão para o filme chamado ótico e sonoro. É greco-judaico: o grego vê, o judeu ouve. Então, os dois estão se juntando – ótico e sonoro. Claro que o sonoro foi uma conquista recente do cinema, a partir da década de [trinta]. O cinema era mudo. Então, não é só ver, é também ouvir. Isso é o neo-realismo.

Mas agora vocês prestem atenção: é possível fazer o neo-realismo com… um rato? Ou seja, nós levarmos um rato a ver, ao invés de reagir a um movimento do mundo? Você pega um rato na mão e aí coloca um movimento em cima dele. O que é que ele faz? Devolve movimento imediatamente! Por que ele faz isso? Porque ele está dominado pelo esquema sensório-motor. A vida é governada pelo esquema sensório-motor. O nascimento dessa arte é… quebrar o esquema sensório-motor. Quebra-se esse esquema! Então, pode-se até dizer, é a “desanimização” – quebra o sistema sensório-motor. Está claríssimo aqui:

“Tanto assim que a situação não se prolonga diretamente em ação: não é mais sensório-motora, como no realismo, mas, antes, ótica e sonora, investida pelos sentidos, antes de a ação se formar, utilizar e afrontar seus elementos. Tudo permanece real nesse neo-realismo, porém, entre a realidade do meio e a da ação, não é mais um prolongamento motor que se estabelece, é antes uma relação onírica, por intermédio dos órgãos dos sentidos…”. (IT, p. 13).

É facílimo entender isso! Se você está num lugar e recebe um movimento que vem de fora, e ao invés de você prolongar aquele movimento dando uma resposta àquele movimento, você faz como o Gérard de Nerval – você sonha aquilo que está vindo, introduz uma imagem onírica e quebra o esquema sensório-motor. A introdução de imagens-oníricas, imagens-lembranças, imagens-devaneios, quebra o esquema sensório-motor. Se um rato delirar, devanear e sonhar, acaba a espécie. Vai acabar a espécie! O homem pode fazer isso, não é?

Aluno: É essa quebra que gera a alteração de percepção, não é?

Claudio: Que gera a alteração de percepção, pois a percepção não se prolonga mais em ação. Porque, se vocês lerem a história da psicologia, a história da epistemologia, elas dizem a mesma coisa, todas elas: a percepção é considerada uma prática do conhecimento. O homem percebe para conhecer. Essa tese aqui não é fundamentada nisso. O que se diz aqui é que percebe-se para reagir, não é para conhecer. A percepção não é uma atividade do epistemológico, é uma resposta que você dá ao mundo – é a tese do Bergson. Você percebe para prolongar sua percepção em ação ou reação. Se não quebrar de dentro isso daqui, você nunca sairá do realismo. Permanecerá eternamente preso a essa situação que está aí.

[referência ao filme] O travelling, essas idas e vindas, não é, R. , travelling? Ele usa muito ali no Hotel – que ele vai muito até o garoto e volta – o tempo todo: é o olhar dele fazendo uma aproximação e um recuo, (não é?)

Aluno: Com um movimento subjetivo!

Claudio: Com um movimento subjetivo.

Então, o Deleuze vai citar aqui… exatamente a questão do travelling, para citar outro autor fantástico que introduziu a imagem-tempo – que é o Orson Welles, na profundidade de campo. Eu já estou passando isso para vocês, para vocês saberem que o uso da tecnologia está imbricado à arte. A arte se serve realmente da técnica, dos efeitos especiais, dos instrumentos – que são objetos de fundamento para ela. Isso não é dito por nenhum teórico de arte – leiam Leroi-Gourhan que vocês vão entender. O ser vivo tem a capacidade de produzir uma tecnologia. É fantástico! O caranguejo, por exemplo, produziu uma tecnologia: a presa dele é uma tecnologia do corpo. O corpo é tecnológico! A arte usa muito a tecnologia e o que nós temos que fazer, então, é a distinção entre o técnico e o artístico. Mas estão muito associados! Deleuze também vai fazer uma associação com o dinheiro.

Bom, tudo o que foi dito até agora nos deu pelo menos uma noção da “revelação” e do “tarde-demais”.

Agora, o que resta é falar da revelação e do tarde-demais, que é o que importa, – nada mais importa! -, para saber exatamente o que é a arte do Visconti: não a arte do Visconti…, mas a arte do tempo – o que é o tempo; o que é a conquista do tempo! Dificilmente vocês conseguirão reproduzir um discurso desses e ele ser aceito numa universidade, numa faculdade de arte – ali geralmente essas coisas não passam! Porque se a gente não fizer uma associação com a história do pensamento, a gente não compreende o que está se passando. Então é um esforço muito grande para o professor – mas que o artista não precisa fazer, o artista não precisa esperar que alguém venha lhe ensinar… para fazer alguma coisa! Mas aquele que vive em função do… – que é o meu caso, (não é?) – meu gozo maior é conhecer amplamente todos os movimentos do pensamento; e é isso que eu exponho para vocês: o que o pensamento tem que fazer para conquistar essas coisas.

A tese – assustadora! – é basicamente que a conquista do tempo produz uma nova subjetividade. Alguns dizem isso… Eu acho pouco! A conquista do tempo produz uma subjetividade – não existia! É isso que eu estou dizendo – é gravíssimo o que eu estou dizendo! Esse gesto que está aí, que há séculos vem se processando – conquistar o tempo, liberar o tempo do movimento – está associado à produção da subjetividade – que é a mesma coisa que produção da liberdade, produção da vida! Diz-se muita tolice por aí.

Ou seja: se a vida pudesse passar o tempo todo em torno dessa imagem-tempo, nós teríamos a presença de uma subjetividade – base do livro V da Ética do Espinosa – que é ser livre, conquistar a beatitude, conquistar a vida. Nada tem importância, se isso não acontecer! Quer dizer: sem a conquista do tempo não se tem uma subjetividade: nós nos tornamos um bando de bobões, bebendo cerveja! Um bando de bobões bebendo cerveja e… “esperando Godot“… como diz o Samuel Beckett!

E é isso mesmo! No livro 5 da Ética, descobre-se isso de imediato. Porque, quando sentimos que a nossa liberdade é tocada, nós saltamos! É isso o cinema do Fassbinder. Mas aqui é em nível excepcional! É você compreender, à maneira do Castañeda, que, na experiência mais trágica da vida, você pode ter uma subjetividade livre. Aí você começa a entender inteiramente o Deleuze: “tome conta do inconsciente”, “produza o inconsciente”, “produza uma vida” – é o exercício da arte! Então, a produção do tempo não vai produzir uma tela para o Museu de Arte Moderna, nem uma musiquinha para o Municipal, nem um filmezinho para nós assistirmos aqui, não! Produz a vida, produz a liberdade!…

Vocês podem ler o Foucault, que chegou ao extremo, quando se juntou com Baudelaire. Ele falava em arte como estética da existência. Eu acho que todo o mundo conhece isso, (não é?)… produzir sua própria vida como obra de arte!

E é exatamente isso, (não é?). Ou nós caminhamos para isso, citando um artista de teatro que foi entrevistado outro dia, o Jorge Dória… ele é muito interessante! Interessantíssimo esse Dória, eu nunca tinha ouvido ele falar. Ele é interessantíssimo! Ele é capaz de falar da morte com uma facilidade incrível. E ele diz que a vida é uma pequena brincadeira; o teatro é uma brincadeira mais séria! Interessantíssimo o que ele falou.

Mas… É mais ou menos isso: a existência é trágica! Uma matéria inerte, regida pelo princípio de inércia… as forças da vida penetrando nela… finuras espirituais, nervos, essas coisas aparecendo numa matéria… pesada, idiota, imbecilizada e… emergindo o espírito! O espírito não é nada do que tinha sido escrito pelos Salmões, pelo livro sagrado. O espírito é a finura dos nervos. E aparece essa finura, e nós conduzimos – cada um de nós conduz isso – e isso é dor profunda! Essa dor profunda (-? -) tudo o que se passa no cinema hoje. Naquele filme “Esposamante“, o Marcelo Mastroianni tem uma fala espetacular: quando sabe que a mulher dele está envolvida com Igreja, ele diz: “deixa ela ficar, porque senão ela não aguenta a tragédia da vida!”.

Nietzsche tinha a pretensão de ser um mártir – não deixar que a humanidade soubesse que tanto terror se esconde por trás de tudo – e dizia que a arte era uma pequena linha que se estendia sobre o abismo do tempo. E é realmente isso; é realmente isso, sem saída… – a vida está sobre o abismo do tempo!

A religião e a moral se tentaram terapêuticas para curar isso. Só pioraram! A arte é a nossa saída. É muito pouco, eu sei que é muito pouco… isso não desfaz o abismo do terror sobre o qual nós estamos, mas a arte é o caminho que nós temos.

Três fenômenos fundamentais na vida do homem reaparecem o tempo inteiro nesses discursos: a arte, o amor e a amizade. Sempre estão reaparecendo! Por onde a gente vai escapar, por onde? São essas as três linhas de fuga possíveis. Parece aqui que Proust vai parar no amor, mas acaba não ficando. Ele vai [ter que ir] para o espiritual, não adianta! Ele vai [ter que ir] para a arte, não tem jeito! Ou seja: segundo a massa dos artistas que estão passando por aí, nem o amor e a amizade vão trazer a liberação. E isso é terrível, não é? Não quer dizer que a gente não tenha que amar, nem ter amizades, nada disso; mas que não é o caminho para produzir novos mundos. Isso torna o nosso compromisso com a vida, como dizia Nietzsche: nos força a ser vikings rigorosos! duros! impenetráveis! insuportáveis!… para não deixar que a tolice venha a aviltar isso aqui. Porque ela vai tentar aviltar. A tolice vai tentar aviltar isso aqui. Vai tentar considerar isso aqui [a vida] de pouca importância.

Nietzsche, em Para além do bem e do mal, diz: “seja um viking, endureça o seu coração, e não ceda…” para que… a vida se torne mais bonita! É um canto à beleza, como se a essência da vida fosse a arte. A beleza como essência da arte, como se a essência da vida fosse a própria beleza. A produção da beleza seria um caminho para a vida. Muito pouco! O homem pode alcançar isso. A gente prefere se submeter…, (não é?)… os homens preferem ficar… – Eu acho que isso é uma escolha – ser medíocres, ser medíocres!…“Deixa passar… daqui a pouco eu esqueço”… Mas não tem jeito, essa minha voz vai bater em vocês até o fim da vida. Aqui assim… [Claudio dá pequenas batidas na cabeça, apontando!] Não tem jeito!

Quanto mais se aproxima (não é?) mais bate! Quanto mais vocês tomam conta de que a finitude faz parte da gente… não tem esse negócio de esconder… – isso é tolice!… – (esconder dos meus netos!?), não tem porquê esconder: a finitude está aí, vai bater mesmo, nós temos que efetuar uma prática qualquer de potencialização! Pode ser pela ciência, pela arte, pela filosofia… – o que esses [pensadores] estão dizendo é que pelo amor e pela amizade não dá: não chega a nada.

Bom, eu achava que a exposição desse texto… [referência ao capítulo “Os cristais do tempo” do livro A imagem-tempo de Gilles Deleuze] – Chega a um ponto em que cada um tem que puxar para o que interessa, para o “tarde demais” começar a aparecer… porque a arte funda uma verdadeira intersubjetividade. (A gente pode começar a falar sobre isso. Não é só ver a imagem: é a imagem e mais alguma coisa!)

“Esse mundo não é o do artista-criador, embora Morte em Veneza ponha em cena um músico, mas cuja obra, justamente, fora intelectual e cerebral demais”. (A imagem-tempo, pág. 116)

É exatamente isso que o destrói [o Aschenbach], “a obra ser intelectual e cerebral demais”: a revelação é que vai transtornar tudo. Deleuze vai dar a isso o nome de cristal do tempo. A obra de Visconti atingiu a perfeição com esses “quatro elementos fundamentais que o obcecavam” – o mundo aristocrático, a decomposição interna, a História e, no final, o tarde demais. São os elementos dele.

“O padre de O Leopardo explicará: não compreendemos esses ricos, porque criaram um mundo só deles, do qual não podemos entender as leis, e onde o que nos parece secundário ou mesmo inoportuno assume uma urgência, uma importância extraordinárias, por isso seus motivos sempre nos escapam como se fossem ritos de uma religião por nós desconhecida (é o caso do velho príncipe que retorna a sua casa de campo e encomenda um piquenique)”. (A imagem-tempo, 116)

Quer dizer: são coisas que é impossível de o homem comum entender: daí a importância de aparecer o aristocrata na obra do Visconti e de Proust. Não é uma presença acidental, é uma presença essencial. (Há alguma coisa essencial para o Ivan ver aquelas figuras em O Conquistador? É mais ou menos a mesma questão!) [referência a uma peça infantil – cujo diretor e elenco se encontravam presentes – em cartaz naquela ocasião]. Aqui vai se repetir tudo isso em Ludwig, em Os deuses malditos, nas Vagas estrelas da Ursa Maior. (–? –)

Tarde demais! (Vocês agora têm que começar a conversar comigo sobre esse tarde demais.) Eu acho que não fica claro, porque trazemos para a socialização… e para o abalo dos interesses perceptivos. Revelação-tarde demais – é o esquema dele: o esquema do tempo. Ontologia – é o tempo que se revela! Ele disse: quando eu quero pensar aquilo – o que acontece? – não posso mais, porque já acabou. Ele disse isso ali! [referência à cena da ampulheta, em Morte em Veneza]

Olha, então, está aparecendo a essência do pensamento. O que ele está dizendo sobre o pensamento… O que é o pensamento? É o fim! O pensamento é o fim; a revelação é o fim – se revela como um vazio. O pensamento é o próprio vazio. É isso o que o tempo inteiro eu explico para vocês – é a terceira síntese do tempo: é o vazio do pensamento. É a experiência mais terrível que se faz. Se você quer pensar…

Blanchot extremiza e diz: “o supremo sofrimento é o supremo pensamento“. É começar a compreender que realmente há o trágico na vida. A vida é o trágico. A vida não é um exercício a ser decantado por um otimismo!

Há um texto do Lawrence, traduzido em francês como Eros et le chien – no capítulo [intitulado] “Estes pintores” (uma coisa assim) – onde ele vai fazer uma experiência extraordinária na sexualidade, talvez do mais alto nível que eu já tenha lido em toda a minha vida! Ele diz que os ingleses não conseguem pintar, porque eles têm a sexualidade abalada… pela sífilis. Estranho (não é?), esse enunciado… parece banal… mas não é, não! Porque a sífilis é um fenômeno real, concreto, ela penetra no corpo, e abala a imaginação.

Lawrence teria mostrado Hamlet como o exemplo da sexualidade inglesa – fuga de todo o contato com qualquer corpo. É isto que eu estou mostrando para vocês. Mostrando que… talvez o que leve à dificuldade de entender a revelação e o tarde demais – que parece tão claro – seja porque nós banalizamos tudo. Nós banalizamos tudo!… Quando encontramos um Lawrence falando sobre a sexualidade dessa maneira, extraordinária, mostrando a doença que é o Hamlet e que são agenciamentos do mundo que geraram aquela doença… é o que se processa em nós: uma tendência a banalizar!

Aluno: Eu… (–? –)

Claudio: Ela não é de fato, é de direito, talvez seja isso…

Aluno: Eu estou entendendo, mas, como você sempre coloca, eu não gosto de ficar na sinonímia. (–? –) Por exemplo (–? –) O que eu não compreendo com clareza é que você falou que quando ele se revela, é tarde demais. E justamente porque isso tem uma dimensão trágica, que é confundida com o pessimismo. É essa relação tragédia/pessimismo, que pode acontecer. Mas é engraçado, quando o Proust usa a palavra tempo perdido.

Claudio: Exatamente. Nós vamos passar para o tempo reencontrado para compreender o que é “tarde demais”. Vamos começar com o tempo perdido e passar para o tempo reencontrado, para encontrar o tarde demais.

Aluno: E é engraçado que não tem que haver uma relação direta, o porquê dele ter usado essa expressão tarde demais. Eu sei, essa expressão tarde demais dá o sentido trágico do acontecimento…

Claudio: Não, A., veja bem! Nesse campo ontológico, a expressão e o acontecimento são a mesma coisa! Tarde demais é o próprio ser do acontecimento. O acontecimento é este – revelação e tarde demais. Ou seja, por exemplo, quando você quer recuperar uma pessoa que você ama, mas essa pessoa que você ama está perdida no tempo, o que você pode fazer é sentir saudade. É essencial você sentir saudade, senão você não consegue recuperar aquela pessoa. É a mesma coisa que está acontecendo, ele está dizendo que a revelação e o tarde demais são essenciais ao tempo. Eles são essenciais, não tem jeito – você vai entrar no tempo, vai encontrar isso!

Então, o ponto de partida é essencial: não pertence a uma estrutura psicológica – você quer entrar no tempo, vai encontrar isso. Você quer sair do movimento, quer passar para um novo capítulo da sua existência, entra no tempo e encontra isso: não tem jeito! Então é exatamente o que nós vamos fazer: vamos pegar o tempo perdido, vamos pegar o tempo reencontrado e tentar compreender por aí. O problema é esse – pegar o tempo perdido e o tempo reencontrado e vamos tentar compreender por [essa via].

Aluna¹: (—)Você sustentou super bem a primeira síntese, depois você sustentou super bem a segunda síntese e a reminiscência, e quando chegar na terceira síntese… você sempre dá uma beiradinha assim…

Claudio: Vocês recusam! Há uma recusa nítida da terceira síntese do tempo, na não aceitação de que, na terceira síntese, é o pensamento e o vazio. É uma fenda no pensamento, as pessoas não aceitam.

Aluna²: Eu não sei se é isso, ou se a mim me provoca… porque eu entendi perfeitamente o que você falou a respeito desses fatos. Eu sinto exatamente a mesma coisa. Não é a primeira vez que eu sinto isso. O que me ocorre é que quando chega nesse momento, você diz que você sente uma recusa. Eu me sinto completamente perplexa, eu não sei o que fazer, não sei o que dizer, não sei o que perguntar…

Claudio: Mas é exatamente isso: é uma recusa. É evidente! Se você se sente perplexa… – o que é sentir-se perplexa? Sentir-se perplexa é você não entrar. Eu não estou fazendo nenhuma teoria psicológica, não. Estou fazendo uma teoria ontológica! Se você está no mar, dentro d’água, você se molha; se você está na perplexidade você não se move. É isso que eu estou dizendo!

Aluna¹: É que a terceira síntese vai ter que ser revelada!

Aluna²: Ah, talvez seja isso!

Claudio: É muito simples! Se você diz: eu estou na perplexidade, você está na perplexidade! Você não penetra mais.

Aluna²: É verdade! Fico parada, é verdade!

Claudio: É isso que eu chamo de recusa. Não é uma recusa psicológica, não é nada disso, não! A recusa é de ordem ontológica, você se defronta com a perplexidade; é pensar ontologicamente. A perplexidade não é da ordem psicológica, é um transcendental afetivo. Você entra naquilo. E você não passa, você não atravessa mais, você paralisa ali. Ou então nós temos que fazer o que fazemos sempre: chamar as pessoas de burras???… não!!!! Isso é uma idiotice! Não tem nada disso. Você não consegue mais passar!

Quando se diz que Artaud, na década de quarenta, mandou uns poemas para Jacques Rivière (?), que retornou com os poemas…. e o Artaud disse: “não quero que você fale sobre esses poemas como você está falando, porque esse poemas estão revelando que eu não consigo pensar”. E Jacques Rivière diz: “Não, você vai acabar pensando…”. Artaud: “Não é isso o que estou dizendo!”.

O pensamento não consegue lidar senão com o vazio, é o que ele está dizendo. O pensamento é sofrimento absoluto, então é isso o que está acontecendo aqui [no filme do Visconti] – a entrada no tempo, a conquista do tempo!!! Para conquistar uma cidade, morre-se, para conquistar um bife com batata frita, morre-se – então, para conquistar o tempo… é o sofrimento absoluto! Sofrimento absoluto!!!

A vida tenta invadir o tempo! Não é tenta invadir, no sentido de que o tempo está separado dela, não. É que ela [a vida] está dentro dele [o tempo]! O que você faria, por exemplo, na casa em que você mora? Conquistar! Nós estamos dentro do tempo, nós estamos no interior do tempo. É isso que a vida descobriu, é isso que o pensamento descobriu: nós estamos no interior do tempo! O que se faz? Produz-se alguma coisa ali dentro! É o que Visconti está tentando produzir...

Mas agora…, estando no interior do tempo – a primeira frase que eu disse na aula… – entra-se no não-senso, entra-se no paradoxo, abandona-se o modelo do bom senso. Não tem mais jeito: não há mais volta para ele! Essas figuras que aparecem agora, não são figuras religiosas: são figuras dramáticas; dramáticas!!!

Deleuze associou aqui o tarde demais… (não está muito claro, não; não é?) – “o tarde demais do tempo perdido, mas que também cria a unidade da arte e o reencontro do tempo”. É difícil, mas é clariável…

O tempo perdido é que produz o tarde demais. O tempo perdido com a arte cerebral que, na revelação, já era tarde demais. “…ao mesmo tempo que isso ocorre, a unidade da arte aparece e o tempo é reencontrado”. (Vocês vão ter que fazer um esforço para entender isso!) Surge aquela revelação, decepcionante, mas ao mesmo tempo, a unidade da arte e o reencontro do tempo. Ou seja, o Visconti está nos dizendo que, na revelação, o tempo é reencontrado. É isso que ele está mostrando ali.

Aluno: O que ele quer dizer com unidade da arte, eu não entendo bem o que é isso.

Claudio: A unidade da arte ali, na revelação, é o que o professor viu – é a unidade da natureza e do homem. Por que o que o Aschenbach está dizendo o tempo todo, é que o artista tem que trabalhar e se liberar da natureza, se liberar dos sentidos; e o que Tatzio revela, é que não é nada disso: que há uma unidade! A surpresa dele foi essa – há uma unidade – e ele não precisava ficar lá em cima, trabalhando no vazio. Há uma unidade! Não interessa se é verdadeira ou não! O fato é esse, a revelação foi essa. A natureza faz uma unidade com o homem. Essa unidade da natureza com o homem é o lugar da arte e… o reencontro no tempo. O tempo estava perdido. Tentem compreender isso: o tempo estava perdido!

Aristóteles viveu o tempo perdido – todos eles [os filósofos clássicos] viveram o tempo perdido: eles não transaram o tempo, transaram o movimento. Então, [no filme] Aschembach reencontra o que tinha sido perdido. Eu citei, dizendo que, pela saudade, pode-se recuperar, no tempo, uma pessoa querida – isso não é arte, isso é amizade, é amor!

O artista não quer recuperar pessoas perdidas no tempo, ele quer recuperar o tempo – o próprio tempo. É a ontologia, é isso o que ele recupera. Então, tarde demais e revelação… é o reencontro do tempo. Visconti é atavicamente o cineasta do tempo. E ele vai e descaracteriza Losey, porque Losey era naturalista. É isso. Vou passar para Proust, mas se vocês não chegaram até aí…não sei o que eu faço!

Perdeu o tempo, reencontrou o tempo, pela unidade da natureza e do homem. (É isso! Nada mais do que isso! Se vocês não entenderam, é impossível passar. Eu não paro de dizer que há duas maneiras de se compreender esses temas: de brincadeira ou seriamente. Seriamente não tem jeito: tem que entrar.)

Vamos dizer que o artista tivesse uma obsessão – a verdade: o que é a verdade; a verdade do tempo. No caso, o que vem a ser a verdade do tempo? Como ele vai encontrar a verdade do tempo… se o tempo está perdido?

Conquistar! Conquistar o tempo, reencontrar o tempo. A primeira prática dele tem que ser essa. Ele reencontra pela revelação. Ao encontrar, “tarde-demais!” Tarde demais passa a ser o quê? Passa a ser a verdade do tempo. Já não é mais decepcionante, torna-se a verdade do tempo! A categoria… a categoria do tempo: é “tarde demais”.

Vocês não sabem o que é viver seis horas da tarde? Vão viver o “tarde demais”! Vão ver no que vai dar. A essência da arte é essa – não é a decepção psicológica, é essência, é a natureza mesmo. Encontra o tempo, e reencontra a revelação de tudo, ali vai transbordar para você. O quê? O tarde demais! Difícil uma expressão dessas: “C’est trop-tard!”

Eu acho que o melhor caminho aqui é Proust – no capítulo “Signo e Verdade”, o capítulo dois [do livro Proust e os signos do Deleuze]. (Não sei como é que está indo, não é?)

“Mas perder tempo não é o suficiente. Como vamos extrair as verdades do tempo que se perde, e mesmo as verdades do tempo perdido?” [Prout e os signos, pág. 23] O que está sendo dito é que quem quer conviver com o tempo vai encontrar nele a verdade. É nele que está a verdade. Tem-se que saber como isso vai ser feito. Recusar-se a perder tempo. Quem procuraria a verdade se não tivesse primeiro… (virada de fita)

PARTE III

(Então é melhor deixar passar o filme, não é? Aí, vocês vão ser inundados de signos. Na hora em que despertar alguma coisa…, para!)

Aluno: Engraçado que, ao que parece, ele apresenta dois tipos de revelação: uma revelação com a madeleine – ele tem uma revelação, mas está preso num objeto sensível; e uma segunda revelação, que já é o tempo puro direto…

Claudio: Olha, o Deleuze não diz bem assim. É possível ser dito como você está dizendo… o Deleuze vai mais fundo nisso. Está bem dito, mas o Deleuze aprofunda mais o que você acabou de falar quando ele diz aqui assim…

“Fórmula proustiana: um pouco de tempo em estado puro.” O que Proust quer ao dizer isso? Como é que vocês diriam? A fórmula proustiana: “um pouco de tempo em estado puro.” O que quer dizer isso? (Quem não decifrar vai morrer enforcado. Quem não se arriscar… morre enforcado!..)

“Um pouco de tempo em estado puro” – ele está dizendo que há tempo que não está em estado puro. Proust está dizendo o quê? Proust está dizendo que existe um tempo para o estado puro. Esse tempo, que está fora do estado puro, é exatamente isso que você acabou de falar: é um tempo que pode ser apreendido pela memória, pela imaginação – [enquanto que] o tempo em estado puro… só o pensamento pode apreender.

Então, ele diz aqui: “A fórmula proustiana, um pouco de tempo em estado puro, designa em primeiro lugar o ser em si do passado, isto é, a síntese erótica do tempo, mas, designa mais profundamente a forma pura e o vazio do tempo.”

Por que ele diz isso? Porque ele quer o tempo puro, o tempo puro é vazio, e todas as teses sobre o tempo, inclusive as do Bergson, misturam o tempo com Eros, misturam o tempo com Narciso, o tempo do Narciso, o tempo do erótico, e Proust quer tempo puro, tempo vazio – que é a mesma coisa de Visconti – é vazio! (Não sei se vocês entenderam!)

(Se vocês não souberem perguntar, é que a questão talvez não tenha passado bem.) [É preciso] entender isso: O rompimento, quando Deleuze aponta para Proust e critica Bergson, é [que] Bergson está prisioneiro do tempo misturado com Eros, misturado com Narciso – um tempo todo penetrado de coisas!… Para se tornar um pensador… é preciso querer o tempo puro.

Aluno: Eu acho que é aí que eu tenho dificuldade…

Claudio: É muito simples, há uma maneira de dar conta disso… – confronta pensamento e inteligência. Qual de nós aqui não é inteligente? Todos nós somos. Qual de nós não quer ser inteligente? Não ser enganado no troco, ganhar juros no “centrão”, arranjar um bom emprego, obter sucesso na vida?! – isso chama-se ter inteligência. E com que nós confundimos isso?

Aluno: Com o pensamento!?

Claudio: Com o pensamento!..- não tem nada a ver! A inteligência vive no campo social, no campo comunicativo, no campo intersubjetivo – o pensamento é aquilo que lida com o tempo puro. É a coisa mais simples!

Aluno: A imagem da ampulheta é muito forte, Claudio! É quando acaba… e ele vê: quando ele vê o vazio da ampulheta – ele fala que o pensamento quer entrar, mas que, afinal, é tarde demais…

Claudio: Mas entra!

Aluno: Mas entra!?

Claudio: O tarde demais entra! O tarde demais não é um estado do homem. É uma dimensão [do tempo]. Isso é o trágico! Tarde demais é o trágico; o transcendental! Esse enunciado que eu fiz aqui sobre a diferença entre Proust e Bergson… é que o Bergson não foi atrás do tempo puro… – quem foi atrás dele foi Artaud, foi Proust – que é o tempo sem penetração de nenhum fantasma, de nenhum deus, de nada! Por isso, Proust… eu vou ler aqui, que você vai ter a compreensão do que você citou… “A experiência proustiana tem evidentemente uma estrutura totalmente distinta das epifanias de Joyce, mas trata-se também de duas séries (olha a marcação: duas séries!), a de um antigo presente (o antigo presente é aquilo que está no nosso passado), Combray tal como foi vivida, e a de um presente atual. (duas séries!) Sem dúvida, permanecendo numa primeira dimensão da experiência, há uma semelhança entre as duas séries: a madeleine, a refeição da manhã, e mesmo a identidade e o sabor com qualidade não somente semelhante, mas idêntica nos dois momentos. Todavia não está aí o segredo. O sabor só tem poder porque ele envolve alguma coisa igual a x.”

Quer dizer: alguma coisa igual a x – para vocês que não estudam filosofia… [referência aos bailarinos e atores presentes], para eles que estudam filosofia, é matar vocês: matar! Por quê? É exatamente a experimentação que se faz nesse trabalho daqui – para se fazer um trabalho desses…, para encontrar Proust, você tem que sair do plano da identidade – que é o plano da inteligência. A inteligência só trabalha se ela tiver o princípio de identidade submetido por ela, senão ela não trabalha. A inteligência não suportaria dizer “S. está sentada e está em pé”. Ela precisa da identidade para se sustentar! O que Deleuze está dizendo aqui é que, para entrar na arte, é preciso encontrar um tal de objeto – “alguma coisa igual a x” – que não mais se define pela identidade: define-se pela sua própria diferença essencial.

É como se você fosse posto para fora de casa: “Vai embora, não fica mais aqui, você agora tem que arranjar tua comida, tem que se cobrir de noite, vai se virar, cara! Sai dessa segurança idiota que você está tendo aqui e vai se virar”. Ou seja, é rompido tudo aquilo – e se você quiser fazer a prática de arte, a prática do pensamento, tudo aquilo que você supunha que era o fundamento, não é! (Não sei se vocês estão entendendo bem…)

Aluno¹: Claudio, o Bergson chegou a definir só as duas primeiras sínteses, quem definiu a terceira, foi o Deleuze?

Claudio: Não. Não foi o Deleuze… O Deleuze é o pensador dos agenciamentos. Deleuze não para de enquadrar aqueles que se agenciaram com a terceira síntese, no caso é o Proust, no caso é o Artaud. Eu acho que se vocês lerem o Artaud, do Maurice Blanchot, vocês vão entender bem. Não é assim: entender… não é o entendimento da inteligência. A inteligência só entende se houver identidade e não-contradição. Se você disser para a inteligência que S. está sentada e está de pé, ela não vai entender… Não é justo, ela não vai entender isso! Então, não é a inteligência que entende. É o pensamento que vai… Eu posso dizer para você que o Artaud produziu os grandes enunciados sobre a terceira síntese.

Aluno¹: Mas quem deu o nome de terceira síntese. ..?

Claudio: Ahhh, sim, o Deleuze!!

Aluno²: Deleuze que organizou?

Claudio: [Deleuze] é o administrador – o pensador da administração! Deleuze é um filósofo: um filósofo do tempo!

Aluno³: Ele está tornando visível…

Claudio: Ele está trazendo essa matéria para a especulação, para o pensamento especulativo.

Aluno²: Você diz que o Deleuze administrou. Mas, talvez, mais do que o termo administrar… ele compôs alguma coisa com isso?!

Claudio: Não, Deleuze não interfere, como o historiador clássico da filosofia interfere nas obras dos filósofos, dizendo que é verdadeiro ou falso. Deleuze não faz esse tipo de coisa! Deleuze se importa se ela for sedutora e criadora. Ele não dá importância para a tolice!… Ele não faz essa clássica interferência, que o historiador da filosofia faz numa obra filosófica, chamando-a de verdadeira ou de falsa. Ele não faz isso. Ele não acrescenta ao Artaud. A leitura que ele faz é muito original! Talvez por isso as pessoas tenham dificuldade para entendê-lo. Ele não lê como os historiadores clássicos de filosofia leem. Ele não faz comentários, não faz interpretações, o que ele faz são sobretudo avaliações. Pega o Nietzsche, por exemplo: lendo Nietzsche, dificilmente você vai dizer que reconhece [ali] o que o Deleuze diz. Não! É bem diferente! Mas o Deleuze não diz como… um historiador como Bertrand Russell, por exemplo, diz, que o Nietzsche é louco, porque falou no eterno retorno. Não é nada disso! Para que serve o eterno retorno? O que eu vou fazer com isso?

Aluno²: Como funciona aquilo…

Claudio: É. Como funicona? Para que serve, como funciona? É esse o trabalho do Deleuze. Ele não é um historiador da filosofia.

Isso daí, em qualquer universidade que você for, no mundo inteiro, todo mundo vai chamar o Deleuze de “historiador da filosofia”… por sordidez! Por sordidez! Não é por epistemologia: é por sordidez!

Aluno³: Eu acho que fica muito claro se você pegar uma aula de filosofia de um professor comum… e uma aula de filosofia do Claudio. Dá para se perceber a diferença. Ele está mostrando como se pensa… como isso funciona…

Claudio: É uma máquina! Você está diante de uma máquina: como ela funciona, para que serve… serve para quê? Para entrar no tempo! Nada mais do que isso!…

Atualmente, os… – isso é (-? -) dos deleuzeanos; são muito poucos! -…eles estão procurando mostrar como o Deleuze faz com o pensamento… como é que Deleuze lê. Como é a leitura dele.

Há um engano – todo mundo se engana!. .. – [acerca] do Deleuze ou [de mim mesmo], admitindo ou iludido de que isso implica em formação de seitas, de grupos. Não! Nada disso! Na verdade isso aqui é um caminho solitário – a solidão pode ser em grupo! Mas não busca seitas, não busca solidariedade, não busca reconhecimento, nada disso. Nada disso! Não está no universo deleuzeano, de forma nenhuma. É fácil distinguir… basta ler Hegel, lendo Hegel, entendendo Hegel, você vê que ele trabalha com o reconhecimento…

Hoje, quando a Fernanda Montenegro estava falando numa propaganda na televisão… eu até ri muito… porque [essa propaganda] era toda fundada no reconhecimento. “Tudo isso só pode ser feito, porque o passado garante o futuro!” – é Hegel! Então… essa prática daí, eu não tenho nada disso: é um exercício de vida! Um exercício!…

Bom, eu não sei o que eu faço. Se vocês conseguiram entrar nessa dimensão… É o tempo, o tempo chegou.. entrou o tempo. .. e… (-? -). As minhas leituras garantem o que estou falando, (não é?) Talvez esteja aí o rigorismo que eu atravesso, admitindo que todos têm que fazer uma espécie de leitura semelhante. Mas há um exagero meu, nisso. Talvez não seja preciso! Embora o Deleuze se sustente [dessa maneira]. Ele se sustenta assim. Nas… leituras muito fortes que você tem que fazer… para conduzir a sua existência.

Bom… eu vou fechar esta aula, tá? Aí a gente passa a ver o filme…

O que difere Bergson de Proust, Proust de Robbe-Grillet, de Resnais, desses todos que estão aí, de Godard, é que cada um tira uma porção dessa criatura chamada tempo. A do Visconti é o tarde demais!

Na página 99 desse livro aqui [A Imagem-Tempo] – o texto vocês devem ler, [é sobre] a fundação do tempo (–? –). Deleuze vai falar agora no cristal do tempo – a formação do cristal, o problema da música, o cristal sonoro, estribilho, memória, tempo e até.. Olha, quando eu faço uma associação com meus alunos… – geralmente faço isso na universidade, fora dela raramente eu faço isso. Eu faço uma associação de construir um mundo neutro entre mim… que eu e os alunos habitemos aquele mundo neutro; que todo mundo se admita dentro de uma posição. Que é… que… ter excesso de vaidade, excesso de orgulho…, isso prejudica o estudo! É… o encaminhamento que o Braudel fez para mim. Ele dizia que, numa sala de aula com 500 alunos, ele encontrava dois ou três que podiam atravessar!

Muitas coisas a gente não entende, mas isso não tem problema. É isso… Você vai ler um livro de arte, como o do Wölfflin, por exemplo, e ele vai falar de uma figura chamada… profundidade de campo; ele nem usa esse nome, é um nome moderno, (não é?). A profundidade de campo… não, ele usa outro nome, não me lembro, comparando a arte clássica com arte barroca. Não é nada, não dá nem importância para isso. Mas acontece que a profundidade de campo é do barroco conquistando o tempo. É o tempo sendo conquistado!

Aluno: É plano e profundidade.

Claudio: É plano e profundidade… mas ai, sabe o que é, L., é no capítulo dois, do Wöllflin, se não me engano, (não é?) você estudar a profundidade, porque há uma diferença nos mecanismos utilizados pela pintura clássica e pela pintura barroca. As diagonais, as luzes barrocas (não é isso?) e as dimensões clássicas. Que realmente, quem vai conquistar o tempo é o barroco! O clássico se limita ao espaço. Essa noção de tempo talvez seja um bloqueio para vocês. Talvez ela bloqueie…

Eu vou levantar uma questão: existe uma figura que a matemática, por exemplo, lida muito com ela – que é a figura do infinito... O que é o infinito? Os séculos trazem um debate sobre se o infinito é real ou não… – é uma discussão entre o infinito atual e o infinito potencial. Então, essas noções, que parecem de pouca importância, elas são elementos fundamentais para se entender essas criaturas que estão aparecendo aqui: tempo, cinema, arte, pintura, teatro, filosofia, invadir essas coisas. Por isso, eu digo, que criar um espaço neutro com o aluno dentro da universidade é muito fácil para mim. Sempre muito fácil para mim. Não tem vaidade em dizer eu sei, eu sei qual o problema, nada disso! Você não tem que viver isso! Você tem que fazer agenciamentos ali, para poder… desde que se queira usar isso na vida… (não é?) Servir-se disso.

Eu acho que não tendo mais nada a dizer… que vocês não perguntam… eu não tenho mais o que falar. Chegamos na revelação/ tarde demais… vocês se viram com isso, não é? Não vai levar muito longe, hein? Porque nós vamos chegar a dimensões extraordinárias, nisso aqui. Por exemplo: o cinema do Robbe-Grillet… é assustador. Eu não poderia explicar o Robbe-Grillet para vocês com facilidade… é impossível!…

Passa o filme… O filme vai explicar tudo isso!

….Aristocracia, decomposição, história e tarde demais. Pega a aristocracia [trecho inaudível, misturado com as vozes e a música do filme]

O tarde-demais demais é que penetra… tira você da… do ordinário. Tira você daí. (…)

Eu estou dizendo desde o começo: é a insuportabilidade deste encontro que gera a obra de arte.

Aluno: A expressão é isso?

Claudio: Isso é a expressão!!! Você não tem outra saída!!! Se você não expressa, está morto!!! É isso o que eu estou dizendo desde o começo…

Aluno: É uma dobra, então, seria isso?

Claudio: Aí vira um nome, vazio…

Ou você expressa aquilo, ou você morre!!! O artista é isso. Muitas vezes você não consegue expressar: você pira, você enlouquece. É o que Proust conta no “Contra Saint-Beuve”, é isso! Basta isso: o artista não aguenta! Vocês acham que Fernando Pessoa morreu de quê? De “bife com batata frita” ou de arte? Morreu de arte!!! Mata!

(———-)

Vocês não entendem é o problema: como você entra nessa matéria… no pensamento. Para Platão – quando é que você pensa para Platão? Quando você se espanta! [Platão] Espantou, entrou! [Visconti-Proust] Revelou, entrou! Confrontem que vocês vão entender: Revelou, entrou. Espantou, entrou. É a diferença dos dois! Agora: Platão… espantou, entrou e pensou. Revelou, entrou… foi tarde-demais! Que coisa grave, hein? Porque, se é tarde demais… é o vazio!!!!!

A música é maravilhosa… Esse menino, o Mahler, foi perseguido pela mulher do Wagner. A Cosima destestava ele… Por causa disso aqui, dessa sinfonia aí…

(————-)

Se um homem sofre mais que do que outro, não tem a menor importância, porque poderia não ter sofrido. Nenhum sofrimento garante a você maior nota metafísica. É o erro de muitos pensadores! O Rubens Correia, quando foi fazer uma peça sobre Artaud, ele pensava que Artaud era importante porque sofreu muito. Eu conheço um sujeito em Macaé que sofreu muito mais do que o Artaud. Não há nada no mundo da contingência, ou seja: daquilo que acontece, mas poderia não ter acontecido, que nos dê uma posição superior ao outro. Não é por aí. Esse é o primeiro ponto da (-? -) O sofrimento é o da arte.

Aluna: Tem até uma máxima cristã, não é? Quem mais sofreu…

Claudio: (–? –) Esse é o sofrimento vulgar, mas não é isso! É uma experimentação radical… muitos não fazem… outros fazem… Há um autor, que se chama Clément Rosset, que pergunta qual a importância de se fazer ou não essa experimentação. O homem trágico tem mais valor existencial que o homem não trágico? Não! Não é por aí. É querer fazer da vida esse caminho… Acredito que quando você entra…não tem volta!… Não tem volta!… Não tem volta!… Como é que vai voltar???

Mas o enunciado básico é aquele da ampulheta…

Aula de 20/08/1989 – Nietzsche: A Individuação e a identidade ou A conquista da diferença

Temas abordados nesta aula são aprofundados nos capítulos 2 (O Extra-Ser e a Similitude); 11 (Conceitos) e 14 (Literatura) do livro “Gilles Deleuze: A Grande Aventura do Pensamento”, de Claudio Ulpiano.

Para pedir o livro, clique aqui.


LADO A

[…] Então, eu tenho que fazer uma montagem, e vocês precisam de um pouco de paciência para, aos poucos, irem compreendendo essas idéias e poderem utilizá-las. Se, por exemplo, eu começasse essa aula dizendo assim: “Nietzsche é o pensador do poder” ― vocês pensariam que tinham compreendido, mas não teriam, (viu?). Então, o que eu vou fazer nesta aula é exatamente dar os fundamentos para que vocês possam passar por esse filósofo bastante difícil de ser pensado. (Muito bem!).

Eu vou começar colocando uma ideia um pouco vaga, um pouco precisa ― é a ideia de força. Ela vai passar inicialmente com certa imprecisão, porque neste instante não há como dominá-la. (Viu?). Eu vou colocar essa ideia: a ideia de força… Aqueles que sabem alguma coisa de física, podem utilizar as quatro forças da física; mas, inicialmente, essa ideia de força irá passar um pouco vaga. E em seguida, na obra de Nietzsche, aparece a ideia de poder. Logo, a ideia de força e a ideia de poder não são sinônimas, não fazem uma sinonímia. Força é uma coisa, poder é outra. E o que Nietzsche chama de poder é exatamente isso: uma relação entre as forças. É como se fosse uma consequência, a ideia de poder.

Para vocês entenderem melhor: nós costumamos pensar que a ideia de poder é alguma coisa que nós possuímos. (Eu estou explicando por Foucault!) Nós costumamos confundir a ideia de poder com a ideia de riqueza, porque riqueza é algo que se possui. E nós costumamos pensar que poder também seria algo que nós possuímos. E o Foucault está dizendo que poder não é isso; que poder é uma consequência das relações entre forças. O que torna a ideia de poder uma ideia relacional. De maneira nenhuma o poder é uma unidade: o poder é uma relação de forças. Se nós encontrarmos duas forças que se encontraram, essas forças produzem como consequência o poder. (Eu acho que ficou mais ou menos claro, não é?).

A ideia de poder: a grande dificuldade que nós temos para entender essa ideia é que o modelo de ideia de poder que nós temos é o modelo marxista. E esse modelo é a pressuposição de que poder é algo que se tem. E o que Nietzsche está dizendo não é isso; ele está dizendo que o poder é uma consequência das relações entre forças. (Entenderam, não é? Muito bem!)

Se o poder é consequência de relações entre forças, a ideia de poder só aparece a partir das relações de forças. Não se poderia pensar poder se não houvesse uma relação de forças. (O que você achou, Márcia? Vocês acharam que essa ideia ficou bem?).

Essa ideia é muito rigorosa. Ou seja, não vai variar daí. Sempre que eu utilizar a ideia de poder eu estarei chamando poder de relação de forças. Sempre; sempre!

Através disso, vocês passam a verificar que a clássica ideia que nós temos de que o poder é alguma coisa que o Estado possui, ou até melhor, alguma coisa que alguns possuem e muitos querem, está rompida. Poder não é isso. Poder é sempre a relação entre, pelo menos, duas forças. (Foi bem assim? Muito bem!).

A primeira hipótese que vocês têm que fazer, (novamente eu tenho que explicar para vocês), é que poder para Nietzsche não é uma substância, é uma relação. Então, onde houver relação e forças sempre emerge o poder. O poder não é uma unidade, não é uma coisa em si mesma. Não há o poder como unidade, só há poder como relação ― como essa relação de forças. (Eu fico em dúvida se correu bem, ouviu? Se vocês já conseguiram entender a ideia que estou colocando. Como é que você foi?).

Esse modelo que eu estou colocando ― de que o poder é uma relação entre forças ― é do Nietzsche. Nietzsche nunca vai pensar de outra maneira.  Ele só pensa dessa maneira. E é exatamente isso daí que serve de instrumento para a obra de Michel Foucault. Foucault também vai pensar assim: o poder como uma relação entre, pelo menos, duas forças. (Pronto!).

Agora, o Nietzsche considera que o poder é o fundamento da Natureza. A natureza ― qualquer coisa que exista ― se explica pelo poder. Se qualquer coisa se explica pelo poder, qualquer coisa pressupõe relações de forças. As relações de forças são os movimentos originários da natureza. Seriam esses movimentos das forças que a natureza tem que produziriam o campo de poder. Então, para Nietzsche, por exemplo, o meu corpo ― esse corpo que eu tenho ― é constituído por relações de forças. Logo, meu corpo é dotado de poder. (Entenderam?).

Todo e qualquer corpo para ele, não importa o tipo de corpo (eu já vou acrescentar a essa ideia de corpo), sempre que nós pensarmos um corpo, um corpo é produto de relações de força. Então, para a tese do Nietzsche, não há sequer um corpo que não tenha poder. E, em seguida, ele diz que tudo aquilo que existe na natureza é um corpo. Se tudo aquilo que existe na natureza é um corpo, tudo que existe na natureza tem poder. (Eu não sei se foi bem…).

Tudo que existe na natureza tem poder. Por exemplo, o Estado é um corpo. A Igreja é um corpo. Um átomo é um corpo. O discurso é um corpo. Então, tudo isso que está aí é constituído por relações de forças. E se é constituído por relações de forças, todos os corpos que nós encontrarmos são dotados desta característica: dotados de poder.

(Eu ainda tenho dúvida se eu fui bem, hein? Porque a entrada nessas conceituações novas ― e eu sempre tenho muito cuidado quando eu entro em conceituações novas, inclusive insistindo se vocês gostariam de falar, se as coisas se passaram bem, para eu poder prosseguir…).

Porque, a partir de agora, sempre que eu utilizar a ideia de poder vai ser essa: o poder é uma relação de forças. O que implica em dizer que não haveria sequer um corpo sem poder. Isso marca uma diferença muito grande no entendimento da prática do poder. Porque nós sempre pensamos exatamente o contrário, que há alguma coisa que tem poder e outra que não tem. Ele aqui está dizendo que não: que tudo que existe tem poder, porque tudo que existe é um corpo e todos os corpos são constituídos por relações de forças. (Quer falar alguma coisa?)

Aluno: Você falou que o poder não é alguma coisa que se possui, mas não é uma [inaudível] social também?

Cláudio: Ele é uma relação. Uma relação. Eu então vou explicar essa diferença para vocês, ouviu? Há uma diferença entre um objeto relacional e um objeto substancial. Um objeto substancial é aquilo que é em si mesmo e o objeto relacional depende de dois relatas, de duas coisas que se relacionam. O poder para ele [Nietzsche] não é uma substância, é uma relação. Se houver relação há o poder, se não houver não há o poder. Mas ele acrescenta essa ideia difícil que estou colocando para vocês, que todo corpo é produto de uma relação de forças. Logo, todo corpo possui o poder. A dificuldade de se entender isso é que o modelo de ciência política que nós temos é um modelo que não pensa o poder assim. No modelo de política que nós temos, o poder é pensado como uma substância, é alguma coisa. Em Nietzsche o poder não é alguma coisa, é sempre uma relação, uma relação de forças. (Certo? Eu vou dar por entendido… Viu?).

Aluna: E aí como é que fica a questão do domínio?

Claudio: Depois eu explico a questão do domínio, (certo?).

O que vocês verificaram agora é que eu coloquei que todos os corpos que existem precisam e dependem das relações de forças. Não existe sequer um corpo que não seja produto de uma relação de forças. (Entenderam?). Todo e qualquer corpo é uma relação de forças. Então nós teríamos aqui uma questão já muito clara: o mundo é constituído de corpos e esses corpos são produzidos pelas relações de forças. (Eu ainda estou com critérios de dificuldades aqui para haver entendimento…). Por exemplo, aqui está esse corpo. Quem produziu esse corpo? Relações de forças. Todo e qualquer corpo que emergir emerge das relações de forças, o que coloca no corpo o poder. O corpo tem poder. Todo e qualquer corpo tem poder. Mas o originário não são os corpos, o originário são as relações de forças. São essas relações de forças que vão fundar os corpos que existem. (Como é que você achou? Não está bem, não é?).

Aluno: Não. É difícil o corpo, porque você também colocou o discurso… [inaudível]

Claudio: Porque eu coloquei para vocês que tudo aquilo que existe, sem exceção, é um corpo. Então, o discurso é o quê? Corpo? O Estado é o quê? Corpo?  Qualquer coisa que existir, um átomo, é um corpo? Qualquer coisa que existir é um corpo. Mas o corpo não é originário, é secundário. Ele depende das relações de forças. Essas forças que, provavelmente, são ainda enigmáticas para nós, elementos de compreensão ainda difícil, seriam o fundamento da aparição dos corpos na natureza. (Vamos fazer uma coisa, vamos fazer um esforço por aqui. Talvez esse esforço melhore a gente).

Vamos pensar um pensamento religioso. Um pensamento religioso pressupõe que a existência de corpos é a criação de Deus. Deus criaria os corpos. O Nietzsche abandona Deus e diz que os corpos emergem por relações de forças. Então, ele está dizendo que a natureza tem como fundamento dela as forças. Existiriam forças. Essas forças não têm nome. São apenas forças que existem na natureza e através dessas forças os corpos vão aparecendo. (Eu vou dar uma seguida para melhorar, vou dar uma seguida). Vão aparecendo os corpos. Eu vou dar um sinônimo relativo: corpo é sinônimo de forma. Corpo é uma forma. Por exemplo, isto é um corpo, logo isto é uma forma. Os corpos ou as formas são a estrutura do mundo ― o mundo é constituído de corpos. O mundo é constituído de formas. Mas essas formas são produzidas por relações de forças. O que implica em dizer ― e aí já começa a ficar claro ― que essas formas só se mantêm se a mesma relação de forças se mantiver. Mudou a relação de forças, as formas desaparecem. As formas precisam, para existir, dessas relações de forças, mostrando que todas as formas que emergem na natureza são precárias. Elas emergem e desaparecem através da mudança das relações de forças. Ou seja, não haveria forma como origem, a forma é uma consequência. Toda e qualquer forma que aparecer no mundo, meu corpo, esta mesa, do Estado, do campo social, do campo político, do discurso… tudo que emerge no mundo é originário dessa relação de forças. Pelo que o Nietzsche está dizendo, o que nós vamos deduzir daí é que na natureza não existe nenhuma unidade eterna, porque essas formas são sempre precárias; elas dependem das relações de forças. (Acho que ficou difícil).

Aluna: Por que não o contrário? Por que as relações de forças, para serem expressadas, dependem exatamente disso? Por que as relações de forças precisariam de um corpo para se expressar?

Claudio: Não!… Não. O que ele está fazendo… inicialmente, com base no que nós temos, é que ele está constituindo um mundo fragmentário, ele está construindo um mundo de elementos micros. Ele está dizendo que tudo que existe no mundo são os corpos ― e esses corpos não são originários, eles são produtos de forças que se encontram. Os corpos emergem a partir da relação de forças. Isso daqui é um rompimento com a metafísica clássica, porque a metafísica clássica pressupõe que o primário são as formas. Ele está invertendo…ele está dizendo que qualquer forma que exista na realidade, qualquer forma pressupõe essa relação de forças. Ele jogou o campo das formas para a precariedade. Ou seja, (ainda está difícil, não é?) ele negou a ideia de que há uma natureza, não existe natureza, o que nós chamamos de natureza são essas formas precárias. Porque o que tem no fundo da natureza são as forças, sem nenhuma forma. Mas são essas forças que vão produzir as formas do mundo: uma árvore, uma montanha, o Estado, a sociedade, o discurso… Todas essas formas, que vão emergindo no mundo, são originárias nessas forças. E essas forças, elas mesmas, não têm formas. Elas não são formais. As formas emergem…

O que ocorreu aqui é a quebra da ideia de que possa haver alguma forma eterna. Não há nenhuma forma eterna. Toda e qualquer forma que aparecer no mundo… E o que é uma forma? O corpo. Toda e qualquer forma que aparecer no mundo é precária. O que quer dizer precária? Ela dura, qualquer forma dura enquanto se mantiver a mesma relação de forças. Modificada essa relação de forças, aquela forma desaparece. Por exemplo, o que é a morte? Quem morre? Quem morre é uma forma. A morte é a morte das formas, não é a morte das forças. Agora, a morte é quando um tipo de relação de forças se desfaz e aquela forma desaparece. (Ainda está difícil, não é? Hein, Márcia? Estão entendendo?)

Vejam o que eu disse: toda forma se tornou precária.

― O que quer dizer uma forma precária? Nenhuma forma é primária nem nenhuma forma tem eternidade existencial: toda e qualquer forma existe em função das relações de forças que a produziram.

Então, aqui, pode-se pensar na mudança de um campo social para outro simplesmente como uma mudança das relações de forças, aparecendo outros tipos de formas. O que o mundo superficial, o mundo em que nós vivemos… é um mundo em que contatamos com formas; e temos a ilusão de que essas formas são unidades. Nenhuma forma é unidade: toda e qualquer forma é produto dessas relações de forças ― a forma do Estado, a forma da sociedade, a forma do discurso, qualquer coisa; tudo que aparece no mundo é uma forma que não tem nenhuma originalidade: é sempre uma emergência, produto de forças que se relacionaram. (Como é que foi, Chico? Eu não tenho nenhuma pressa, hein?… Nenhuma pressa!)

Aluna: Não tem categoria de origem nessa… [inaudível]

Claudio: Forma não tem origem, forma tem emergência. (Vocês entenderam a distinção de emergência de origem?).

Porque nós pensamos, por exemplo, que há seres que têm uma origem, um princípio e vão se desenvolvendo ao longo da história, ao longo do tempo. Aqui não tem nada disso. Tudo que aparece, aparece emergindo por uma relação de forças. Aquela relação de forças desaparece, aquela forma desaparece. Imediatamente.

Aluno: As forças são eternas?…

Claudio: Essas forças, que são a nossa grande complicação, são eternas.

Aluno: Quer dizer, os corpos… [inaudível]. Se necessariamente os corpos desaparecem o que está provocando essa mudança nas forças, na relação de forças?

Claudio: Que é o nosso grande problema! É entender a mutação nas relações de forças, porque essas forças vão ficar mudando, o que são exatamente essas forças… É exatamente o nosso problema (Certo?). Antes de entrar nesse problema ― o de maior dificuldade que nós temos, que são as mutações que essas forças fazem ― nós entendemos já definitivamente que o mundo das formas, que é o mundo dos corpos, não tem identidade ontológica: são apenas acontecimentos de superfície. Porque a metafísica do Nietzsche é a metafísica das forças, e não uma metafísica das formas. Não haveria formas originais que se processariam na história. Nenhuma forma original. Todas as formas que emergem são produtos das relações de forças. (Eu vou seguir um pouquinho…).

Através disso, se pensarmos politicamente, se pensarmos no campo político e verificarmos, com uma clareza muito grande, que aparecem objetivos de manutenção de determinadas formas, objetiva-se manter determinadas formas… Como a do Estado, por exemplo, que é uma forma e tem o objetivo de permanecer. Para ele, permanecer requer a manutenção de um tipo de relação de forças. O que se passa, então, é que você passa a compreender a natureza, não como se ela tivesse uma verdade, mas a natureza como jogos estratégicos. São jogos de estratégia. Por exemplo, um pensador como Maquiavel diz claramente na obra dele que quando você quer manter uma determinada forma, o que você tem que fazer são estratégias de forças, para que aquela forma perdure. Nada no universo perdura se as forças não mantiverem aquilo. Então, no mundo não haveria verdade formal. O que haveria no mundo seriam os jogos de forças. Seria tudo um jogo de forças, mas as forças fazendo as formas aparecerem. Mas essas formas, todas elas ― eu, este copo, seja o que for ― são formas precárias. A precariedade da forma é que uma forma só dura no tempo se a mesma relação de forças durar. Modificada aquela relação de forças, aquela forma vai desaparecer. Qual é a primeira implicação política disso? A primeira implicação política é que essa forma que eu tenho (ou essa forma que ela tem, ou essa forma que nós temos) só se sustenta porque forças estão agindo por baixo. Ou seja, para que eu tenha essa forma que eu tenho é necessário que haja, permanentemente, um tipo de relação de forças. Você não pode ter nenhum ser, nenhuma forma que se mantenha no universo, sem que a ação das forças se dê. Se vocês pensarem isso, passam a pensar o campo social como uma permanente prática de relações de forças. Relações de forças para produzir aqueles tipos de formas. Se aquelas relações de forças pararem ou se modificarem outras formas vão aparecer. (Não sei se vocês conseguiram entender isso).

Por essa tese do Nietzsche, não se pode mais entender nada como sendo forma substancial ― não há forma substancial! Para se manter aqui, tudo pressupõe as forças que conservam aquilo, determinados tipos de força conservando a existência daquela forma. E isso vocês podem aplicar no campo político ou no campo da vida: se, por acaso, as forças do meu corpo se defrontarem com determinados tipos de forças que não são as atuais, essa forma vai desaparecer ― é a morte. A morte é a morte das formas e o deslocamento das forças. Essas forças são eternas e as formas são passageiras. (Acho que ficou difícil, hein, Márcia?).

Aluna: [inaudível] eu estou pensando no conceito de dínamis, no Aristóteles, [inaudível] em Nietzsche e no clinamenen de Lucrécio. Têm alguma coisa a ver, não é?

Claudio: Pode… você pode aproximar! Eu acho que a dinamis aristotélica não dá conta. Não dá conta. Não dá conta, pode dar a ilusão de dar conta, mas não dá… O clinamen, eu acredito que você pode aplicar; pode aplicar sem dúvida nenhuma, porque essas forças não param de fazer deslocamentos…

Aluna: O clinamen… [inaudível]

Claudio: O clinamen eu já dei para vocês aqui: eu falei muito no clinamen nas aulas do Lucrécio. Você pode aplicar o clinamen; mas a dinamis, eu acho que não. A ideia de potência do Aristóteles não entra aí, ela não passa. Porque o que Nietzsche está colocando e, sobretudo, de uma maneira muito assustadora, é que, em nenhum momento, nós poderemos prever qual é a forma que vai se conservar,  nem qual é a forma que vai aparecer. Nós não podemos prever, porque não é no campo das formas que se dá o entendimento da natureza. O entendimento da natureza se dá no campo das forças. E essas forças não são regidas por nenhuma lei, não são regidas por leis ― são estratégicas: elas visam afirmar-se. Então, você não pode, de maneira nenhuma, antever que tipo de formas vai aparecer, porque, subitamente, pode aparecer uma forma nova. (Não sei se vocês me entenderam…). Não há como, pensando o mundo das forças, introduzir uma lei: não há lei nesse campo das forças. O que as forças fazem está inteiramente no regime do acaso. No regime do acaso.

Aluno: As formas, então, não são eternas; elas são…

Claudio: Precárias: inteiramente precárias!

Aluno: Há a evolução de uma forma, não é isso? O desaparecimento de uma, para o surgimento de outra forma

Claudio: Olha, você já viu que a teoria do tempo, a teoria da história, a teoria da evolução… entraram em crise? Três temas já em crise!

Aluno: Agora, partindo disso daí, olha só, se não existe evolução, … [inaudível]   Enquanto uma forma se mantém, as forças que atuam… [inaudível]  da linguagem?

Claudio: Elas estão se reproduzindo ali, estão se reproduzindo e aí você pode pensar uma evolução.

Aluna: É uma ruptura, não uma evolução!…

Claudio: Não, quando uma determinada força se mantém produzindo uma forma, você pode pensar no crescimento daquela forma; pode pensar num termo evolutivo ali dentro.

Aluna: É o caso do Bergson, não é?

Claudio: Sim, mas não precisa aplicar o Bergson. A pergunta dele… Uma determinada forma emerge, dada aquela forma que está ali, você pode perfeitamente pensar numa evolução daquela forma, mas o que você não pode é pensar evolutivamente de uma forma para outra. Isso não! De uma forma para outra, há um corte de descontinuidade. Há continuidade numa forma. Pega-se um nietzscheano: o Foucault, por exemplo. Quando o Foucault pensa o nascimento do discurso psiquiátrico (talvez não esteja muito claro), ele admite que ele tem uma relação com o discurso da medicina. Então, é uma mesma forma se modificando, até mesmo evoluindo. Mas, para nascer, o discurso psiquiátrico pressupõe novas relações de forças. Você aqui teria duas linhas. Você teria as formas emergindo por causa de certas relações de força, mas podendo admitir certa continuidade de uma forma. Uma forma tendo uma certa continuidade. Mas o que fundamenta mesmo esse pensamento é a teoria da descontinuidade. Não haveria, por exemplo, entre o discurso psiquiátrico e o velho discurso da medicina nenhuma relação, a não ser nominal: os mesmos nomes. Mas seriam outras relações de forças.

Aluna: Não é um desenvolvimento.

Claudio: Não é um desenvolvimento! Ele emerge; aquilo emerge ali, vai emergindo ali. Na há dúvida de que a gente pode encontrar uma pequena continuidade. Mas não é por essa pequena continuidade que aquilo vai-se explicar, porque aquilo vai se fundamentar pelas novas relações de forças que apareceram. Então, aparece aquele tipo de forma. Por exemplo: do século XVII para cá, deu-se no ocidente uma prática de proletarização. Começou-se a produzir proletários, subjetividades proletárias. São determinados tipos de forças que produziram esse tipo de subjetividade. Não se pode, o que seria até risível, pensar na evolução do proletário. Seria até cômico (não é?): Ah! Os proletários vão evoluir!  Não, isso daí é um determinado tipo de força que produz. Então, o que eu estou dizendo ― eu vou até aplicar uma coisa um pouco confusa ― que é nós pensarmos o tempo ou a história como descontínua. Um determinado campo social emerge por causa de determinadas relações de forças. Outro campo social vai emergir por causa de outras relações  de forças, cada um produzindo as suas formas. Talvez não aja nenhum parentesco entre mim e o medieval. Porque nós somos duas formas completamente diferentes.

Aluna: O Claudio,… [inaudível] Bergson….

Claudio: Mas aqui eu estou falando do Nietzsche, não é? Você tem que saber que todos os filósofos têm a sua originalidade. Se o Nietzsche não tivesse originalidade ele recobriria integralmente o Bergson, não precisaria falar do Nietzsche.

Aluna: Não… Você pode responder isso para mim?

Claudio: O que você quer saber?

Aluna: [inaudível] como o Bergson libera o tempo, […] porque… se liberar o tempo pressupõe uma certa descontinuidade?

Claudio: Não… não sei porque você está dizendo isso (ouviu, Ana?), esse deslocamento  integral que você está fazendo do Nietzsche, deslocamento integral do Nietzsche. Eu já expliquei inclusive a forma como contínua. Você pode admitir a continuidade de uma forma, que é exatamente o modelo do Maquiavel. O Maquiavel quando pensa a questão política, ele coloca com uma clareza absoluta: se você quer que alguma coisa perdure, você tem que aplicar forças ali para aquilo perdurar. Porque nada no mundo traz uma lei de duração. Nada tem lei de duração. Não há uma lei, não há um Deus, não há um princípio, não tem nada garantindo aquilo. Aquilo só vai permanecer ali se as forças fizerem aquilo permanecer. O que implica em dizer que o campo das formas, o campo da precariedade das formas, nos leva para um mundo muito difícil de ser vivido, muito difícil de ser entendido. Inclusive, essas práticas exacerbadas de segurança que nós executamos são muito tolas, porque o real, a natureza enquanto tal se constitui por essas relações de forças. O que nós temos que fazer é aprender a administrar essas forças para as formas que nós queremos e mantê-las.  Não há aqui moral, não há aqui religiosidade, é todo um conjunto de um mundo constituído nesse campo de forças. (Ana, depois de hoje, fora da aula. Tá?).

Aluno: Claudio, então a gente vai pressupor que os corpos guardam energia….e as forças… [inaudível]

Claudio: Não, não. São as próprias forças que vão agir nas forças. Porque toda a ideia que estou passando para vocês é uma ideia de singularidade, não é o corpo, são as forças ― e depois eu vou passar a explicar o que vêm a ser essas forças. Porque veja aqui o resultado que vai dar: você pega uma criança, por exemplo; o que seria uma criança exatamente? Seria um campo de forças. Se você quer criar aquela criança, quer dar àquela criança uma subjetividade, o que você faz? Você estimula para que saiam determinadas forças para constituir uma forma. A minha constituição, a dele e de qualquer um de nós não é por um processo de repressão de formas; mas é por um processo de estimulação de forças. Estimulam-se as forças que interessam e dali vai saindo uma determinada forma. As formas vão sendo produzidas. Então, a alma que eu tenho, o corpo que eu tenho ― tanto a alma como o corpo ― são consequência dessas relações de forças. Não haveria uma alma em primeiro lugar, um corpo em primeiro lugar que seriam reprimidos por um campo político. Nada disso! Tudo se constitui por esse encontro de forças, aí as formas são produzidas. (Está difícil? Com é que vocês foram?).

Você pega, por exemplo, o Michel Foucault ― que é um nietzscheano; e o Foucault diz (e isso, de saída, vai matar a gente!) que um campo social não se constitui por repressão. Um campo social, diz ele, se constitui por relações de forças: não há repressão. Olha o que eu estou dizendo: não há repressão. Não há repressão, para quê? Não há repressão para a produção das formas; é por relação de forças que as formas aparecem. Mas na hora em que aparece uma forma, aí pode haver repressão naquela forma. Quando o polícia bate com o cassetete na minha cabeça ele está batendo com o cassetete numa forma, mas aquela forma já é produto de uma relação de forças. Então, o campo social não é originariamente formal. Originariamente, ele é uma relação de forças. Aí vão aparecendo as formas e as repressões se dão nas formas. (Não sei se foi bem… Acho que isso foi claro…).

Reprimem-se formas, formas acabadas. O homem que eu sou, isso é reprimível ― mas o homem que eu sou foi produzido por essas relações de forças.

Aluna: O inconsciente também seriam essas forças, não é?

Claudio: O inconsciente são essas forças. Exatamente essas forças. Isso que seria o inconsciente. O inconsciente é aquilo que não para de produzir reais, formas. Ele não para de produzir formas porque nós não teríamos ― e isso que talvez esteja dificultando tudo ― não teríamos nenhuma forma originária. Não há forma originária. Toda e qualquer forma emerge por essas relações de forças!

― O que é uma criança? A criança é uma forma. Essa forma da criança, que nós temos hoje, basta estudar um historiador chamado Philippe Ariès, que vocês vão verificar que essa forma da criança hoje não é a mesma do século XVII. No século XVII era outra forma. Por quê? Porque as estimulações de forças geraram outro tipo de forma. Não existe o objeto formal como identidade metafísica. O objeto formal é exatamente a superfície do mundo. (O que você achou? Fala.)

Aluno: A ideia de força é causa? [inaudível] causalidade?

Claudio: As forças não são… a ideia de causa clássica não passa. Porque uma força não é causa de nada: o que vai constituir as formas são as relações de forças.

(Enquanto vocês não entenderem integralmente, eu não posso sair disso daqui, viu? Porque esse entendimento é que vai gerar teorias como a teoria do dentro, a teoria do fora, a teoria da dobra, utilizadas por nietzscheanos modernos ― coisas lindíssimas que vão nascer aqui e que nós só vamos poder entender se nós tivermos uma compreensão completa dessa ideia de força.

Aluna: [inaudível] a relação de forças seria uma trama….

Claudio: Você gosta desse nome, Ana? Tá bom, manda lá! Trama. Uma trama. É uma trama. Tá bom, trama… pronto! Ana, presta atenção, não importa o nome que você dê a alguma coisa. O nome que você dá só tem algum sentido dependendo da força que apreendeu aquele nome.

Aluno: [inaudível] forças… […] formas diferenciadas… […]

Claudio: Físicas, naturais. São a natureza. Porque vocês vão ver ― e aqui já começou a ficar claro ― que humano é forma, humano é forma; não é força: é uma forma. É exatamente o grande terror para nós, porque o Nietzsche não está dizendo que o humano é uma natureza; é apenas uma consequência de relações de forças ― não existe a natureza do homem, não existe a natureza de não sei o quê. Nada disso existe! Ele está rompendo ― e agora eu vou passar a trabalhar nessa questão; eu não ia trabalhar, mas vou melhorar para vocês entenderem ― ele está rompendo com a ideia de que qualquer coisa tenha uma essência. Nada tem essência. A essência de qualquer coisa é um fragmento ― um conjunto de fragmentos de forças que se relacionam.

Eu vou dar um exemplo estético, dado pelo Paul Veyne:

O universo inteiro é como um caleidoscópio: pedaços de vidro colorido, que você roda e forma flores. As flores são as formas; os cacos de vidro são as forças. É um mundo elementarista; um mundo em que você rompe com a ideia de que há formas originais. Romper com a ideia de forma original significa que não há a essência do homem, não há a essência da mesa, não há essência de nada; nada tem essência. Tudo aparece no mundo, mas nada tem essência; quer dizer, tudo que existe é um simulacro. (Está muito difícil, não é?).

― Qual é a natureza humana? Nenhuma; não há natureza humana! A natureza humana é uma forma, gerada por determinadas relações de força. As relações de força geraram aquela forma. Basta haver a modificação dessas relações de forças, que aquela forma desaparece… imediatamente! Nada a sustenta: nada! Ela é precária por origem; porque qualquer forma é precária. Qualquer forma é precária! A ameaça das forças é permanente; e essas forças não podem ser entendidas como leis ou princípios: elas são o reino do acaso. (Eu vou dar por mais ou menos aqui… eu vou fazer uma modificação. Foi muito mal, não é?).

Se vocês aceitassem e trabalhassem comigo na ideia de forma… é o melhor caminho que nós temos. O melhor caminho que nós temos ― a ideia de forma.  Porque tira de nós uma…

[Final de Fita]


LADO B

Todo nosso entendimento do campo do poder passa por essa prática das relações de forças. (Eu vou dar por entendido, viu?). Foi mais ou menos entendido e assim vou dar alguns exemplos para fortalecer o entendimento:

Vamos pegar um nietzscheano do século XX, o Foucault. (Eu não ia nem fazer esse trabalho… mas resolvi fazer, porque a ideia de forma deu problema.)

O que se passa de original na obra do Foucault é que ele fala que, a partir de determinado momento da história até a atualidade, nasceram as sociedades disciplinares: apareceram certos tipos de sociedades constituídas pela disciplina. (É o que passa de original nele!) E quando ele fala nessa prática da disciplina ele vai colocar duas idéias ― que são as ideias de máquina abstrata e máquina concreta.

Foucault está dizendo que as nossas sociedades ― e isso vai ser surpreendente ― são constituídas pelo modelo das cidades pestíferas. (Aqui já é uma surpresa…). Que as cidades pestíferas seriam exatamente o modelo das nossas cidades. (Eu vou dar uma explicação sobre o que elas são exatamente.)

Uma cidade pestífera traz como problema o fato de haver pestilentos atuais. Pestilentos atuais são todos aqueles que, dentro da cidade, trazem a peste. E a cidade traz, então, o problema de ali haver também os pestilentos virtuais ― aqueles que podem ter a peste. Que é exatamente a grande divisão que se faz numa sociedade pestífera. Você pega uma cidade pestífera, segundo Foucault, e o que se passa nela é essa divisão: pestilentos atuais e pestilentos virtuais. Pega-se os pestilentos virtuais ― logo, pestilentos virtuais se aproximam um pouco da dinamis do Aristóteles ― são aqueles que podem ter a peste, mas não têm. O que vai-se fazer com os pestilentos virtuais é isolá-los; separá-los dos pestilentos atuais. Na hora em que essa separação se faz, o poder político começa a exercer uma prática de força constante em cima dos pestilentos virtuais, numa administração generalizada daquelas vidas ― administra-se o alimento, administra-se a moradia, administra-se o vestuário, administra-se o ar…, faz-se uma administração generalizada daquelas vidas!  Todos são administrados; e, para continuar vivendo, todos têm que receber um tipo de disciplina, (entenderam isso?) que são exatamente o campo de uma sociedade que tem os virtuais da peste. Esses virtuais são administrados, sobretudo por um poder médico, que administra aquelas vidas. O que Foucault vai dizer é que a nossa sociedade traz esse modelo. Ela traz esse modelo; então, para a nossa sociedade, todos nós somos pensados como seres virtuais e, não, como seres atuais. E como seres virtuais, as forças vão fazer uma prática de disciplinarização em cima de nós, para constituir o nosso corpo e a nossa alma. Isso é o que ele chama de máquinas concretas. Num campo social, as máquinas concretas são as instituições que têm a função de trabalhar nessas virtualidades: prisão, hospício, escola, exército…

Aluna: O uso de camisinha… [inaudível]

Claudio: O uso de camisinha já é a instituição trabalhando. As instituições são as máquinas concretas com a função de trabalhar nessas virtualidades. Mas para haver essas máquinas concretas há uma máquina abstrata. A máquina abstrata é a cidade pestífera ― que é o modelo que vai passar em todas as instituições para desenvolver as forças que lhe interessam. (Não sei se foi bem…). As forças que interessam geram o corpo e a alma que eu tenho! O corpo e a alma que eu tenho não são entidades metafísicas ― são produtos de forças.

Aluna: [inaudível] e nós seríamos os virtuais?

Claudio: Os virtuais…

Aluna: [inaudível] os atuais […]

Claudio: Não, filha… Os atuais… Não, filha. Eu vou tentar novamente para vocês entenderem. Vamos tentar por outro lado. É de uma clareza absoluta, não entendo como você não entende, Ana. O [inaudível] do Maquiavel é claríssimo. Mas eu vou explicar de outra maneira; vou tentar outra maneira para explicar isso.

Na obra do Foucault… (Eu agora vou contar de modo bem detalhado, para vocês entenderem). O Foucault é um filósofo e enquanto filósofo ele é nietzscheano: ele se ligou ao Nietzsche. Poderia ter-se ligado ao pai dele, à mãe dele; mas se ligou ao Nietzsche. E ao se ligar ao Nietzsche, ele verifica que o Nietzsche colocou uma questão. (Vocês vão entender!). O Nietzsche colocou ― prestem atenção! ― que não existe sequer um objeto a-histórico.

― O que quer dizer um objeto a-histórico? Quer dizer, uma forma que não tenha emergência.

Todas as formas emergem; logo, todos os objetos que existem são históricos. (Entenderam?). Não existe nenhuma essência atravessando a história. Tudo emerge na história, tudo emerge. Não existe objeto a-histórico, todos os objetos são históricos, todos são produzidos dentro da história, pelo tempo. É isso que Foucault descobre no Nietzsche.

Quando o Foucault descobre isso no Nietzsche, o que ele vai fazer? Ele vai fazer um estudo para verificar quais as forças que produzem esses objetos, que tipo de forças produz esses objetos. O que essas forças fazem, o que elas querem, a que visam elas, que tipo de objetos produzem? Então, Foucault encontra na história (estou simplificando muito…) duas práticas, muito nítidas, a que ele vai se dedicar a trabalhar: uma ele chama de inquérito; a outra ele chama de exame. Seriam duas práticas que apareceram ao longo da história; não formas, mas máquinas para produzir formas, máquinas de produção de formas (Está bem assim o que eu disse?).

Aluno: [inaudível]

Claudio: Elas são formas, porque se efetuam em instituições; mas são as forças produzindo formas para produzir outras formas.

Então, ele encontrou o inquérito e o exame. Eu vou deixar um pouquinho de lado o inquérito… se vocês quiserem, é muito bonito, eu explico o inquérito para vocês.

― O que seria o exame? O que seria exatamente o exame? É muito bonito e um pouco difícil, difícil até para um historiador clássico aceitar.

O Foucault começa por dizer que a história, lendo-se determinados textos ou fazendo-se uma prática iconográfica ― isto é, vendo as telas ― a história nos revelou a existência de indivíduos destacados ― condes, reis, heróis ― que apareceram claramente cantados pelos poemas épicos, cantados pelas narrativas heróicas. Uma série de indivíduos. Que é muito fácil: vocês abrem os livros de História e vocês vão ver! Quais são os indivíduos que são falados no século XVI? O rei, o herói, o príncipe, o bispo, uma mulher, por causa de determinada prática; são os indivíduos que aparecem na história. Então, diz o Foucault, que pelo fato de esses indivíduos se destacarem na história, a luz do mundo ― a luz que o mundo possui ― jorra em cima deles. A luz do mundo jorra sobre esses indivíduos. A história vai ver esses indivíduos: vê-los nos quadros, nas descrições, nas narrativas… Mas a luz não jorra sobre a massa que existe na história; ou seja, a história nos revela a aparição de um plano de visibilidade.

Plano de visibilidade é aquilo que a história está destacando dentro do campo visual. (Entenderam?). Ela está liberando uma série de indivíduos para o campo visual. Pronto! Subitamente, o Foucault, muito louco, encontra uma medalha comemorativa, salvo equívoco, de um rei qualquer. E quando examina essa medalha ele tem a maior surpresa ― porque na medalha aparecem o rei e seu séquito: que são os indivíduos vistos dentro do campo da visibilidade. Mas na moeda vai aparecer também uma série de soldados.

― O que aconteceu? É que a visibilidade está se deslocando. Está havendo um deslocamento da visibilidade; que está tirando a massa do limiar da escuridão e lançando essa massa no campo da visibilidade. Na hora em que essa massa começa a entrar na visibilidade, ela começa a se individuar. Os indivíduos vão começar a aparecer na história; abandonando o campo da epopéia, eles vão passar para as histórias mais miseráveis, histórias de registros. (Conseguiram entender?). O que está sendo feito é um deslocamento da visibilidade. Nós abandonamos as epopéias para conhecer os indivíduos; basta ir num cartório. Por quê? Porque as forças de poder liberaram para esse campo da individualidade a massa anteriormente perdida numa escuridão; e individuou essa massa. Ou seja, o campo do poder – é isso que Foucault está chamando de exame – produz, digamos, a partir do século XIX, os indivíduos, produz a individuação. Ou seja, cada um de nós hoje se julga com todo o direito de dizer-se: eu sou um indivíduo. Mas esse indivíduo que nós somos não pertence à nossa natureza; foi o campo das forças que o produziu. (Foi claro o que eu disse? Ou não? Entenderam? É de uma beleza excepcional!).

Então, o exame é uma máquina de poder que tem a função de produzir a individuação. O que vai acontecer? O que vai acontecer é que quando esses indivíduos caírem no campo da visibilidade vão imediatamente passar para o campo do saber. Vão nascer (estou sendo muito rápido) as ciências de radical psi, que são as ciências do indivíduo. Então, se essas ciências do indivíduo nascessem no século XV, provavelmente os cientistas do indivíduo morreriam de fome; porque só havia quatro ou cinco indivíduos, agora é uma quantidade infinita. (Acho que está bem, não está? Então, vamos tomar um cafezinho para descansar um pouquinho…).

[intervalo para o café]

Um militar, no século XIX, se hospedou numa casa na cidade onde ficava o seu quartel: uma casa de família, que se tornou pensão para ele. E nessa casa havia o casal – pai e mãe; e uma filha. Quando esse jovem militar conheceu a filha, ficou muito surpreendido, sobretudo porque ela era muito bonita ― o que surpreende todo mundo ― e ela não dava a menor importância para ele. E, como era natural, ele procurou se exibir para ela, mostrar- se para ela, mas ela não dava a menor importância, ele não existia para ela! Mas um dia, eles estavam jantando juntos e, de repente, ele sentiu um pé embaixo da mesa, um pé no pé dele. Ele foi olhar, era o pé dela, descalço, alisando a perna dele. Ele ficou (não é?) naquele estado que qualquer um pode ficar! Então, a partir daquilo, em todo jantar ele se aproximava um pouco mais dela e ela ia lá embaixo, com as mãos, com os pés, fazendo a mesma coisa com ele. Por outro lado, sempre que ele tentava se aproximar para falar com ela, ela não dava o menor papo para ele. E ele começou a viver aquelas angústias do apaixonado. Ia para o quarto de noite, sofria, sofria muito, nada acontecia. Até que um dia, de repente, ela parou de fazer os ataques sob a mesa. E aí é que ele pirou mesmo!  Mas um dia, ele estava deitado no quarto, de repente entra, no quarto, a garota. Ela entra no quarto e senta em cima dele e começa aquela beleza que é a prática do amor. Aí, eles começaram a fazer um amor lindíssimo, aquela coisa lindíssima, uma coisa belíssima… Está acontecendo aquilo e, de repente, ela cai, cai para o lado. Ele vai, pensa que aquilo é um orgasmo, a examina, não era um orgasmo: ela tinha morrido; morreu! Agora, vocês imaginam a situação desse cara, ele não sabia mais o que ele ia fazer. Ficou desesperado: não tinha como fazer nada ali. Ele foi, teve uma ideia: eu vou procurar o coronel. Não é? Porque sempre se procura o coronel, o coronel do regimento. Então, ele saiu lá para procurar o coronel do regimento, aí o coronel do regimento viu a gravidade da situação e disse para ele: “Olha, você pega a carruagem e embarca para a cidade tal, deixa comigo que eu vou resolver isso, ta certo? Faz isso”. Aí ele embarcou para a cidade tal e o coronel foi lá resolver. Ele ficou nessa cidade um pouco distante, uns dois anos e não soube nada do que aconteceu. Mas um dia, de repente, a curiosidade despertou nele e ele foi procurar o coronel para o coronel contar o que tinha acontecido. Quando ele se aproximou, ele soube que o coronel tinha ido para a guerra e morrido. Morreu o coronel.  Então, esse rapaz ― aí que termina a história ― realmente nunca soube o que aconteceu. Então, é o tipo do conto em que aparece essa figura: o que aconteceu? Ele não sabia o que tinha acontecido. (Muito bem). O que aconteceu é exatamente o modelo de uma prática que o Foucault chama de inquérito. O inquérito é exatamente uma prática em que os homens vão se preocupar em conhecer o acontecimento do passado. E para fazer isso os homens vão criar uma tecnologia, uma tecnologia para administrar e conhecer o acontecimento que se deu no passado. E qual é a maneira melhor que nós temos para conhecer um acontecimento que se deu no passado? Não há dúvida nenhuma de que a melhor maneira que nós temos é uma narrativa, é o discurso. Porque o discurso é aquilo que tem a propriedade de reatualizar acontecimentos que se passaram. (Entenderam?)

A melhor maneira de nós conhecermos acontecimentos que ocorreram é através do discurso, porque o discurso reatualiza acontecimentos que passaram. No caso do conto que eu narrei, o melhor discurso seria pronunciado por quem? Pelo coronel (está certo?), que seria aquele que poderia reatualizar esse acontecimento.

E quando nasce a prática do inquérito é liberada a questão: De que maneira podemos conhecer bem um acontecimento do passado, sabendo-se que uma acontecimento do passado é reatualizado no discurso. E a tecnologia funda que a melhor maneira de conhecer um acontecimento do passado é quando nós temos diante de nós um discurso que seja neutro. Ou seja, o que está sendo dito é que os acontecimentos do passado, quando são reatualizados por discursos apaixonados, esses acontecimentos podem ser falseados pelo discurso. (Não conseguiu entender não? Por exemplo, vou reexplicar para vocês. Não entendeu, não?).

Esse conto que eu contei é do Barbey D’Aurevilly, é lindíssimo esse conto, se vocês quiserem eu tenho em português e trago aqui para vocês, (ouviu?)… Que é a pergunta: meu Deus, o que é que aconteceu? Só quem sabia era o coronel do regimento! (Agora, prestem atenção:).

Vamos dizer que eu e o Leão Handfas entramos numa disputa. O Leão diz assim: Claudio, você roubou minha caixa de fósforos. Eu digo, Leão, eu não roubei sua caixa de fósforos. Aí ele diz: Você roubou, sim, minha caixa de fósforos.

Vai chegar um momento da história em que, para resolver essa situação, nós teremos que procurar um representante do poder ― porque o poder vai produzir representantes para resolver os litígios. E quando nós procurarmos esse representante do poder, ele vai-nos ouvir falar…

― O que eu vou dizer? Eu não roubei a caixa de fósforos do Leão!

― E o Leão vai falar: Claudio, você roubou minha caixa de fósforos!

O poder fica num estado de ambiguidade: não sabe quem está falando a verdade.

― O que o poder faz? O poder procura testemunhas; ele sai à cata de testemunhas ― e as testemunhas são exatamente aquelas que poderão dizer se eu roubei ou não a caixa de fósforos do Leão. Por quê? Porque a testemunha presenciou o acontecimento. Então, a testemunha é o instrumento mais indicado para re-atualizar o acontecimento. (Entenderam?)

Mas acontece que pode aparecer uma testemunha que seja namorada do Leão. Se a testemunha for uma namorada de Leão, é claro que ela vai dizer que fui eu que roubei a caixa de fósforos. Então, a tecnologia das testemunhas considera que a testemunha apaixonada não fala a verdade. Para falar a verdade, tem que ser uma testemunha neutra (entenderam?). É esse modelo que faz emergir no ocidente a ideia de que a verdade é algo que está no passado; é re-atualizada pelo discurso; que, para ser um bom discurso, tem que ser produzido pela razão ― porque a razão é neutra. (Não sei se vocês entenderam…).

Esse modelo é o modelo do inquérito; que o Foucault diz ser uma prática que emerge numa época da história e gera a verdade como reatualização do acontecimento, como desqualificação da paixão e emergência da razão. Ou seja, a razão não é o que nós pensávamos: a razão não é alguma coisa, em si mesma, preparada para a verdade ― a razão é produto de uma prática de poder. (Conseguiram entender? Muito bem!).

― O que vai acontecer [na história], segundo o Foucault?  Segundo o Foucault, o que vai acontecer é que nós vamos sair da pergunta: “o que aconteceu?” para a pergunta: “o que pode acontecer?” Na hora em que nós entramos nessa pergunta ― o que pode acontecer? ― tudo que existe se torna uma virtualidade. (Conseguiram entender? Ou não, Ana?).

Nós passamos agora para um mundo em que a pergunta não é mais: “o que aconteceu?” A pergunta agora é: “o que pode acontecer?” Se você está num mundo de “o que pode acontecer”, a partir daí as práticas de poder vão produzir aquilo que lhes interessa: porque o ser se torna virtual, é uma virtualidade. É exatamente o que o Foucault está explicando para o nascimento da cidade moderna. O nascimento da cidade moderna não é uma procura do que aconteceu, mas é uma questão com o que pode acontecer. É onde nasce, sobretudo, uma ideia, que é muito nossa, a ideia de periculosidade. Nós agora vamos pensar as virtualidades. Tudo vai ser pensado como virtualidade. Em função disso, é preciso produzir, em cima dessas virtualidades, aquilo que interessa ― é isso que é a prática do exame. (Não sei se foi bem… Vocês entenderam?).

Vocês vejam que, aqui, tudo aquilo que nós pensamos que teria uma natureza, ― o indivíduo seria uma natureza ―, nada disso é uma natureza: são as forças do exame que geram essas figuras no mundo. (Vejam se foi bem… Foi ou não, hein? Entenderam bem?…).

Quem trabalha com “O que aconteceu?”? O inquérito.

Quem trabalha com “O que pode acontecer?”? O exame.

O exame é exatamente uma prática que se dá no nosso mundo para produzir a individuação e a identidade. Então, nós vamos ser produzidos como indivíduos e regidos por uma identidade. E vamos lutar toda a nossa vida para garantir o indivíduo que nós somos e a individualidade que nós temos ― quando ser livre é uma conquista da diferença. (Foi muito difícil, hein Chico? Falem lá, para eu ver onde é que está a falha…)

O conto do Barbey D’Aurevilly é nítido para vocês entenderem o nascimento da prática da verdade. A prática da verdade se sustenta na razão, porque a razão é aquilo, em nós, que é neutro e é capaz de re-atualizar os acontecimentos com verdade; enquanto que as paixões retomam os acontecimentos falsamente. É por isso que, na história da verdade, a razão vai ser privilegiada. É aí a emergência do racionalismo.

O racionalismo não é um milagre humano, é uma prática de poder. Uma prática de poder em que a verdade é algo que tem que ser reatualizado. Por quê? Porque, para essa prática, a verdade está perdida no passado. Ela está perdida no passado. (Vocês me entenderam bem? Porque eu acho que essa foi a melhor maneira que eu já usei para explicar essa questão na minha vida… Vou ver outra vez para vocês).

Eu vou contar outra história. Olha essa história aqui:

Sir Lancelot era um homem belíssimo, não sei se vocês sabem, pelo menos nos filmes. Era lindíssimo. E ele era apaixonado pela rainha, mulher do rei Arthur. Todo mundo sabe disso! E eles costumavam ter encontros nos bosques. Mas quando eles começaram aqueles encontros, à boca pequena, os cavaleiros da Távola Redonda começaram a cochichar: olha, o Lancelot está namorando a rainha. Começaram a falar isso. E alguns cavaleiros da Távola Redonda, mais ousados, chegavam para o Lancelot e diziam: Lancelot, você está acabando com a Távola Redonda, porque você está difamando a rainha; tendo encontros amorosos com ela e traindo o rei Arthur. Quando o cavaleiro em questão dizia isso para ele, o Lancelot respondia: você está desafiado para um duelo! E eles iam duelar. E quem vencia? O Lancelot vencia. No momento em que ele vencia, a verdade era o que ele dizia, porque naquele momento da história a verdade era produto do triunfo (entenderam?). Não havia outra prática da verdade. Era verdadeiro tudo aquilo que viesse por triunfo. Mas o Lancelot continuou a ter encontros amorosos com a mulher do rei Arthur, até que, um dia, o filho do rei Arthur, não sei se vocês sabem quem é ele, é o filho da Morgana, que era irmã do rei Arthur… O filho do rei Arthur pegou o Lancelot em flagrante com a rainha. Aí, ele se vira para o Lancelot e diz: você está traindo o meu pai. O Lancelot vai e diz: você está convidado para um duelo. O filho do rei Arthur responde: duelo não, eu vou testemunhar contra você!

O que aconteceu? É que a verdade estava se deslocando. Estava nascendo o inquérito. O inquérito não é mais a verdade como produção; mas a verdade como representação. A verdade torna-se um discurso que re-atualiza um acontecimento. Enquanto que, na primeira fase, a verdade era uma prática produtiva.

Eu estou explicando isso, para mostrar para vocês que todas as formas que emergem no mundo, emergem por relação de forças. (Eu acho que agora vocês entenderam!)

É preciso perder a ilusão de que há uma forma em si mesma: não há! Mudadas as relações de forças… outras formas emergem. Então, a verdade é uma forma, é um valor, é um sentido. Numa determinada época da história, ela emerge como produto de um triunfo; e noutro momento da história ela, a verdade, é apenas uma representação do discurso adequado ao acontecimento.

Através disso, eu acredito que essa aula ganha uma linha boa. Vocês passaram pelo menos a entender mais ou menos que nenhuma forma emerge na história se não tiver atrás dela relações de forças. (É só por hoje. Eu não aguento mais. Foi bem, não é? Vocês veem que, inclusive, eu já posso tranquilamente trazer alguns textos do Michel Foucault e do próprio Nietzsche, que vocês vão entender. Viu? Fui feliz, não é? Então está bem).

Aula de 12/04/1989 – Acontecimento e sentido

Temas abordados nesta aula são aprofundados no capítulo 7 (Cisão Causal) do livro “Gilles Deleuze: A Grande Aventura do Pensamento”, de Claudio Ulpiano.

Para pedir o livro, clique aqui.

 Lado A

A intenção, nesta aula, é mostrar para vocês os filósofos antiplatônicos. Inicialmente apenas duas filosofias da Grécia – Epicuro/Lucrécio, e os estoicos. O objetivo seriam esses dois, (certo?). Agora, eu tenho que levá-los a entender o problema. A minha questão, a questão que eu considero a principal – é sempre o problema entendido. Aí fica muito fácil de trabalhar.

Eu vou começar a mostrar a questão para vocês. [Para atingi-la], [no entanto], eu posso utilizar outros filósofos. Meu problema não é o filósofo… Meu problema é o problema. É essa a minha questão. Eu posso usar qualquer coisa – indiferentemente – desde que aquilo sirva. É uma prática importante no pensamento: a gente utiliza alguma coisa, a partir de que aquilo sirva. Depois, se não servir mais, joga-se fora – é um descartável! É exatamente o pensamento descartável.

Eu vou começar devagar porque provavelmente vai chegar mais gente. E chegando mais gente, não vai entender o que eu estou falando. Aí morre tudo, não tem jeito – não chegou no começo, não entende.

Primeira questão. Uma questão muito fácil. Nós usamos as palavras para falar. Usamo-las para nos comunicar. Mas cada palavra é dotada de muitos significados. Uma palavra não tem um único significado. Isso se chama equivocidade – a palavra é equívoca. Significa que ela teria, com ela, diversos significados – dependendo da maneira como você a usa. [Usada] de uma maneira – ela significa uma coisa. [Usada] de outra maneira – ela significa outra.

A palavra está articulada com o contexto e [é] por causa disso [que] ela é equívoca. Dizem os aristotélicos que ser inteiramente equívoca – é da essência da linguagem Por [isso], [quando] fazemos uma prática de comunicação, para podermos nos entender uns com os outros ao longo de uma conversa, procuramos manter o mesmo significado [de uma] palavra que está sendo usada. Senão, correremos o perigo de dizer a palavra em determinado momento, e dali a pouco repeti-la com outro significado – e o interlocutor não entende. (Certo?) Devido à equivocidade das palavras – portanto – nós procuramos manter uma palavra repetida – na sequência de um raciocínio – com o mesmo significado. É uma prática para evitar confusão. Há um exemplo muito claro disso na obra do Aristóteles.

Aristóteles concorda que as palavras sejam equívocas; logo, que tenham muitos significados. Mas diz que o raciocínio científico não poderia se processar se utilizasse palavras equívocas. Se eu construir um silogismo [do tipo] “Todo homem é mortal“; “Sócrates é homem” (etc.)… E o homem de “todo homem é mortal” tiver um significado… [diferente] do homem de “Sócrates é homem” – [essa diferença de significação] produzirá, de imediato, um desentendimento. [Daí], no decorrer de um raciocínio, [ser necessário] manter um mesmo significado. (Acho que todo mundo entendeu isso, não é?) [Manter] o mesmo significado – é o que permite a você ouvir tranquilamente aquilo que está sendo dito. (Acho que está bem claro o que eu disse, não está?)

Em segundo lugar. Você pega Freud, por exemplo – ele tem uma obra. Pega o Marx – ele tem uma obra. Pega um cientista qualquer – ele tem uma obra. Agora, as obras, quando são feitas – por exemplo, a obra do Marx; por exemplo, a obra do Freud – vão, ao longo da sua existência, se articular com diversos pensadores. Freud – por exemplo – se articula com um psicanalista francês, com a psicanálise inglesa e com a psicanálise americana… Cada um desses pensadores faz uma articulação diferente com a obra do Freud. O que implica em dizer, que a gente só pode entender uma obra, não naquilo que ela é – mas no seu devir. Ou seja – no processo da obra. Nos agenciamentos que a obra faz. Uma mesma ideia, na obra do Freud, vai ser [diferentemente] apreendida pela psicanálise inglesa e pela psicanálise americana. Então, nós não entendemos uma obra pelo que ela é – mas pelo seu devir.

O que quer dizer devir? Os agenciamentos que a obra faz. (Ficou claro isso?) Os agenciamentos que a obra faz com diferentes pensamentos. O que mostra que uma ideia da psicanálise ou uma ideia da obra do Freud só pode ser entendida [conforme] a composição que ela fizer. Ela faz uma composição aqui, faz uma composição lá! Não adianta querer entender a obra nela mesma. Entende-se [uma obra] em suas composições. Isso se chama – o devir da obra.

Vocês pegam o Marx, por exemplo, e vocês sabem as diversas composições que a obra de Marx fez na história – Lukács, Althusser, Gramsci… e vai embora… – cada um faz uma articulação com ela. E eu estou dizendo que a obra não é A obra. A obra é o devir-obra. Devir-obra – são as composições. (Vocês entenderam bem?)

Essa segunda ideia se opõe à primeira. Porque na primeira eu coloquei a existência de uma ideia que não muda pelas composições. (Foi assim que eu coloquei.) A ideia de homem é a mesma em “todo homem é mortal” e em “Sócrates é homem“. Na segunda posição, eu coloquei as composições das ideias. Então, nós teríamos a noção de que uma ideia [pode ser] compreend[ida] pelo que ela é; e [outra] noção de que uma ideia [pode ser] compreend[ida] pelas composições que ela faz. (Como é que foi isso daqui?) Compreender [uma ideia] pelas composições que ela faz… Isso é o movimento do pensamento – você não tem uma ideia em si mesma. Você só pode compreender a ideia através [dos] tipos de composição [que] ela fez. (Eu gostaria que vocês me dissessem se vocês entenderam.)

Vou dar um exemplo concreto: eu pego a ideia de cavalo. Porque cavalo é um ser real – de quatro patas, de dois olhos, que anda pelo mundo. Mas além de ser real – ele é uma ideia no meu pensamento. Eu posso ter a ideia de cavalo. Na hora em que eu penso “um cavalo puxando carroça” – eu faço um agenciamento da ideia de cavalo com a ideia de carroça. Na hora em que eu penso “um cavalo correndo no Jóquei Clube” – eu faço um agenciamento da ideia de cavalo com o Jóquei Clube – e produzo dois cavalos diferentes... porque a ideia se compôs – composição da ideia.

A ideia é aquilo que só pode ser pensado nas suas composições. [Segundo o] que eu disse… – o que é a criança? Ou, de outro modo – o que é a ideia de criança? Você só pode responder, dizendo que [tipos de] composição ela está fazendo. E aí vocês investigam a história e [verificam] que a ideia de criança, quando se conjuga com alguma outra ideia no século XVII, dá um tipo de criança diferente da criança moderna – porque são outros tipos de composição. Então, é pelas composições que nós vamos entender qualquer coisa. [E] isso é um modelo de pensamento.

Então eu vou reforçar mais uma vez: não estou pensando a ideia em si mesma. Ideia em si mesma tem um sinônimo – essência. A famosa palavra essência quer dizer – uma ideia em si mesma. Eu estou pensando as ideias – em composição. (Como é que você achou, O...?)

O que é a criança? Mais ou menos isso – “Diga-me com quem andas e eu te direi quem és“; diga-me com que ideia [alguma coisa] [se] compôs – e você passa a entender o que é aquilo. (Eu vou dar por entendido!)

Em segundo lugar. Ainda que uma ideia só possa ser entendida pela composição, ainda assim, uma ideia traz as suas forças próprias. O que eu quero dizer é [que] o cavalo se entende pelas composições que ele faz. [Se] ele faz duas composições diferentes – composição com a carroça e composição com o Jóquei – são dois cavalos. Mas o ser do cavalo traz as mesmas forças – a ideia traz as mesmas forças, em composições diferentes. Este maço de cigarros, por exemplo, está agenciado com a mesa. Eu [o] jogo na água… – ele [passa a se agenciar] com a água. Mas o ser deste maço de cigarro é o mesmo [nesses] diferentes agenciamentos. (Eu não sei se foi bem assim.) É o mesmo ser – em agenciamentos diferentes, (certo?) Não importa qual seja o agenciamento – o ser é o mesmo. Mas são os agenciamentos que vão fazer a diferença. (Eu vou esperar para ver se entenderam. O que você achou, A...?)

Aluna: [inaudível]

Claudio: O que eu estou dizendo, é o que está sendo passado nesta aula. Quando você pega a obra do Platão e do Aristóteles – a essência de um ser é o significado daquele ser, (certo?) O significado daquele ser é a essência do ser. E aquele significado não pode mudar, porque se o significado mudar – muda a essência do ser… Porque a essência é o significado. Na [outra] tese que eu estou passando, a essência de um ser não é o significado – é a potência daquele ser.

Aluno: [inaudível] a ideia de movimento.

Claudio: Sim, e daí, A..., a ideia de movimento? Olha, não faz assim, A..., que assim você se complica! É a coisa mais simples! A essência pensada por Platão e Aristóteles é o significado. O Lucrécio e os estoicos estão pensando essência = potência. Então para eles…

Qualquer coisa para o Lucrécio tem uma essência? Tem! Este maço de cigarro tem uma essência? Tem! Qual a essência dele? A [sua] potência! Ele tem um significado? Não! Ele vai ter significado através do agenciamento. O significado é um efeito das potências: não é originário – é secundário.

(A.…, vou repetir – para você pegar bem. Porque, talvez, muitos [dos] problemas que você tem em relação a esse tipo de filosofia – essas questões, marcas, signos, etc.- essas coisas que aparecem – você venha a resolver aqui. Veja o que eu estou dizendo:) Todo ser tem, o quê? Tem potência! Mas não tem, o quê? Significado! Ele não tem siginificado – ele tem potência. Agora, quando a potência de um ser entra em contato com a potência de outro ser, há um efeito – o efeito é o significado. (Entenderam? Vou tentar para ver se vocês entenderam mesmo,viu?)

Quem é que trabalha com potência, quem é que trabalha com significado?

Quem trabalha com significado é a linguagem; quem trabalha com potência é a física. Então, o campo do significado – logo, o campo dos efeitos das potências – é a linguagem. [Que] trabalha nele. Agora – a potência é o campo da física. (Vocês entenderam? Vocês têm que me dizer – porque nós estamos passando para uma fase muito bonita, muito bonita!) Quem é que trabalha com o significado? É a linguagem! Mas os significado é alguma coisa que pertence ao ser? Não! O ser não tem significado – tem potência. Então, a potência de um ser e a potência de outro ser se encontram… – e produzem um significado. Então, olhem o que aconteceu aqui. Eu não estou falando que a potência de um ser e a potência de um outro geram um efeito? O efeito é o significado. Mas eu não falei da potência dos dois seres? Logo, eu falei na potência de dois seres! O que implica em dizer, que aqui estão passando duas semióticas – uma semiótica da potência e uma semiótica do significado. (Vamos voltar outra vez. Vamos voltar outra vez. Vamos retornar. Vamos fazer uma elaboração, porque aí as coisas ficam muito claras!)

O que é uma essência para Platão? Para Platão a essência é o significado. E a essência para os estoicos? É uma potência. Logo, tem uma distinção rápida aqui. Rápida. A essência, para o Platão, é campo lógico e campo da linguagem. A essência, para os estoicos, é campo da física – porque fala em potência, em força…. então é física. Ambos trabalham em essência, mas para um, que são os estoicos – a essência é campo de força. Para o outro, que é o Platão, a essência é da ordem linguística – é campo do significado. (Entendeu, A...?)

Agora – os estoicos também vão falar em significado. O significado para eles é apenas um efeito do campo das potências. O significado pressupõe a composição das potências – cavalo com carroça, por exemplo. Aí produz o significado. O significado não é originário – é secundário. (Entendeu, A...?)

Aluno: [inaudível]

Claudio: O que você tem aqui é o mundo dividido em duas metades. A metade do significado e a metade das potências. Você tem dois mundos aqui – da potência e do significado. O campo da potência e o campo dos significados – dois mundos! (Não sei se vocês já conseguiram entender, não sei. Olha, eu estou com todas as disposições para vocês perguntarem… Porque tem muita informação para eu dar, então precisa me avisar se houve domínio. A..., vou visar você:)

Diferença da essência dos estoicos para a essência do Aristóteles e do Platão – Platão e Aristóteles – ambos – chamam a essência de… significado. [Enquanto que] os estoicos chamam a essência de… potência. Pronto!

Agora – há um campo do significado nos estoicos? Há! Esse campo do significado dos estoicos não é um campo de forças – é um efeito. Um efeito das potências. (Daí emerge uma questão, que eu tenho que ver se vocês entenderam, senão [será preciso] retornar.)

Eu estou falando do campo das potências? Estou falando do campo dos significados? Então. Eu disse para vocês que o campo das potências não era da ordem da linguagem… (Vamos voltar novamente. Vamos ver se vocês dão conta e vocês me avisam: Óh, dei conta! – Eu sei que alguns já deram conta.)

É só uma mudança de nomenclatura. Mudança na ideia de essência. Ideia de essência em Platão = significado. Ideia de essência nos estoicos = potência. Na aula passada, eu falei que a essência nos estoicos é um germe que visa a expansão. Isso que é a essência deles – um germe expansivo. Enquanto que a essência em Platão é campo do significado. (Tá certo?)

Agora, para os estoicos, existe o campo do significado, mas o campo do significado não é o campo das potências. É um efeito das potências. Na linguagem estoica, o campo das potências [é] o campo dos corpos; o campo do significado [é] o campo do acontecimento. Então, são dois mundos para os estoicos. O dos corpos – [é] a física. E o dos acontecimentos – [é] a lógica. (Como é que foi? Eu ainda não estou satisfeito, viu? Não estou. Ainda não foi, não é? Não foi. Ainda não foi. Só há como ir se vocês me perguntarem… porque eu não fico sabendo onde é que não está indo.)

Aluno: [inaudível]

Claudio: Não, não A... Vamos primeiro entender o que é isso que eu estou dizendo. Por exemplo – eu sou um corpo? Qual é a essência do meu corpo? Potência! A essência do meu corpo é potência… Meu corpo tem algum significado? Não! Ele não tem significado. Ele tem potência. É isso que ele tem. Agora, quando o meu corpo se encontra com outro corpo, ele produz – junto com o outro corpo – um efeito. O efeito não é potência. É significado.

Aluno: [inaudível]

Claudio: Se esses corpos são os poderes?? São!!

Aluno: [inaudível]

Claudio: Exatamente, exatamente. Só que a resposta foi só para você, não é? Os outros não vão entender. Fala, A.

Aluno: [inaudível]

Claudio: Não, A... Você não pode falar em nenhum corpo que não esteja conjugado com outro corpo – eu expliquei isto na aula passada. Um corpo é sempre uma conjugação com outro corpo. É sempre uma conjugação de potências. Sempre que você encontrar um corpo, ele está conjugado com outro corpo. Então – necessariamente – aparece o campo do significado. Porque o campo do significado é um efeito da composição das potências. Então, aparece o campo do significado. Mas o campo do significado não é potência. É, apenas, efeito da potência. (Eu não sei mais como eu falo, ouviu? Sinceramente, eu já não sei mais. Só se vocês fizerem perguntas, aí eu quebro o galho. Agora eu já me repeti… Aliás isso ocorre! É muito interessante que o Gilles Deleuze, quando escreve a “Lógica do sentido“, repete uma mesma coisa umas 35 vezes até que ele diz: Bom, eu não tenho mais nada a dizer! Ele repetiu 35 vezes aquilo. O Deleuze…)

(Não há mais o que falar… – a não ser que vocês perguntem. eu dou derivadas. Bom, vamos lá.)

Aluno: [alguém afirma que já está claro]

Claudio: Não para todos. Não para todos. Para ela não está.

Aluno: [inaudível]

Claudio: É! A lei de um corpo.

Aluno: [inaudível]

Claudio: Sim, Heidegger. Poderia chamar diferencial, a diferença ontológica, será que é isso? Provavelmente é. É o campo da diferença. Que esses corpos quando se encontram… eles produzem um efeito – esse efeito é o campo do significado. O campo do significado. Eu vou tentar melhorar tua pergunta.

(Bom, vamos pegar assim… Agora, prestem atenção ao que eu falei.) Olhem o que eu falei: Eu falei… quando nós usamos a linguagem – e nós não paramos de usar a linguagem – qual é a função que nós [exercemos] quando a usamos? É para produzir, o quê? Significados!! Todo mundo usa a linguagem para produzir significados! É nítido, é facílimo entender isso. Todos nós estamos usando a linguagem, produzindo significados… ainda que a palavra significado possa ser uma palavra muito geral. Mas é evidente que se eu chego para você e digo assim: bláblábláblá. Você diz – não entendi, porque não tem significado! A linguagem está sempre articulada com essa questão do significado. Então, é evidente que a linguagem está articulada com o efeito do campo das potências. (Entenderam, ou não?)

Mas aparece um problema. Por que aparece um problema? Porque eu falei dos corpos!!! Eu falei da potência, falei dos corpos, mas disse que o campo das potências não é o campo do significado. Eu estou usando a linguagem para falar de alguma coisa que não é do reino do significado. (Não sei se vocês entenderam!) Eu estou usando a própria linguagem para falar de algo que não é do reino do significado… Então, complica! Complica! Se a linguagem tem a função de falar do significado… e nós usamos a linguagem para falar de alguma coisa que não é do reino do significado, pois a linguagem fala dos corpos…. Então ou a linguagem não poderia falar daquilo, ou não poderia existir na história o que se chama semiótica… [trecho duvidoso… defeito na fita]

O que é semiótica? É a ciência dos signos. E a semiótica que fala dos efeitos é uma semiótica do significado; a semiótica que fala dos corpos é uma semiótica energética. Apareceu alguma coisa nova – uma semiótica que não trabalharia com o campo da significação. (Eu não sei se foi bem aqui, se deu para entender…) Imediatamente alguma coisa de nova apareceu. Ou seja: nós temos uma ilusão de que a semiótica é sempre uma semiótica da significação. Mas, por este exemplo que eu estou passando para vocês, a semiótica não precisa ser somente da significação. No caso, ela também pode ser uma semiótica energética. (Agora vamos ver se passou! Não, eu acho que não, que eu fracassei. Devido ao meu fracasso, eu peço a alguém para me dar um café.)

(Vamos tentar um exemplo miserável. Da ordem da miséria total: para vocês entenderem.)

Qual o significado, digamos, do amor? Então, eu daria essa prova para vocês. E aí, cada um de vocês iria escrever o significado do amor. Viriam provas lindíssimas, (não é?). Eu ficaria aqui deslumbrado! Coisas lindíssimas!! Ai eu perguntaria a vocês… Qual é o significado da enzima. (Quer falar um pouco sobre a enzima, L...?) Você vai verificar que quando os biólogos estudam a enzima, eles não estão preocupados com o significado da enzima, mas com as funções dela.

Aluno: O significado não é consequência da função?

Claudio: É, é consequência da função! Mas quem está trabalhando numa semiótica energética não está procurando significações. Está procurando o funcionamento. A ele não interessa o que significa aquilo. A ele interessa como aquilo funciona.

Aluno: Há aqui também uma certa linguística.

Claudio: [Sim.] Uma certa linguística, exatamente. Uma certa linguística, que, em vez… – pode-se falar até na filosofia analítica inglesa -…em vez de você se preocupar com a significação, você está preocupado em saber a função daquilo. Como aquilo funciona.

Aluno: Pode-se [inaudível] o amor [inaudível] uma energética, não é?

Claudio: Pode… deve-se, inclusive. Deve-se inclusive!! Porque o amor é um corpo. O amor é um corpo! Se o amor não fosse um corpo, a R... Não estava grávida. (Você entendeu, ou ainda não, A...? Está melhorando, B...?, fala lá!)

Na semiótica energética – o que eu estou chamando de semiótica energética – não é a investigação da significação. É a investigação da força, da função, do uso daquilo. (Certo? Eu agora vou dar uma pausa e ver se eu consegui ser entendido. Fui entendido? Heim!? Você entendeu, C...? Olha lá, heim? Você me responde assim… Há alguns que eu sei que entenderam. Outros, eu fico em dúvida! Bom. Vou dizer que entenderam.)

O que ocorre na história – segundo alguns pensadores – é que existiriam diversas semióticas, e não só essas duas. Eu coloquei duas: semiótica energética e semiótica do significado. Mas existiria mais do que isso. Existiriam múltiplas semióticas. A nós vão interessar as duas que os estoicos estão trabalhando: uma, a do significado; outra, a energética. (Como você está indo, T...?)

Agora eu sou um filósofo estoico. E vou começar a falar dos corpos. Eu estou fazendo uma pesquisa de significado? Não! Eu estou fazendo uma pesquisa de potência, de funcionamentocomo é que aquilo funciona. Os corpos funcionam… porque os corpos – literalmente – não significam nada! (É muito duro isso daqui!) Eles não têm nenhuma significação – mas funcionam. Não são do campo da significação: o campo da significação é efeito dos corpos. (Pronto! Dei por entendido!)

Aluno: Quer dizer que o corpo só tem sentido quando aliado à sua função?

Claudio: Mais grave ainda! O corpo não é aquilo que se entende por sentido e por significado. O corpo se entende pela função, pelo uso e pelas práticas potenciais – assim que se entende o corpo. (Certo?).

[Ao dizer] que os corpos não podem ser explicados pela semiótica do significado, [os estoicos] estão fazendo um longo deslocamento. Utilizar a semiótica do significado para compreender os corpos, [é] uma tremenda tolice – porque corpo é campo de potência. (Como é que você foi, E...?)

Agora, [a questão do] significado. O que é o significado? O significado é um efeito da composição dos corpos. O que mostra que o mundo estoico é dividido em duas séries – a série acontecimento e a série corpo. [É] assim que eles dividem o mundo. De um lado, o corpo e do outro, o acontecimento. O acontecimento é uma entidade significativa. Mas não é uma entidade potência. A potência é o corpo. (Eu acho que foi bem!) Aqui você tem literalmente a física estoica. (Atenção para os domínios do que vai aparecer aqui.) A física estoica é facílima – é potência, corpos, germes e expansão. Isso é a física deles.

E você tem a lógica dos estoicos: a lógica dos estoicos é o campo do significado. (Entenderam?) Se você for um lógico, trabalha em significados. Se você for um físico, trabalha [com a] potência. (Pronto! Não tem dificuldade de se entender. Você entendeu, P...? Não tem dificuldade de se entender.)

(Agora nós vamos entrar numa página difícil… Vamos entrar num momento muito difícil. E eu pergunto novamente se isso está entendido… porque é a base para entender o que vem [em seguida]. (Certo?) Vamos trabalhar:)

Aluna: [inaudível]

Claudio: Olha, não! Não. Nós vamos examinar o que é exatamente o acontecimento. Mas a natureza dos acontecimentos é diferente da natureza dos corpos. A natureza dos corpos é a potência. A natureza do acontecimento é o significado. (Vamos começar, agora, a fazer um trabalho radical. Radical e rigoroso… para vocês entenderem o que vai acontecer aqui. Então vamos.)

Primeira parte do trabalho – (que só pode ficar entendida se vocês [tiverem compreendido o que eu [acabei de] explicar.)

Há uma lógica dos estoicos. A lógica dos estoicos é a dos corpos? Não. A lógica é dos acontecimentos. É isso a lógica dos estoicos. Agora – no Aristóteles há, também, uma física e uma lógica… Mas a lógica aristotélica… – A lógica, não estou falando dos corpos! -… não é a lógica do acontecimento, é a lógica do conceito. Nós, agora, temos que distinguir a lógica do conceito de uma lógica do acontecimento. Não sei se vocês entenderam aqui: há uma diferença inicial e uma identidade entre Aristóteles e os estoicos – porque para Aristóteles há corpos e lógica – física e lógica; para os estoicos [também] há física e lógica. A física dos estoicos é a potência dos corpos, a lógica dos estoicos é o acontecimento; a lógica do Aristóteles é a lógica dos conceitos. (Entenderam? Agora eu vou fazer uma explicação para vocês. Você entendeu, B...? São coisas totalmente novas, não é? Inteiramente novas.)

Todo corpo vivo tem a capacidade de representar os corpos que o afetam. Todo corpo vivo representa [em si] o corpo que o afeta. Por exemplo, a imagem do B.… me afeta… – eu represento B.dentro de mim. Para ficar bem claro: todos os corpos vivos ou – para ficar ainda mais claro: antropológicos… (e aí não tem como errar…) Ou seja: todo corpo humano pode representar, nele, os corpos que o afetam. Afetou – consequência – representação. Certo? Então, C.… me afetou… – eu represento C.

O que quer dizer representação? Representação quer dizer que alguma coisa que está presente fora de mim, está re-presente dentro de mim. (Não sei se vocês entenderam…) E.… está presente. E eu tenho a imagem da E.… Isso é a representação. Eu represento aquilo que está fora de mim, a partir do instante em que aquilo que está fora de mim me afeta. Se não me afetar, não [faço a representação]. Segundo [um aluno] físico, eu não posso ter, por exemplo, a capacidade de representar determinados sons que o cachorro representa. Não é isso? Porque [esses sons] não me afetam. Eu represento aquilo que me afeta – representação é sinônimo de marca. Eu represento, porque eu sou marcado por aquilo. Nos estoicos, isso se chama – representação sensível. Nós, os humanos, somos capazes de fazer representações sensíveis de tudo aquilo que nos afeta. (Entendido?)

Além disso, nós somos capazes de fazer a representação racional. A representação racional é extrair, das representações sensíveis, semelhanças e identidades. (Vocês entenderam?) Por exemplo – neste instante, eu estou sendo afetado por vocês. Então, de cada um de vocês [aqui presentes], eu faço uma representação sensível. A representação racional é retirar de vocês o que é diferente e ficar com o que em vocês é semelhante. (Não sei se entenderam…). Ou seja: pela representação racional, eu construo a ideia de homem. A ideia de homem não é uma representação sensível. Ela é uma representação racional originada no conjunto das representações sensíveis. Aí eu constituo a ideia de homem. De onde eu tirei a ideia de homem? Eu tirei a ideia de homem das representações sensíveis… porque eu excluo, das representações sensíveis, as diferenças: não me importa que o B.… seja maior que a O.… – me importa que o B.… e a O.… tenham um tamanho. Não me importa se o B.… pensa diferente da O.… – me importa que ambos pensam. Eu fico com o comum, excluo o singular – e formo a representação racional. O conceito é a representação racional. (certo?) Para quem? Para os estoicos. O conceito para eles seria a representação racional. (Entenderam?)

Aluno: [inaudível]

Claudio: Não, mas a teoria dos conceitos do Aristóteles não é exatamente dessa maneira. Mas não importa! O que importa aqui é a teoria dos conceitos dos estoicos, depois eu [explico] a do Aristóteles – que tem muita semelhança com isso aqui. Muita semelhança. Mas não importa… – o que importa agora é a dos estoicos. Logo, para os estoicos, existe ou não representações sensíveis e representações racionais? Existe! Mas a representação sensível e a representação racional são práticas corporais: são dos corpos – porque afetam os corpos. E a questão da lógica deles não é dos corpos. Então – a lógica dos estoicos não é uma lógica da representação. (Se não entendeu, nunca mais vai entender!) Os estoicos vão gerar uma lógica fora da lógica-modelo do Ocidente, que é a lógica da representação. Eles vão fazer uma lógica do acontecimento – que eu passo a explicar depois de tomar um café e descansar um pouquinho.

Lado B:

A segunda parte que eu vou dar, não vai ser difícil, não. (B.… ficou assustado!) [O] difícil, não é difícil para vocês – é para mim também, pela intensa originalidade do que os estoicos estão dizendo.

Há um texto em que os estoicos dizem que se Adão… – Por que Adão? Porque Adão é o primeiro homem! – …que, se Adão olhar para uma lagoa, de maneira nenhuma ele conseguirá descobrir que se entrar lá no fundo [de suas águas], ele morrerá asfixiado. Dizem eles, que olhar para a lagoa, não [é suficiente para] descobrir que a lagoa afoga. Nem olhar para o fogo [dá para] descobrir que o fogo queima. O que os estoicos estão dizendo, é que a representação sensível, pelo menos da água e do fogo, não gera conhecimento. Você tem aquela representação sensível, mas [com ela] você não descobre nada daquilo dali. De alguma maneira, eles estão colocando em crise um conhecimento fundado na representação sensível. Ponto.

Segundo: Para os estoicos, na hora em que você faz uma representação racional, você utiliza substantivos comuns – a mesa, a cadeira, o homem. [Faz-se] representações racionais, utilizando[-se] substantivos para representar o objeto racional. O objeto racional é diferente do objeto sensível. O objeto sensível é individual, e o objeto racional é a coleção dos indivíduos menos a suas diferenças. Aí, utiliza-se substantivos para fazer a representação racional. (Entenderam?) Mas quando você for trabalhar no acontecimento, você [emprega] os verbos no infinitivo. O que nós descobrimos aqui? Que no campo das representações sensíveis e das representações racionais, você tem dois tipos de linguagem: a linguagem do nome próprio, para as representações sensíveis; e a linguagem do substantivo comum para as representações racionais. Mas, o acontecimento, não se diz nem com substantivo nem com o nome próprio – diz-se com verbos no infinitivo. (Até aqui tudo bem?) Então, se eu disser, [de modo] ainda muito vago, mas se eu disser – “amar” – o que é isso? É um acontecimento. Porque o acontecimento é dito por um verbo no infinitivo – ou no gerúndio, amar amando, tanto faz. Enquanto que as representações racionais são feitas por substantivos comuns e as representações sensíveis com substantivos próprios. (Está certo?) “Bento” – esse nome representa, o quê? Uma representação sensível; “O homem” – é uma representação racional. (Tá certo?)

Agora vamos ver o que é o acontecimento. é que é barra pesada! Vamos tentar entender o que é o acontecimento:

Na primeira parte da aula, eu falei na existência de uma física – que seria das potências dos corpos; e falei de uma lógica – que seria a lógica do acontecimento. A primeira grande e terrível distinção estoica [é que] a natureza é constituída de corpos e incorporais. O incorporal – não sabemos o que é – é do campo do acontecimento. A única coisa que nós sabemos é que quando eu falar em acontecimento, eu não estou falando em corpo, eu não estou falando em potência. Eu estou falando em acontecimento e incorporais. E, o que é mais importante: o acontecimento é um efeito, ele nunca é causa – ele é efeito do campo dos corpos. É o campo dos corpos que produz o efeito acontecimento. (É dificílima essa colocação!)

O que está ocorrendo aqui? Adão olha a água, e nesse olhar, ele não compreende que a água é capaz de afogar. Ele não compreende! Mas, no momento em que Adão fizer uma experiência com a água, ele vai descobrir que se ficar [sob] a água… – ele vai-se afogar. O que vai acontecer aqui? Na hora em que Adão olha para a água, ele tem [dela] uma representação sensível. Logo, Adão está numa dimensão do tempo – na dimenão presente. Então – corpos, potência de corpos e as representações sensíveis se dão na dimensão presente [do tempo]. Mas depois de ter feito essa experiência, e de compreender que a água afoga… – ele é capaz de fazer dentro dele uma ideia do futuro.

O que é uma ideia do futuro? Ele faz a ideia: “se meu corpo se conjugar com o corpo da água, eu vou-me afogar“. Já – afogar – não vem da experiência – é alguma coisa que está no futuro. Ou seja: o acontecimento traz para o mundo o que o mundo não tem – porque o mundo é constituído de corpos e potências no presente. O acontecimento traz o futuro. Traz o futuro. Adão consegue agora ir além da experiência – ele vai mais longe. Ele vai à compreensão do que acontecerá… – se ele entrar debaixo daquela água. Isso não está no presente. Isso está no futuro. O acontecimento é a chegada de uma nova dimensão do tempo. (Não sei se foi bem!? Entenderam?)

O acontecimento está trazendo para dentro da natureza uma dimensão do tempo que os corpos não têm – porque os corpos só teriam a dimensão presente. O acontecimento é a possibilidade do homem ultrapassar a experiência. Ele ultrapassa a experiência. Ele vai além da experiência. Ele sabe o resultado dos encontros dos corpos. Por isso que o acontecimento é dito por um verbo no infinitivo. Afogar, queimar… – botar a mão no fogo e queimar.

Por que o homem não bota a mão no fogo? Porque ele tem dentro dele um sentido que não está no mundo – está no espírito dele. (Entenderam?) O espírito dele é que contém aquilo – mas o acontecimento é inteiramente real. (Não sei se entenderam…) Está aparecendo alguma coisa que não é dada nas representações, mas é o poder que o sujeito humano tem de ultrapassar o campo das experiências, e se projetar para o futuro. Ele se projeta para o futuro – por causa do acontecimento. Porque o acontecimento é o resultado do encontro dos corpos e o espírito humano tem o sentido dele. (Eu acho que ficou difícil, heim? Ficou difícil, C...? Vocês tinham que falar um pouco. Eu vou voltar – com outras terminologias. Mas já falando comigo – para ver se eu consigo passar isso para vocês.)

Aluno: [inaudível]

Claudio: Olha, é abstração – de alguma maneira… porque ele acontece no espírito. Mas, simultaneamente, ele acontece no real. Ele acontece no real. Ele é inteiramente real… e é espiritual – mas não é algo do corpo – é uma consequência do encontro dos corpos. Queimar e afogar não são corpos – são consequências... consequências! É exatamente porque os homens possuem o acontecimento – que eles ultrapassam o campo experimental. Eles vão acima da experiência. Eles trazem – para a natureza – o futuro. (Não foi bem não, não é? Foi muito cruel…)

Aluno: Claudio, você pode ultrapassar o acontecimento em algum momento, já sabendo…

Claudio: Sim, mas o importante, O..., o importante aqui é que essa tese mostra que o sujeito humano não está dependente das representações – ele pode ir mais longe. Ele vai além das representações. Ele vai além da natureza. Ou seja: o espírito humano é aquilo que ultrapassa a natureza. Ele ultrapassa a natureza – exatamente pelo processo do acontecimento. Ele tem – nele – o sentido dos encontros dos corpos. É isso que ele está trazendo de novo. A lógica do acontecimento não é uma lógica prisioneira da representação. Ela vai além da representação. É uma lógica que ultrapassa, inclusive, o tempo presente – remete-nos para o futuro. Eu digo: “eu não boto a mão no fogo porque eu vou me queimar…” E eu digo isso – porque eu tenho o sentido.

Vamos voltar: o mundo da representação é um mundo presente. Você só pode representar aquilo que está no presente. Eu represento Bento. Re-presento. Retorno com o presente. O mundo do acontecimento libera para nós – pelo menos nesta aula – uma dimensão do tempo que o mundo dos corpos não liberou. A dimensão futuro só pode aparecer em nós pelo acontecimento – não pelos corpos.

Pelos corpos só temos o presente. Mais nada. Enquanto que o acontecimento já nos leva a ter saber – sem que nada tenha acontecido. Construímos um saber que não é dependente das representações. (É óbvio demais para ser claro! O problema é de verdade! É a clareza do que [os estoicos] estão dizendo.) Porque você só tem esse saber porque o acontecimento. (Vou tentar de outra maneira:)

Uma teoria do tempo dos estoicos, vamos tentar por aí. Quando os estoicos falam dos corpos, eles fazem uma física; e eles colocam que falar em corpo e falar presente é a mesma coisa. Porque o corpo é aquilo que está limitado – necessariamente – pelo hic et nunc – o aqui e o agora. Todo corpo tem um limite… Qual é? É o aqui e o agora. Qualquer corpo necessariamente está num aqui e num agora – não há outro jeito. Se vocês fizerem alguma hipótese de que [isso é possível], digam para mim. Nenhum corpo pode estar fora do seu lugar e fora do seu presente. Está no presente e no lugar. Necessariamente.

Então, quando você trabalha com os corpos, quando você trabalha com a física, é uma física do presente. Tudo é presente! E o acontecimento introduz duas dimensões do tempo que o corpo não tem – o passado e o futuro. Neste instante, eu só estou falando do futuro. Ou seja, o acontecimento, o efeito dos corpos, traria – como consequência de sua aparição – novas dimensões do tempo – que é o passado e o futuro, que no mundo dos corpos nós não teríamos. Se nós estivéssemos presos às representações, nós estaríamos presos ao aqui e agora. (Eu não sei se foi bem, se vocês entenderam…)

O grande problema não é ter dúvida sobre o que eles estão dizendo – é aceitar – literalmente o que eles estão dizendo. E se vocês quiserem fazer uma experiência… vejam se um corpo pode estar fora do presente e do lugar. Não pode! Todo corpo está no presente… – é isso que eles estão dizendo. O ser dos corpos, a dimensão dos corpos é o presente. Então, toda a nossa experiência é uma experiência de quê? É uma experiência de corpo, é uma experiência de presente! De que maneira nós podemos ultrapassar a experiência? De que maneira nós podemos sair da prisão do presente? Através do acontecimento. É o acontecimento que vai permitir a emergência dessas duas dimensões: passado e futuro. (Eu acho que está muito forte por hoje, não é? Eu vou abrandar um pouquinho alguma coisa aqui… Deixa que eu retorno na próxima aula. Acho que já está muito forte por hoje, já está havendo problema. Eu vou dar só um exemplo e vou sair.)

Há um autor moderno, um lógico inglês – que escreveu muito sobre o acontecimento. É o Lewis Caroll. Alice no país das maravilhas, etc. Isso tudo é lógica do acontecimento. Por isso é que nós temos dificuldade de entender – porque nós estamos acostumados a trabalhar com conceitos. Conceitos na representação sensível e na representação racional. Quando ele introduz a noção de acontecimento, o que ocorre? No acontecimento, o que não existe, em termos de dimensões temporais? Não existe o presente. No acontecimento não existe o presente. O presente é só do corpo. Então, a grande originalidade dos estoicos – esta é a grande originalidade deles – é ter dividido o tempo em duas dimensões: de um lado o presente – dos corpos; de outro lado o passado e o futuro – dos acontecimentos. (Eu acho que está bom por hoje, viu?)

Fala, K.

Aluna: O acontecimento não pode ser re-presentado.

Claudio: Não pode, não é presente!?…

Aluna: A representação [inaudível] que ela é, reproduz a [inaudível] passada. Porque quando [inaudível] e eu re-apresento.

Claudio: Olha, eu acho que você mesma disse que não reproduz. O que você tem presente é a imagem… Agora – você codifica ou pontua essa imagem como do passado… – mas o que você tem é o presente. A imagem é inteiramente presente. (Entendeu?)

Aluna: [inaudível] o passado […] da imagem […].

Claudio: Não, o passado é do acontecimento. É uma pergunta heideggeriana. Heidegger já fez essa pergunta. O que torna, digamos, este móvel antigo? O que torna isto aqui antigo? Porque quando você está no campo do corpo, tudo que você tem é presente. Isto daqui é presente. [inaudível] Mas o que eu tenho dentro de mim é uma imagem presente.

Aluno: [inaudível]

Claudio: Não, não, porque, veja bem – a imagem é um corpo presente em mim, não importa. Não há como o corpo sair do presente. Não há. Ele não tem como sair – ele está sempre prisioneiro do presente. A lei do corpo é o presente. (Ficou difícil, B.?)

É muito fácil. Neste instante eu estou com a imagem de Macaé – que é a minha cidade. Mas eu estou com a imagem em “mil novecentos e antigamente”. (Tá certo?) Mas a imagem que eu tenho aqui, em mim, é presente. É presente! O corpo não tem como escapar disso – ele só vive no âmbito do presente. A dimensão do corpo é o presente. Se não houvesse o acontecimento… (Eu volto na aula que vem, eu volto com muito mais firmeza, porque nós já passamos pelas dificuldades do corpo… É o acontecimento que vai trazer essas duas dimensões – passado e futuro. O que mostra que o acontecimento é o poder que um corpo tem de sair do presente. O corpo sai do presente pelo acontecimento).

Agora eu vou deixar de lado, e vou dar pequenos exemplos de outra teoria que pega isso daqui:

Eu vou fazer uma coisa simples para vocês. Eu vou pegar um relógio. Um relógio tem um ponteiro de minutos e um de segundos. O segundo é a menor unidade de tempo do relógio. Eu vou chamar de menor unidade de tempo metafísica o instante. No relógio da metafísica – o instante é a menor unidade. (Entenderam?) Então – Agora, eu vou dizer que a natureza seria um conjunto de instantes. Agora, eu estou no instante A. Agora, eu estou no instante B – o instante A virou passado. Agora, eu estou no instante C – o instante B virou passado. Então, o tempo seria pensado numa sucessão de instantes. (Certo?) A cada tempo eu estou, eu estou no tempo presente. Eu saio de um tempo presente – saio de um instante – e passo para outro instante. Eu passo de um presente para outro presente. Eu vou fazendo isso, saindo de um presente para outro presente, para outro presente… [indefinidamente…] Isso seria uma teoria do tempo.

Agora – eu não sei se vocês conhecem um [fenômeno famoso] chamado dejà vu? Vocês conhecem, o dejà vu é quando você chega em um lugar e você diz: “Eu conheço este lugar” – ainda que você nunca tenha ido a ele.

Um acontecimento que se dá com os atores. Muitos atores estão representando – Hamlet, por exemplo – e estão, simultaeamente, se vendo representar. Eles representam e se vêem representar. Vocês conhecem esse fenômeno? É um fenômeno comum… Você está fazendo alguma coisa e está se vendo fazer aquilo. (Entenderam?)

O dejà vu – que é muito mais claro – é quando você mistura aquilo que você está vendo com alguma coisa que “tivesse” acontecido na sua vida. É exatamente a tese dos estoicos – eles dizem que nós não convivemos com o tempo como se o tempo fosse presente – o tempo é imediatamente, para nós, presente e passado. Ou seja: ao olhar para o Bento, eu estou – [ao mesmo tempo] – percebendo e memorizando o Bento. O tempo não pode ser pensado como uma entidade apenas presente, ele é – simultaneamente – presente e passado. Por isso é que você entra em contato com alguma coisa no presente e – ao mesmo tempo – aquela coisa já é passado. Simultaneamente. É esse o fenômeno de você se ver representado. É esse o fenômeno do dejà vu. Aquilo é simultaneamente presente e passado. É exatamente essa a tese que eles estão querendo explicar pela teoria do acontecimento.

Eu vou dar por terminada essa aula, porque eu não aguento mais… Nós voltamos à teoria do acontecimento, muito mais fortalecidos, na próxima aula, muito mais fortalecidos!

Aqueles que quiserem algum texto, eu tenho os textos básicos… e eu acredito que na próxima aula eu já possa passá-los para vocês.