A repetição em Beckett e Deleuze

Quando perguntado acerca do que seria o estilo em literatura e em filosofia, Gilles Deleuze aponta em uma entrevista que os grandes estilistas teriam em comum o ato de:

“cavar uma língua estrangeira na própria língua e levar toda a linguagem a uma espécie de limite musical” (1996, “S” de “Style”). Recorrendo a alguns dos autores que lhe eram caros em literatura, além de Proust, Péguy, Céline e Ghérasim Luca, o filósofo centra sua resposta na ideia de que um grande estilista é antes de tudo um destruidor da sintaxe comum da língua e um criador de novas sintaxes. E retoma a frase de Proust, evocada por ele em alguns de seus textos: “As obras-primas são sempre escritas em uma espécie de língua estrangeira”.

Ao torcer a língua em seu funcionamento majoritário ou padrão, o escritor não cria uma nova fala, apenas, diz Deleuze – ou seja, não efetua apenas uma variação no sistema maior da língua, como pensaria por exemplo uma certa linguística –, mas cria, sim, uma nova língua, isto é: todo um novo sistema com suas leis e regras singulares. Daí tanto lhe interessar a frase de Proust. Criar estilo é submeter a escrita a um tratamento tal que leva toda a linguagem a um limite assintático: este que estaria na vizinhança da música ou, como diz Deleuze, na mesma entrevista: “É o limite que a separa da música. Produz-se uma espécie de música”.

Para aqueles que estão habituados com o universo beckettiano, é difícil escutar ou ler essas colocações de Deleuze sem que venha à mente todo o projeto poético do escritor e dramaturgo irlandês, em seu afã de destruir os trajes do inglês tradicional. Sua aversão ao “bem dizer”, à eficiência das palavras e, ao mesmo tempo, seu empreendimento de uma escrita eminentemente musical, conduzida pelo ritmo, pela sonoridade e avessa à mimese. Porém, não somos apenas nós que fazemos, hoje, essa aproximação: o próprio Deleuze já o fazia, como se Beckett tivesse sido uma espécie de “sombrio precursor” – para lembrar um importante conceito de Deleuze – na obra deleuzeana.

Vale ressaltar que a problemática do estilo não é lateral no pensamento de Deleuze. Ao contrário, ainda que não haja uma obra específica sobre o tema, ela não é separável de todo campo de problemas de sua filosofia da imanência. Deleuze não apenas evoca a questão estilística em inúmeros momentos de sua obra, como experimenta e vivencia tal questão do início ao fim de sua trajetória como escritor de filosofia, chegando a afirmar, por exemplo: “Os grandes filósofos são também grandes estilistas. O estilo em filosofia é o movimento do conceito. Certamente, este não existe fora das frases, mas as frases não têm outro objetivo que não o de dar-lhe vida, uma vida independente” (DELEUZE, 1990, p.192).1

A menção a Beckett se fará desde o início, nas colocações de Deleuze sobre o estilo. Já no prólogo de Diferença e repetição (1968), Deleuze cita a expressão da personagem Winnie na peça de Beckett Oh les beaux jours/ Dias felizes – “Ah! O velho estilo!” –, ao se referir à necessidade de uma pesquisa por novos meios de expressão na filosofia: “Aproxima-se o tempo em que já não será possível escrever um livro de Filosofia como há muito tempo se faz: ‘Ah! O velho estilo…’.” Mais tarde, em um curso de 1984, comentará: “É o velho estilo, como diria Beckett” (“C’est le vieux style, comme dirait Beckett”). Também aí, Beckett é evocado para simbolizar o incômodo com o velho estilo em filosofia, ligado à transcendência e ao pensamento da representação.

Para nossos propósitos aqui, interessa notar a relevância do problema do estilo no pensamento do filósofo e constatar que, em inúmeras vezes ao se referir a ele, Deleuze evocou Beckett, como uma espécie de aliado seu que, no campo literário e artístico, parecia ressoar a mesma problemática mais geral de sua filosofia. Assim como aconteceu com o tema do estilo, Deleuze também não chegou a dedicar um livro inteiro a Beckett, mas apenas um ensaio maior, “L’Épuisé”/ “O esgotado”, publicado juntamente com as peças para televisão de Beckett e um outro, mais breve, em Crítica e clínica. As remissões ao escritor, porém, disseminam-se pela grande maioria das obras de Deleuze; como podemos ver no index incluído no livro Deleuze et les écrivains, das ocorrências de cada escritor na obra deleuzeana, Beckett é tão mencionado quanto Blanchot e Artaud, todos eles ficando atrás apenas de Proust e Kafka, autores privilegiados nos diálogos da obra deleuzeana com a literatura (GELAS; MICOLET, 2007, p. 553). Essas são as observações também feitas por Isabelle Ost, ao se debruçar na relação entre os dois autores, para quem o fato de Deleuze não ter escrito uma obra específica sobre Beckett só vem a corroborar com a presença disseminada do escritor na obra do filósofo. E todo o extenso estudo de Ost buscará mostrar o quanto a prática conceitual de Deleuze deve à prática ficcional de Beckett (OST, 2008, p.15).

Aliados no sentido de buscar um novo estilo, tanto na escrita quanto na própria concepção do que pode ou deve ser de fato um “estilo” no contemporâneo (literário, artístico, filosófico), Beckett e Deleuze iam na direção de desfazer a linguagem enquanto código. É o que Deleuze afirma ao descrever sua própria busca por uma escrita mais autoral, realizada a partir de Diferença e repetição (1968) e Lógica do sentido (1969), a busca por: “tratar a escrita como um fluxo, não como um código” (DELEUZE, 1990, p. 16). Será, ainda, o que ele observará em relação a Beckett, na pesquisa por um estilo novo que fosse justamente a quebra do código, a ruptura daquilo que em sua famosa carta a Axel Kaun, de 1937,2 Beckett chamou de uma extrema aderência das palavras à sua significação e designação. Deleuze irá redizer as palavras de Beckett ou fazê-las passar por dentro das suas ao resumir o projeto beckettiano:

Não haveria então uma saúde das palavras, um novo estilo enfim em que as palavras se afastariam de si mesmas, em que a linguagem se torna poesia, de modo a produzir efetivamente as visões e os sons que ficavam imperceptíveis atrás  da  antiga linguagem  (‘o  velho  estilo’)? (DELEUZE, 1992, p. 104-105)

O velho estilo aparece assim como um artifício por demais codificado e assimilado, o funcionamento restrito da linguagem às suas dimensões de representação. Daí que nesse novo estilo, as palavras “se afastariam de si mesmas”, aproximando-se da música e liberando, por fim, a imagem. Uma imagem que seria não-mimética, como ambos tentarão imaginar e conceituar. Essas imagens e sons estariam nas bordas das palavras, no seu “fora”, naquilo que, entre as palavras, dá a ver e a ouvir, conforme Deleuze dirá, no prólogo de Crítica e clínica, evocando, mais uma vez, Beckett:  “É através das palavras, entre as palavras que se vê e se ouve. Beckett falava em ‘perfurar buracos’ na linguagem para ver ou ouvir ‘o que está por trás” (1993, p. 9).

Deleuze parece compartilhar com Beckett uma insuportabilidade em relação à linguagem em seu velho estilo; antiga função de discurso, código, representação. “Beckett suportou cada vez menos as palavras”, diz Deleuze (1992, p. 103). É preciso estar de fato esgotado, do velho estilo, do velho funcionamento, dos lugares comuns, para que surja a necessidade de criar um outro tratamento, realmente novo, para a escrita. O esgotamento do possível é portanto necessário, para que esse próprio campo de possibilidades possa se ampliar em um novo gesto criativo. Essa operação linguística nascida do esgotamento teria de ser capaz de perfurar as palavras por dentro, quebrar seu dispositivo mimético, “fazer fracassar a representação”, como relembra Ost (2008, p. 121). Condição para que se possa extrair algo como o corpo, o fluxo da língua: seu corpo de ritmo e de som, como também de silêncio. A “resistência à representação que caracteriza a arte de Beckett”, como dirá Gontarski (2015(b), p. 255), pode ser ligada ao esgotamento, de Deleuze, no sentido de que aí procedimentos surgem como esforço por uma saída da lógica transcendente.

Nesse  empreendimento,  para  fazer  fracassar  o  código  e  a  representação,  um  procedimento será privilegiado na escrita de Beckett, sobretudo a partir de Comment c’est/ Como é (1961), alargando-se e se ampliando nos textos posteriores, e será ele que nos interessará particularmente aqui: a repetição. Hesito um pouco em definir esse ponto de quebra, no quase-romance Comment c’est, pois algo dessa língua repetitiva, que a todo tempo se retoma, se faz em espirais ou às vezes parece girar em círculos, já está presente em grande parte dos textos anteriores – e, ainda, não somente na própria trilogia dos anos 1950 (Molloy, Malone morre e O inominável), mas expressivamente em Textes pour rien/ Textos para nada (de 1950), ou mesmo nos diálogos entrecortados e titubeantes de En attendant Godot/ Esperando Godot (1948, publicado em 1952), ou na estrutura de uma peça como Krapp’s last tape (1958). O marco de Como é liga-se apenas a uma ênfase mais explícita na repetição sintática aí presente, como se ela se fizesse mais notável a partir da década de 1960, tanto na prosa quanto na escrita dramática.

Dentro disso, vale notar que a repetição aparece como um recurso importante em diversos escritores do século XX, como destacará, dentre outros estudiosos, Anne Tomiche: “De Gertrude Stein à Lyn Hejinian, de Marguerite Duras et dos novos romancistas a Beckett, poderíamos então falar de uma verdadeira poética da repetição, característica da consciência da modernidade” (2008, p. 28). É nessa rede que a obra de Beckett se faz. Mas, dentro disso, caberia verificar qual o papel da repetição em cada um desses casos, se o caso de Beckett poderia se igualar ao de Gertrude Stein, Robbe-Grillet ou Thomas Bernhard, por exemplo, para além da constatação de haver de fato um diálogo entre as artes e mesmo a filosofia no século XX, colocando a questão da repetição como algo relevante.

A repetição em Beckett pode ser analisada, e muitas vezes o é, como apenas um procedimento linguístico, uma “técnica” ou artifício retórico. Contudo, gostaria de partir da premissa de que essa repetição, enquanto procedimento em Beckett, mas também em Deleuze (e mesmo enquanto estratégia comum a uma época), não se dá separadamente a um conjunto de necessidades e efeitos. Ou seja, que ela pertence mais amplamente ao que Deleuze definiu por um campo problemático, sendo assim parte de uma rede de forças maior, da qual ela não se separa. Será esse campo mais amplo que me interessará como foco do presente artigo. Vale lembrar que, para Deleuze, o estilo de um autor não é algo gratuito, não é somente forma ou técnica, tampouco seria algo de foro íntimo: “O estilo, num grande escritor, é sempre também um estilo de vida, de nenhum modo algo pessoal, mas a invenção de uma possibilidade de vida, um modo de existência” (1990, p. 138). E aqui, é inevitável a remissão ao que Beckett dirá de Proust, parecendo ao mesmo tempo compartilhar com ele: “Para Proust, como para o pintor, o estilo é mais uma questão de visão do que de técnica. (…) De fato, ele não faz qualquer esforço para separar forma e conteúdo. Um é a concretizaçãodo outro, a revelação de um mundo” (BECKETT, 2003, p. 93-84).

E, acima de tudo, para Deleuze “o estilo não é uma figuração retórica, mas uma produção  sintática,  uma  produção  de  sintaxe  e  pela  sintaxe”  (2003,  p.  343);3   o  que poderíamos provavelmente estender para a visão de Beckett. A criação de sintaxe, neste caso, implica em uma criação de mundo, de modos de vida, inseparáveis de um pensamento, uma poética mais ampla que os abarca. Ao nos questionarmos acerca da linguagem singular criada por Beckett, a partir desse desejo quase compulsivo de repetição, cabe, assim, perguntar-se pelo que ela engendra: que mundo ela revela ou cria? Que relações ela comporta e provoca em sua obra, com que elementos ela faz rede e faz proliferar sentidos, para além da constatação de uma técnica ou estilo de época.


Repetição versus representação

Ainda que não especificamente centrado na questão da repetição, o estudo de Isabelle Ost, Samuel Beckett et Gilles Deleuze : cartographie de deux parcours d’écriture, é uma importante referência nesse sentido de mapear o campo de problemas que seria comum aos pensamentos, e às respectivas práticas (literária e filosófica), de Beckett e Deleuze. Um dos pontos centrais explorados por Ost é a “subversão da representação” (2008, p. 165), traço fundante na filosofia de Deleuze, para o qual Beckett constituiria um duplo especial, vindo da literatura. Daí as consequências em relação às mudanças propostas por ambos na concepção de espaço-tempo, de imagem, por um lado e, por outro, do próprio sujeito. Mutações conceituais que cada um a seu modo e em seu campo operariam em suas escritas. A repetição em Beckett, nesse sentido, deve ser vista como uma estratégia para essa crítica do modelo transcendente da representação; sendo vista, assim, como uma repetição do diferente, e não do mesmo. É o que buscará mostrar, ainda, Steve Connor (2006), para quem a repetição em Beckett não se restringe a espelhamento ou duplicação.

A contraposição entre repetição e representação, à primeira vista, pode não soar imediata; afinal, em que sentido a repetição seria uma proposta que combate ou subverte a representação? Pois a própria noção de representar implica a ideia de uma repetição, no sentido do espelho, da produção de um duplo igual ou semelhante. Ou seja, há que se considerar que, ao pensamos em “repetir”, logo se impõe a ideia de uma reiteração do mesmo. E assim a repetição, submetida à lógica da representação, é aquela que estamos mais familiarizados. Trata-se da longa tradição platônica de uma filosofia transcendente,4 calcada na modelo representacional, em que a repetição implica sempre no retorno (ilusório) do mesmo. Há que se ver em primeiro lugar, portanto, que essa repetição que se quer portadora do idêntico é ela mesma impossível, daí Deleuze dizer que: “A representação é o lugar da ilusão transcendental” (2006, p. 369), isto é, a ilusão de que um imutável pode retornar, idêntico, de que há algo que não seria afetado pelo fluxo do tempo. Assim, a noção que nos é comum e familiar, de algo possa se re-apresentar, apresentar-se novamente (“reapresentação”), prevê a volta de algo preexistente e imutável – a Ideia, o modelo transcendente. E se agarra em uma crença de que o movimento da vida pode ser suspenso, por algum momento ou em algum lugar, ao menos.

Será ao buscar uma crítica dessa tradição da representação que Deleuze se colocará o problema: em que medida, e de que modo, seria possível conceber uma repetição que não seja “repetir o mesmo”? Para tanto, proporá essa formulação aparentemente paradoxal: a repetição  do  diferente.5   Haveria  uma  diferença  mais  subterrânea  e  fundamental  cuja evidência nos acostumaram a ignorar. Por debaixo de, ou por entre, o que a filosofia desde Platão nos acostumou a nos atermos, a semelhança e a identidade – as Ideias como habitantes de um plano transcendente aos corpos, plano este que seria o Real e a Verdade copiados pelo mundo das aparências –, há, diz Deleuze, movimentos ininterruptos, esses sim reais, e ignorados por toda uma imagem de pensamento presa à ideia da Forma (assim as classificações aristotélicas ou as categorias kantianas, por exemplo, que virão depois). Daí tratar-se de propor “(…) a repetição, entendida como movimento real, em oposição à representação, entendida como falso movimento do abstrato.” (DELEUZE, 2006, p. 49).

De modo que, para poder pensar-se esse novo tipo de diferença, será necessário introduzir na filosofia o conceito de força – o que Deleuze trará a partir não somente de Bergson, mas também Nietzsche e Espinosa. A necessidade de enxergar que, por debaixo de toda Forma (fixa, aparentemente estável, ou a Ideia platônica) há sempre forças concretas atuando, em um estado de variação contínua – o que os caminhos da física no século XX nos ajudaram a formular, também, e de modo mais concreto. Há todo um fervilhamento, corporal e real (partículas, átomos, forças) que está aquém da percepção. Que esse fervilhamento seja de certo modo considerado pelo pré-socrático Heráclito, na sua defesa do vir-a-ser, ou mais tarde por Espinosa, ao pensar a potência de um corpo como aquilo que o define, e em seguida em Nietzsche como grande pensador do corpo e do devir, é o que Deleuze busca mostrar, enfatizando o papel marginal dessa linhagem filosófica em nossa tradição ocidental. Linhagem que busca pensar o movimento e o devir, recolocando-os no pensamento e nos modos de sensibilidade. Nesta pesquisa, Deleuze atribuirá à arte um papel predominante e por isso tomará muitos artistas e escritores modernos e das vanguardas como aliados, dentre os quais, Beckett ocupará um papel protagonista.6

Parece que neste ponto, ao se introduzir o movimento e as forças como elementos constituintes do real, abre-se um caminho para se pensar em novos efeitos da repetição como fundamento de uma escrita. Volta-se o olhar, assim, para aquilo que faz as palavras se moverem e se diferenciarem, a cada passo, no fluxo de seu acontecimento temporal. E conceber, desse modo, uma repetição concreta e colocada no tempo, não mais destacada do movimento que ela mesma produz. Como salienta Gontarski (2015(a), p. 160), ao buscar diálogos entre Beckett, Bergson e Deleuze, trata-se de se voltar a atenção para o “entre”, que se dá a todo instante, mas que nossa tradição (filosófica mas também crítica e teórica) não está acostumada a notar, tampouco levar em conta  nas  suas análises.  Gontarski busca mostrar, nos artigos desse livro, a ressonância da obra de Beckett com esses pensadores que se voltaram para o devir e o movimento. Desse ponto de vista, encontra-se uma potência afirmativa do gesto repetitivo de escrita. A repetição que não se restringe à reiteração de um trauma ou uma escavação autocentrada de um sujeito, de uma consciência; tampouco a uma insuficiência da palavra em dizer as coisas. Mas que é estratégia de diferenciação e de inserção do novo.


Repetição do diferente

A repetição, enquanto procedimento privilegiado na escrita de Beckett, pode ser lida tanto como uma repetição do mesmo, apoiada na insuficiência, que retoma e aprofunda um ponto fixo, como origem ou destino – e não faltam leituras que se apoiem nessa hipótese –, quanto como uma repetição positiva, que opera por excesso, e engendra a diferença. Apenas nessa segunda concepção que a repetição pode ser compreendida como um combate à representação. Teremos o outro modo de repetição, pela falta, atuando por exemplo na ideia de que uma determinada repetição linguística expressaria uma insuficiência das palavras em chegar nas coisas – sejam elas o real ou a memória. Repete-se em busca de reencontrar uma suposta origem, que parece nunca ser alcançada, como em um trauma; repete-se porque não se consegue chegar a uma significação específica, a uma Ideia que se tem em mente, ou a uma designação qualquer de um objeto ideal.

Ainda  que  seja  possível  ler  textos  beckettianos  a  partir  da  ideia  de  que  eles expressariam uma busca fadada ao fracasso – o que uma peça que lide explicitamente com fragmentos de memória, como por exemplo Krapp’s last tape, estará ainda mais sujeita –, é preciso atentar que tal leitura se restringe, justamente, à camada da representação do texto. Isto é, ela se atém àquilo que seria o tempo da ação dramática fictícia, à trama, tempo do representado, e não ao tempo da performance em si, para retomar a distinção apontada por Hans-Ties Lehmann (2008, p. 287 e p. 295). Com isso, note-se que é no nível do que é representado que uma repetição do mesmo pode ser concebida (afinal, ela só é possível de fato no plano da representação), o mesmo enredo que retorna, o mesmo significado que é redito.

Enquanto que, ao expandirmos nosso foco para o tempo real do desenrolar do texto, abrimos a possibilidade de notar um movimento de diferenciação, em que apenas uma repetição do diferente é de fato concebível. Seria o que certas obras contemporâneas provocam,   ao fazer saltar a vivência desse aqui-agora de seu desenrolar, ou: “em vez da representação de um processo temporal, o processo da apresentação em sua própria temporalidade”, como diz Lehmann (2008, p. 297). Inclusive em Krapp: retomar o mesmo trecho de uma mesma fita é um ato que, em si, abre toda uma outra narrativa, que nada teria a ver com aquela que se daria se o trecho fosse, por exemplo, escutado uma única vez pelo personagem. O que está em jogo é o tempo integral da performance, que implica em repetir e repetir o mesmo trecho, a mesma frase e mesma imagem – e não a mensagem em si que é aí veiculada –, é a repetição em si mesma que salta e que implica, ainda, nós enquanto espectadores, participando desse fluxo temporal comum. A cada vez que reescutamos o mesmo trecho, não se trata mais do mesmo, algo já mudou.

Vale lembrar que, para Deleuze, essas formas da repetição atuam juntas, uma vez que a repetição do diferente se dá sempre no nível das forças, nível intensivo, e portanto sempre se liga a um outro elemento, material, empírico, no qual ela se encarna; e, ainda, ela se dá “entre” os termos, atua na dobra das palavras e no fluxo que acontece entre elas, entre as frases, entre as sonoridades. De modo que a simples repetição de termos ou sons pode ou não fazer saltar uma diferença, pode ou não travestir uma outra repetição mais profunda, subterrânea, diferencial. Daí ser essa, a repetição do diferente, uma “diferença vestida”, dirá Deleuze, em oposição à “diferença nua” ou empírica. Com o que, ao se falar em repetição do diferente, não se designa a mera variação empírica, como algumas interpretações acabam compreendendo erroneamente. Repetir o diferente não corresponde apenas a inserir uma variação linguística ou gestual, tampouco equivale a provocar pequenas variações ou nuances, somente, ainda que possa passar por aí, primeiramente.7 Essa diferença precisará ser apreendida entre termos, naquilo que acontece na passagem de um a outro; portanto, no movimento que se produz entre eles – a cada retorno do mesmo trecho da fita de Krapp algo se dá, e que apenas pode se dar a partir do ato de repetir, na distância que se cria entre essas repetições. Daí a importância das velocidades e lentidões para Deleuze, ao pensar o estilo. O que está em questão é o ritmo, acima de tudo, este que se dá sempre entre os termos, como resultante de sua relação.8

Assim, enquanto movimento generalizado da escrita de Beckett, implicada em um projeto poético mais amplo, a repetição pode ser vista como um procedimento que abarca, de fato, a repetição do diferente. É o que Steve Connor busca mostrar em seu ensaio, apoiado na constatação de que a repetição ocupa mais e mais o centro do trabalho de Beckett – não somente como tema ou imagem mas, como princípio dominante e generalizado de sua escrita, utilizado conscientemente pelo escritor como seu modo de fazer variar “as formas do mesmo”:

A repetição no trabalho de Beckett não envolve, apenas, o espelhamento ou a duplicação de situações, incidentes ou personagens. Desde o início, a repetição foi o princípio dominante de sua linguagem; repetição de palavras, de sons, de frases, de formas sintáticas e gramaticais. (…) a repetição parece ter-se tornado mais e mais necessária em seu trabalho (…) ela vem ocupar o centro de sua obra (…) sendo a variação das formas do mesmo (CONNOR, 2006, p. 17).

Connor recorre em seu trabalho sobretudo à filosofia de Deleuze, mas também Derrida,  embasando suas análises dos textos beckettianos no conceito de uma repetição diferencial. Recorrer à repetição seria um modo de, como diz Beckett e, já vimos, destacará Deleuze, “voltar as palavras contra elas mesmas”, e Connor completa: “usando palavras para apagar outras palavras” (2006, p. 19); maneira de estar na linguagem e, ao mesmo tempo, sabotá-la, por dentro, a partir dela mesma. Repetir é um modo de provocar diferenças, em primeiro lugar, e não um modo de reiterar o mesmo, ser repetitivo ou insistente, submeter o leitor a uma “mesmice” ou um déjà vu. Ou seja, não se trata de dizer “de novo”, mas sim, dizer “o novo”, ainda que travestido de “o mesmo”: a mesma palavra, a mesma expressão, a mesma estrutura, o mesmo som. A repetição nua, empírica, traz consigo, portanto, uma repetição do diferente.

Também para Anne Tomiche as “repetições-permutações”, que ela reconhece como abundantes nos últimos textos de Beckett, não seriam repetições do mesmo. Referindo-se igualmente aos ecos e remissões internas que compõem a obra beckettiana, tanto na sintaxe dos textos quanto entre elementos de textos distintos, constituindo toda uma obra feita sobre o signo do “re”, Tomiche enfatiza que essas repetições inserem a diferença como elemento fundamental dessa poética (2008, p. 27). Retomando uma frase de Diferença e repetição Tomiche destacará a ideia de que a presença da repetição na literatura do século XX diz respeito tanto a uma técnica quanto a toda uma poética que busca a diferença, no lugar do mesmo, em que Beckett será um dos principais exemplos:

De   fato,   numerosos   autores   do   século   XX   fazem   da   repetição   um procedimento de escrita reivindicado, uma estratégia narrativa ou poética, dando razão a Deleuze, para quem ‘a arte do romance contemporâneo gira em torno da diferença e da repetição, não somente em sua reflexão mais abstrata, mas em suas técnicas efetivas’ (TOMICHE, 2008, p. 26).

Nesse sentido, ela seleciona um trecho de Têtes-mortes exemplar, que concretiza bem a imagem de uma repetição diferencial: “a cada assalto coisa antiga é coisa nova, jamais dois sopros iguais, nada que não seja um repisar sem fim e nada que retorne uma segunda vez” (“à chaque assaut chose ancienne est chose neuve, pas deux souffles pareils, rien qui ne soit ressassement sans fin et rien qui une seconde fois revienne”) (BECKETT, 1967, p. 26). Trata- se de uma passagem rápida, no breve « D’un ouvrage abandonné », em que, como ocorre em muitos textos de Beckett, dá-se uma pincelada conceitual, espécie de momentos auto- descritivos (metalinguísticos) dos textos. Mas é interessante notar que na imagem criada concretiza-se a recusa da possibilidade de que algo retorne uma segunda vez. A cada passo a única certeza é de que algo novo surgirá.

Podemos acrescentar que, para  além do “o que”  é dito nas obras de Beckett, é sobretudo nos próprios movimentos de sua escrita que encontraremos a presença do que remarca Deleuze acerca das obras modernas: “séries permutantes e suas estruturas circulares”, que não implicam em um centro fixo (DELEUZE, 2006, p. 108), obras que propõem desvios e errâncias como novos valores para a sensibilidade. Deleuze atribuirá aos artistas a responsabilidade de ter indicado à filosofia todo esse caminho que “conduz ao abandono da representação”, a partir dos próprios movimentos presentes nas obras, as suas descobertas das séries que, embora circulares, apontam para uma multidirecionalidade, isto é, já não convergem a um ponto único ou privilegiado, seja de chegada ou saída. Os artistas teriam mostrado aos filósofos a necessidade de questionar as bases miméticas e limitadoras do nosso pensamento, propondo a ausência de centros unificadores (a significação, o enredo) ou mesmo da necessidade de coesão, que começará a ser defendida pelas vanguardas e prosseguida pelos escritores e artistas no século XX,9 dentre os quais, Beckett.

A partir desses descentramentos, dessas estruturas circulares e seriais, que apontam para uma multidirecionalidade, a supressão de tendência única, do ponto culminante, e ainda a inserção do acaso, a própria sintaxe criada concretizará essa imagem de um retorno impossível do mesmo. Em Beckett cada vez que uma reiteração se dá, ela reafirma a impossibilidade de se voltar ao mesmo ponto, ela provoca um ir adiante – pensemos aqui em seus textos mais marcados pela repetição sintática, como “Bing”, Worstward ho (como ápice da trilogia da década de 1980), ou as peças, exemplares, Not I (1972) e That time (1976). Como diz o trecho acima, jamais dois sopros iguais, a cada passo coisa antiga é coisa nova, ou “jamais o mesmo depois disso” (“never the same after that never quite the same”), conforme um dos motes repetidos em That time (BECKETT, 1984, p. 230). Nas vozes que compõem essa peça, vale notar a convivência da repetição com o procedimento de encadeamento, intensificado pela supressão de toda e qualquer pontuação. De modo que os retornos convivem diretamente com o fluxo contínuo vocal, funcionando como pontos de apoio para falas desenfreadas. Aqui, vale observar a relação da repetição com um aspecto preponderante na escrita Beckett, a vocalidade, a invasão da voz falada que constitui o língua escrita, em uma leitura que cada vez mais se torna uma escuta de vozes. A repetição, enquanto afeto típico da fala, tem o efeito de oralizar o texto beckettiano, marcando a relação intrínseca de suas escritas para os palcos ou para o livro.

Mesmo quando a pontuação retorna, por exemplo em Worstward ho, podemos notar que, em geral, o procedimento repetitivo na sintaxe beckettiana provoca um fluxo, um impulso para a escrita ir, e levar a leitura, adiante:

On. Say on. Be said on. Somehow on. Till nohow on. Said nohow on.

Say for be said. Missaid. From now say for be missaid. (…) (BECKETT, 2009, p. 81)

Nessas primeiras linhas de Worstward ho, composto todo da retomada de pequenos segmentos interrompidos por pontos, notamos esse movimento rítmico criado pela repetição de termos que retornam a cada vez recombinados com outro termo, imprevisto, criando novas conexões – neste trecho, o “on” e o “say” especialmente. O texto avança paulatinamente, como que por tropeços. A cada vez que a mesma palavra volta, retorno que é sempre colocado (e calculado) de modo a ser irregular, temos juntamente com a sensação de repetição do “mesmo” (a mesma palavra) a sensação de que estamos noutro lugar, de que ela justamente por ser a “mesma” já provoca uma sensação de que algo se deslocou. O retorno, portanto, já a faz ser outra; no mínimo, ser por exemplo sua segunda aparição, que pressupõe a primeira; ou a terceira, que pressupõe as duas primeiras e assim por diante. É o que veremos nas permutações que mais e mais irão permear as estratégias de Beckett, que não têm como resultado um movimento unidirecional, não implicam em uma trajetória que poderia ser descrita por um único círculo concêntrico.10

No que é tido como o último poema de Beckett, “Comment dire”, de 1988, esse movimento pode ser visto de modo mais explícito ou visível, uma vez que se trata de um texto curto, em que facilmente enxergamos a estrutura:

folie –

folie que de –

que de –

comment dire –

folie que de ce –

depuis –

folie depuis ce –

donné –

folie donné ce que de –

vu –

folie vu ce –

ce –

comment dire –

ceci –

ce ceci –

ceci-ci –

tout ce ceci-ci –

folie donné tout ce –

vu –

folie vu tout ce ceci-ci que de –

que de –

comment dire –

voir –

entrevoir –

croire entrevoir –

vouloir croire entrevoir –

folie que de vouloir croire entrevoir quoi –

quoi –

comment dire –

et où –

que de vouloir croire entrevoir quoi où –

où –

comment dire –

là –

là-bas –

loin –

loin là là-bas –

à peine –

loin là là-bas à peine quoi –

quoi –

comment dire –

vu tout ceci –

tout ce ceci –

folie que de voir quoi –

entrevoir –

croire entrevoir –

vouloir croire entrevoir –

loin là là-bas à peine quoi –

folie que d’y vouloir croire entrevoir quoi –

quoi –

comment dire –

comment dire
(BECKETT, 1999, p. 26-27)

 

Deleuze descreverá a dinâmica presente neste poema como a de um acréscimo paulatino de palavras – ele diz “ juntando partícula a partícula” –, que faz a frase crescer pelo meio (1993, p. 140). Esses acréscimos de termos se dão a partir da retomada de termos, que retornam mas que, a cada vez, conectam-se a um novo elemento. Com isso, vai-se criando um trajeto pontuado pelo mote, “comment dire”/ “como dizer”, a cada vez acrescido de um passo e servindo como ponto de amparo da leitura a partir do qual insere-se a sensação de que o poema caminha, avança, para algum lugar. Ou seja, ao ser retomado, o “como dizer” nos dá a sensação de que já estamos em um outro ponto; que já não se trata de sua primeira aparição (no quarto verso), e que portanto andamos, estamos inseridos em um percurso. Isso equivale a dizer que Beckett, nesse tipo de permutação e repetição (diferencial) insere o fluxo temporal em seu texto. Ao mesmo tempo, como veremos ao final do poema, trata-se de um percurso errante, que prossegue por tropeços e hesitações, sem atingir um ápice. Será, ainda, um percurso crivados por travessões, mais uma camada de repetição, traços que atuam criando lapsos, rupturas. Não há um ponto culminante, nem uma mensagem que sintetize o poema, ele tampouco gira em círculo sem sair do lugar. Ele consiste na vivencia desse movimento – neste caso, o da busca por um “como dizer”, que não chegará ao fim –, que é multidirecional, que não possui uma tendência única ou centro unificador.

Tanto nesse poema como por exemplo em um texto como “Bing”, exemplar acerca da estrutura de repetições irregulares e que provocam um andamento, tem-se ciclos que se dão descentradamente, sem visar a reiteração de uma identidade, seja ela a de um objeto ou uma significação. Esses ciclos quebram a lógica representacional, pois não visam repetir um idêntico, reiterar uma semelhança, agindo na direção contrária de uma unificação possível. Como diz Deleuze, acerca de obras como Finnegans wake ou o Livre de Mallarmé: “Nelas, a identidade da coisa lida se dissolve realmente nas séries divergentes definidas pelas palavras esotéricas, assim como a identidade do sujeito que lê se dissolve nos círculos descentrados da multileitura possível” (DELEUZE, 2006, p. 109).

A   partir  desse   momento,  a   repetição  aparentemente  mecânica,  que   poderia restringir-se a uma repetição do mesmo, uma mera reiteração, passa a englobar um outro tipo de repetição que coloca em jogo diferenças que se dão em um nível mais subterrâneo. O devir, para Deleuze, e também com Félix Guattari em Mil platôs (1980), implica neste salto de uma mera reiteração – a repetição nua ou submetida à representação – à explicitação de uma repetição anterior a qualquer camada representativa. O devir implica numa autonomização, a repetição ganha uma espécie de voz própria e constitui um plano espaço-temporal novo e singular. Ele não visa representar um plano a ele preexistente. Como dizíamos acima, trata- se uma diferença que atua no nível das forças, nascendo de uma “repetição, entendida como movimento real, em oposição à representação, entendida como falso movimento do abstrato”, conforme trecho já citado (DELEUZE, 2006, p. 49). Isso implica em que o modo de repetir provoque um deslize da leitura: da atenção aos significados – a repetição da identidade dos conceitos – àquela que é arrastada pela evidência corporal de uma reincidência que, enquanto tal, só pode abarcar um excesso e engendrar uma nova temporalidade. A palavra retorna e com ela a evidência de que ela não é a mesma que aí estava, pois apenas na transcendência do conceito concebe-se um retorno do mesmo, subtraído de qualquer existência corporal e temporal.

Seriam modos empregados por Beckett para romper a superfície das palavras, dirá Deleuze ao retomar esse poema no ensaio “L’Épuisé”, descrevendo-o ao lado de Worstward ho (em sua versão francesa Cap au pire), que se faz a partir de uma repetição próxima à de “Comment dire”. Ambos pertenceriam a esse estilo final de Beckett que procederia por “perfuração e proliferação do tecido” da linguagem (DELEUZE, 1992, p. 105), criando lapsos (perfuração) e, ao mesmo tempo, novas e inesperadas continuidades (proliferação). Esse estilo repetitivo e permutativo iria no sentido de criar uma música da fala, da poesia lida em voz alta. Uma repetição que tem como efeito romper o privilégio da significação e fazer saltar um ritmo próprio aos engates e desengates das palavras entre si.

Assim, por um lado, a repetição provoca um passo além, que vai paulatinamente criando o percurso do texto em um tempo irreversível. Por outro, a cada retorno ela insere um elemento novo e vai descentrando o texto, sem fazê-lo convergir para um ponto único e seguro, que viria explicá-la ou dissolvê-la em uma significação final. Ela chama a atenção para si, destaca o desenrolar do aqui-agora do texto, criando um espaço-tempo próprio. Daí concluirmos que a repetição em Beckett será sempre diferencial e diferenciante, tendo o efeito de inserir uma nova espaço-temporalidade no texto que o faz apontar – para além das reminiscências que possam servir-lhe de peças constituintes –, para o futuro, ou seja, não somente  para  o  passado,  numa  escavação  concêntrica  da  memória.11  Repetir  não  por insuficiência das palavras em dizer, mas justamente para produzir outros modos de dizer, a partir do excesso e do transbordamento. Daí a potência dos textos beckettianos para irem além de leituras que os reduzem a sintomas do niilismo moderno. Talvez o que Deleuze possa trazer para a nossa relação com Beckett seja, justamente, a possibilidade de enxergar em sua obra uma afirmatividade importante para nosso contemporâneo, colocando-o lado a lado com pensamentos que sinalizam no sentido de reverter o niilismo que, como previu Nietzsche, parece ter chegado hoje a seu termo.


Annita Costa Malufe


Professora e vice-coordenadora do Programa de Estudos Pós-Graduados em Literatura e Crítica Literária (PUC-SP); pesquisadora PQ2 do CNPq. Doutora em Teoria e História Literária pela UNICAMP, com o ensaio: Poéticas da imanência: Ana Cristina Cesar e Marcos Siscar (7Letras/ FAPESP, 2011). Realizou duas pesquisas de pós-doutorado, a primeira sobre relações entre as escritas de Gilles Deleuze e Samuel Beckett (PUC-SP/ FAPESP), supervisionada por Peter Pál Pelbart; a segunda sobre traços de Beckett na literatura contemporânea (USP/ CNPq), sob supervisão de Fábio de Souza Andrade. É autora de seis livros de poemas, dentre os quais Um caderno para coisas práticas (7Letras, 2016).



Notas

1 Tratei em outros artigos a questão do estilo em Deleuze, salientando a necessidade do trabalho estilístico em um pensamento da imanência, que portanto pressupõe uma imanência pensamento-linguagem; expressão- conteúdo etc.; especificamente em “Deleuze-Beckett: um encontro-leitura”, em Deleuze hoje (MALUFE, 2014), aprofundo tais questões em ambos, Deleuze e Beckett.

2 Em português, há uma tradução da carta por Fábio de Souza Andrade (2001, p. 167-171).

3 Ana Godinho, em seu estudo sobre o estilo em Deleuze, lembra-nos que: “A ideia tradicional de estilo é a de uma elaboração sofisticada da língua comum, da língua materna, elaboração da forma. O ‘escrever bem’ resultaria do uso particularmente exímio, virtuoso, da gramática tal como ela é usada. No limite, o estilo seria quase uma questão de retórica. Por outro lado, o estilo estaria ligado à ‘personalidade do autor’. ‘O estilo é o homem’. Deleuze vai recusar todas estas concepções e introduz uma totalmente nova.” (GODINHO, 2007, p.174).

4  “Platão inaugura, inicia, porque evolui numa teoria da Ideia que vai tornar possível o desdobramento da representação” (DELEUZE, 2006, p. 369, grifo no original).

5 Deleuze insistirá que há estratégias de bloqueio da diferença impostas pela lógica da representação que visam camuflar o retorno do diferente, travestindo-o de “o mesmo”, restringindo a repetição a uma repetição do mesmo, e a diferença em mera variação do idêntico. Não teríamos como detalhar aqui a complexa tese de Diferença e repetição, nem seria nosso intuito. Sobre os quatro bloqueios da diferença, a identidade do conceito, a oposição dos predicados, a analogia do juízo e a semelhança da percepção (DELEUZE, 2006, p. 65, grifos no original), ver especialmente cap. “A diferença em si mesma”.

7 Sobre as duas formas de repetição, ver especialmente as páginas 396 e 397 de Diferença e repetição.

8 Sobre o ritmo como uma força resultante da relação entre meios heterogêneos ver Deleuze e Guattari, Mil platôs, especialmente o platô “Acerca do ritornelo” (1980).

9 O trecho completo: “A representação infinita pode multiplicar os pontos de vista e organizá-los em séries; nem por isso estas séries são menos submetidas à condição de convergir sobre um mesmo objeto, sobre um mesmo mundo. A representação infinita pode multiplicar as figuras e os momentos, organizá-los em círculos dotados de um auto-movimento, mas nem por isso estes círculos deixam de ter um único centro, que é o do grande círculo da consciência. Quando a obra de arte moderna, ao contrário, desenvolve suas séries permutantes e suas estruturas circulares, ela indica à Filosofia um caminho que conduz ao abandono da representação” (DELEUZE, 2006, p. 108).

10 Remeto aqui a algumas análises realizadas por mim em outros artigos, especialmente de textos de Beckett da fase final como Worstward ho, “Comment dire” ou “Bing”, em que exploro mais detalhadamente os movimentos de repetição aí presentes, o que não será possível realizar aqui nos limites deste artigo. Ver por exemplo: Malufe (2014) e Malufe (2016).

11 Para adentrarmos essa questão, precisaríamos explorar a problemática do tempo, tão fundamental em Beckett quanto em Deleuze e, ainda, partir de dois autores comuns a eles, Proust e Bergson, para o que seria necessário iniciarmos um novo texto. Por agora, fica ao menos a sugestão de que a repetição em Beckett engendra a presença do que Deleuze chamou de uma terceira síntese do tempo, para além do tempo da memória e do hábito, um tempo da diferença, ou da repetição do diferente (cf. DELEUZE 2006).

 

Referências bibliográficas

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CONNOR, Steven. Samuel Beckett – repetition, theory and text. Aurora : The Davies Group Publishers, 2006.

DELEUZE,   Gilles.   Cours    68   du   06/11/1984.   Université   Paris   8,   1984.   Disponível: http://www.univ-paris8.fr/deleuze/article.php3?id_article=367

                                          _. L’Abécédaire de Gilles Deleuze. Direção de Pierre-André Boutang. Paris: Ed. Montaparnasse, 1996.

                                  . Critique et clinique. Paris: Minuit, 1993.

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GODINHO, Ana. Linhas do estilo – estética e ontologia em Gilles Deleuze. Lisboa: Relógio D’Água, 2007.

LAS, Bruno ; MICOLET, Hervé (orgs.). Deleuze et les écrivains. Paris: Éditions Cécile Defaut, 2007.

LEHMANN,  Hans-Ties.  Teatro  pós-dramático.  Trad.  Pedro  Süssekind. São  Paulo :  Cosac

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MALUFE, Annita Costa. A imersão no espaço literário: Bing de Samuel Beckett. In:                  e JUNQUEIRA, Maria Aparecida (orgs.). Poesia: entre-lugares. São Paulo: Dobradura Editorial, 2016.

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TOMICHE, Anne. Histoire de répétition. In : ENGÉLIBERT, Jean-Paul ; TRAN-GERVAT, Yen- Maï   (orgs.).   La   Littérature   dépliée   –   Reprise,   répétition,   réécriture.   Rennes Presses Universitaires de Rennes, 2008.


Fonte: Eutomia – Revista de literatura e linguística – Recife – dezembro de 2017

 

 

Curso “O que é a filosofia?” – Aula 02

A filosofia pretende também uma relação direta com as coisas. Chocam-se aqui a inferência, como instrumento da ciência e a intuição como método da filosofia.


Um grande filósofo é aquele que cria novos conceitos: estes conceitos ao mesmo tempo ultrapassam as dualidades do pensamento ordinário, dando às coisas uma nova verdade, uma distribuição nova, um recorte extraordinário. O nome de Bergson permanece ligado às noções de durée, de memória, de élan vital, de intuição. Seu gênio e sua influência avaliam-se pela maneira como tais conceitos se impuseram, são utilizados, entraram e permanecem no mundo filosófico. Mas há uma diferença entre a filosofia e a ciência, caso contrário não se justificaria a existência da filosofia, desde que a ciência se tornou adulta e integrada em seus próprios propósitos. A diferença é a intuição, que leva a filosofia além de uma postura crítica como reflexão sobre a relação que a ciência tem com as coisas. A filosofia pretende também uma relação direta com as coisas. Chocam-se aqui a inferência, como instrumento da ciência e a intuição como método da filosofia. O método de Bergson visa a eliminar os falsos problemas. Compreendemos que estamos envolvidos com um modo de pensar que não reproduz a idéia de verdade na filosofia clássica. Não se trata de encontrar, mas de criar. O falso problema envolve o pensamento, do mesmo modo que em Espinosa a superstição envolve o pensamento. Fazem-se presentes as idéias de direito e de fato. Algo semelhante a um a priori e um a posteriori. É o mais explícito confronto que a obra de Deleuze faz com a representação e seu séquito, erro, recognição, senso comum e bom senso. Junto com negativos de direito, começa a aparecer o uso transcendente das faculdades como a disjunção das faculdades. As faculdades não dependem mais do senso comum: permitindo que surjam a intensidade, como ser do sensível; o imemorial, como ser em si do passado, por exemplo, a memória involuntária em Proust, que nada tem a ver com uma síntese passiva, mas sim com o uso transcendente e disjunto das faculdades; com uma diferença absoluta para Bergson em relação ao ser em si do passado, porque a memória involuntária altera a compreensão da arte em Proust, pois esta memória ontológica resgata o ser em si do passado e o revela como fato da vida e não como algo erguido pela arte, como o fará e o faz o pensamento involuntário, movido pela força do signo, que o força, ao pensamento, pensar. Uma nova imagem do pensamento se constitui: e com ela a profusão de conceitos criados por Deleuze: estamos no melhor dos mundos.

A obra de Deleuze tem dois começos, um, no eterno retorno do presente eterno dos estoicos; outro, no fundo do espírito ou na imaginação delirante de Hume. Não são gratuitas as escolhas dessas duas filosofias. Com Hume faz-se clara a diferença subjetiva como a aparição da generalidade. Com os estóicos, a ação e a paixão. O hábito é o resultado da contemplação contraente em Hume. A vida orgânica é o resultado do presente estóico. O bom senso está na Lógica do Sentido, mas também está na Diferença e Repetição. Opõe-se ao paradoxo em ambas. Nos estóicos o que surpreende são os acontecimentos. Em Hume são os princípios da Natureza humana sucedendo a interpenetração das imagens livres. O presente no tempo, passado e futuro relativos. Mas com Bergson, conforme acima foi feita uma espécie de avant-première, o passado se torna absoluto e em si, abrindo uma nova síntese do tempo. Mas neste texto o destaque é dado não só ao soberbo pensamento estóico, mas também a Hume, para a constituição da primeira síntese do tempo.

Que se diga que há uma ontologia em Hume, e se sim, e sim, logo emerge um tipo de entidade: a percepção que apreende as impressões e as idéias, que se prolongam umas nas outras, umas pelas outras. As idéias reproduzem as impressões, com uma variação quantitativa de força e vivacidade: a repetição física e a diferença no espírito. A anterioridade da impressão e a posterioridade da idéia é um absoluto e uma banalidade em Hume, como a distinção de vivacidade e força entre as duas. Mas em que lugar estão as impressões e as idéias? Evidentemente em lugares diversos; a possível causa da diferença de força. Mas a idéia de causa tem apenas um valor metafórico, para afirmar dos lugares diferentes em que se encontram as impressões e as idéias, nada causa as idéias, elas são reproduzidas na imaginação: “a produção da idéia pela imaginação é uma reprodução da impressão na imaginação”.

Com Kant, a explícita definição de faculdade: é que nela está um princípio de atividade. A faculdade é uma possibilidade de ação. A faculdade se concebe como oposta à receptividade. Em razão desta definição, que a faculdade designa um princípio de atividade, não se emprega este nome, –faculdade–, para a sensibilidade  –que seria pura receptividade. E sem maiores questões neste texto, receptividade e passividade não são a mesma coisa. Mas é através desta idéia de passividade que poderemos encontrar algo como a imaginação em Hume, que não é uma faculdade, nem uma receptividade –e sim passiva; sem forma e sem função, sequer um lugar ou uma potência aristotélica. “Continuamente, Hume afirma a identidade do espírito, da imaginação e da idéia”, e se o espírito, a imaginação, é idêntica à idéia no espírito, logo o espírito não é uma faculdade e muito menos uma receptividade, pois para haver uma receptividade deveria pré-existir um espírito, que na verdade é inventado pelo movimento sem constância e sem uniformidade das idéias. O espírito é um determinável e não um determinante, ainda que contemplante, pois a percepção e a impressão parecem comprimir-se constituindo o espírito, e deste, do espírito, saindo as sínteses passivas que dão origem ao hábito, e isto explica o enunciado: a repetição nada muda no objeto que se repete, mas muda alguma coisa no espírito que a contempla (a repetição). Algo como a passagem do estado de coisas para o acontecimento –alguma coisa que não é físico nem psicológico, ou lógico como diziam os medievais a quem Deleuze está tão ligado. Algo como a passagem de um designado para um sentido; de Vênus para Estrela da Manhã e para Estrela da Tarde. É preciso estar claro que espírito e sujeito não são a mesma coisa: que o primeiro é a força do tempo puro e que o segundo, o sujeito, constitui-se pelos princípios da Natureza Humana, um resultado da criatividade e da produtividade da Natura Naturante. “O tempo é subjetivo, mas é a subjetividade de um sujeito passivo”. Toda obra de Alain Robbe-Grillet é atingir aquém da síntese ativa, conforme o uso comum das faculdades, o domínio das sínteses passivas –e por causa disto, seu trabalho, teórico, na literatura ou no cinema, conjuga-se convenientemente com a obra de Deleuze. Como exemplo “DJINN –uma mancha vermelha no pavimento estragado”, que servirá como exemplo de um texto que abandona o tempo linear e ideológico, para mergulhar nos múltiplos e ilimitados corredores de um labirinto sem começo nem fim, o próprio tempo, em sua expressão, força e forma puras. E este texto é uma mostra da ressonância que fazem a filosofia e a arte, que com a ciência, forçam o pensamento a produzir conceitos, afetos e proposições.

Claudio Ulpiano

 

Curso: O que é a Filosofia? – Aula 2 de 5

 


*todas as citações entre aspas foram extraídas da obra de Deleuze.

Raymond Roussel ou o horror do vazio – Gilles Deleuze

A obra de Raymond Roussel1, cuja publicação foi retomada pelas edições Pauvert, compreende dois tipos de livros: os livros-poemas, que traçam a minuciosa descrição de objetos-miniaturas (por exemplo, todo um espetáculo sobre uma etiqueta de garrafa de água Evian) ou objetos dublês (atores, maquinários e máscaras de carnaval). Um segundo tipo são os livros-procedimento: partindo, explicitamente, ou não, de uma frase indutora (ex. “les lettres du blanc sur les bandes du vieux billard”), acaba-se por reencontrar a mesma frase ou quase (“ les lettres du blanc du vieux pillard”), mas no intervalo terá surgido todo um mundo de descrições e enumerações, em que duas palavras tomadas em dois sentidos vivem vidas diferentes, ou melhor, são deslocadas para comporem outras palavras (“j’ai du bon tabac…” = “jade tube onde aubade…”)2.

Esse autor, que tanta influência teve sobre os surrealistas e hoje tem sobre Robbe-Grillet [texto de 1963], continua pouco conhecido. Michel Foucault publica um comentário impressionante, de uma grande força poética e filosófica. Ele encontra as chaves da obra em uma direção bastante diferente da que os surrealistas haviam indicado. Parece indispensável associar a leitura do livro de Foucault àquela do próprio Raymond Roussel. Como explicar o “procedimento”? Segundo Michel Foucault, existe na linguagem uma espécie de distância essencial, de deslocamento, de desmembramento ou de rasgão. Acontece que as palavras são menos numerosas que as coisas e que cada palavra tem vários sentidos; de fato, o que falta são os signos.

Há, então, um vazio que se abre no interior de uma palavra: a repetição de uma palavra deixa escancarada a diferença de seus sentidos. Seria a prova de uma impossibilidade de repetição? Não, e é aí que aparece a tentativa de Roussel: trata-se de aumentar esse vazio ao máximo, tornando-o determinável e mensurável, e de preenchê-lo, então, com toda uma maquinaria, com toda uma fantasmagoria que religa e integra as diferenças à repetição.

Por exemplo, as palavras “demoiselle à prétendant” induzem “demoiselle (hie) à reitre em dents” e, como numa equação, o problema torna-se o da execução de um mosaico com a ajuda de um maço3 . É preciso que a repetição se torne uma repetição paradoxal, poética e compreensiva. É preciso que ela compreenda em si a diferença, em vez de a reduzir. É preciso que a pobreza da linguagem se torne a sua própria riqueza. Foucault diz: “Não a repetição lateral das coisas reditas, mas aquela radical, que passou por cima da não linguagem e que deve a esse vazio transposto o seu ser poesia”.

O vazio será preenchido e transposto pelo quê? Por extraordinárias máquinas, por estranhos atores-artesão. As coisas e os seres seguem aqui a linguagem. Tudo nos mecanismos e nos comportamentos é imitação, reprodução, récita. Mas récita de uma coisa única, de um acontecimento incrível, absolutamente diferente. Como se as máquinas de Roussel tivessem tomado para si a técnica do procedimento: a exemplo do trabalho de turbina que remete por sua vez a uma profissão que nos força a levantar cedo4. Ou o verme que toca cítara arremessando gotas de água sobre cada corda. Roussel elabora várias séries de repetição que liberam: os prisioneiros salvarão sua vida através da repetição e da récita, pela invenção de máquinas correspondentes.

Precisamente, estas repetições liberadoras são poéticas, porque elas não suprimem a diferença, mas, ao contrário, experimentam e a autenticam ao interiorizar o Único. Quanto à obras sem procedimento, obras-poema, elas se explicam de uma maneira análoga. Desta feita, são as próprias coisas que se abrem em favor de uma miniaturização, ou melhor, à custa de um dublê, de uma máscara. E o vazio é agora atravessado pela linguagem, que dá surgimento a todo um mundo no interstício dessas máscaras e dublês. Desta forma, as obras sem procedimento são como o avesso do próprio procedimento. Em ambos os casos, o problema é o de falar e fazer ao mesmo tempo, falar e dar a ver.

O que dissemos ainda está aquém da riqueza e da profundidade do livro de Foucault. Esse enlace da diferença com a repetição contém também a vida, a morte e a loucura. Pois parece que o vazio interior às coisas e às palavras é um signo de morte e aquilo que o preenche é a presença da loucura.

Todavia, isso não quer dizer que a loucura individual de Raymond Roussel e sua obra poética tenham um elemento positivamente comum. Ao contrário, seria necessário falar de um elemento a partir do qual a obra e a loucura se excluem mutuamente. Ele é comum apenas neste sentido; esse elemento é a linguagem. Pois a loucura pessoal e a obra poética, o delírio e o poema representam dois investimentos da linguagem, em níveis diversos, exclusivos.

Foucault, em seu último capítulo, esboça, à partir desse ponto de vista, todas as interpretações das relações obra-loucura, que se aplicaria, e que talvez se aplicará a outros poetas (Artaud?). O livro de Foucault não é decisivo somente em função de Roussel; ele marca uma etapa importante nas pesquisas pessoais do autor, dedicadas, em primeiro lugar, às relações entre a linguagem, o olhar, a morte e a loucura5.


Gilles Deleuze

Tradução: Hélio Rebello Cardoso Júnior

 


 

1 Raymond Roussel (20 de janeiro de 1877 – 14 de julho de 1933) foi um poeta francês, novelista, dramaturgo, músico e entusiasta do xadrez. Suas novelas, poemas e peças de teatro exerceram profunda influência em determinados grupos da literatura francesa do séc. XX, incluindo os surrealistas, Oulipo e autores do Noveau Roman.

2Comme J’ai écrit certains de mes livres?; La Doublure; Impression d’Afrique.

Embora insuficiente para reproduzir a aplicação desse procedimento em língua portuguesa, eis a tradução literal dos exemplos aí citados: “as letras em branco nas tabelas do velho bilhar” / as letras em branco nas costas do velho ladrão”; “tenho bom tabaco…” = “jade tubo onda alvorada”. Notas em francês, o duplo uso de “bandes” como tabela e costado, assim como o jogo sonoro/surdo das consoantes b/p em “billard”/”pillard” (bilhar/ladrão)

3 Eis apenas a tradução literal dos exemplos: “senhorita para pretendente” / “senhorita (maça) para experimentado em dentes”. Em francês a inteligibilidade dos exemplos depende do emprego do termo “demoiselle” tanto no sentido de “senhorita” quanto no sentido de “hie”, isto é, de maça ou maço, instrumento usado para embutir, implantar guias na calçada, segmentos que sucedem como dentes separando a calçada do leito da rua.

4 Trata-se de um procedimento linguístico de difícil tradução, posto que a expressão “trabalho de turbina” (“métier à aubes”) contém o vocábulo “aube”, que serve ao mesmo tempo para pá de uma turbina e alvorada.

5 Michel Foucault: Maladie mental e psychologie (PUF, 1954); Histoire de la folie à l’âge classique (Plon, 1961) e, recentemente Naissance de la clinique (PUF, 1963), em que o autor pode dizer: “Neste livro está em questão o espaço, a linguagem e a morte, está em questão o olhar”.


Multiplicidades do eu – por Claudio Ulpiano

  • Um tema de conferência, não em geral, mas um tema como este –”Multiplicidades do eu”–, quando o conferencista se dispõe a experimentá-lo, começa por verificar que ele exerce uma pressão sobre todas as suas faculdades. Todas as faculdades começam a se agitar ao se deparar com o tema “Multiplicidades do eu“. E nessa agitação, elas como que se reúnem e solicitam da alma um auxílio: que a alma pressione o pensamento e o faça funcionar, num exercício involuntário. Em mim essa pressão da alma sobre o pensamento então emergiu; e nessa emergência, na confrontação com as “Multiplicidades do eu“, a todo instante há a verificação de que seria necessária a penetração nos mistérios e nas questões do tempo. Por causa disso, meu pensamento e não eu, no seu exercício involuntário, escolheu como vias de penetração na questão tocar, por um lado, um tema que atravessa os séculos, misturado com o maravilhoso e com o encantamento, que é o animismo; e, por outro, abordar o tema raro, só pertencente à filosofia, que é o do nascimento do tempo.

Então, a minha conferência, pelo exercício involuntário do pensamento, se bifurcou, se abriu em duas linhas. A primeira linha: as dificuldades do animismo. A segunda linha: as dificuldades do nascimento do tempo. Diante disso, eu me vi novamente forçado a transformar a oralidade em escrita para poder ser mais claro na minha apresentação. Mas, enquanto eu perseguia a exposição na escrita, cada vez mais eu mergulhava nas dificuldades. E aí, resolvi estacionar a escrita e voltar à oralidade…

É essa a experiência que nós vamos fazer juntos –meu exercício involuntário do pensamento. Mergulhando na escrita e subitamente descobrindo que seria necessário abandoná-la para fazer a exposição da questão das multiplicidades do eu: esses movimentos me mostraram nitidamente que eu estaria diante de um confronto entre o narcisismo formal e o narcisismo material, entre a síntese passiva do tempo e a síntese ativa do tempo. Só em falar nisso, sei que se começa a gerar uma série de dificuldades. Então, boa viagem para nós todos.

Nesta conferência, irei dizer o que vou fazer, como nos créditos de um filme, que o antecipam; mostro o que vou fazer. Mas logo que os créditos terminam, o filme começa. Quanto a mim, logo que estiver dizendo o que vou fazer, simultaneamente já o estarei fazendo. Esta conferência é como um frontispício de um livro que não existe, como no Livro dos Prefácios, de Jorge Luís Borges. Ou melhor, o frontispício de que lhes falei é todo um livro, é toda esta conferência.

Começar com o animismo; usando-o, ao animismo, como produto de uma costureira celestial que faz do animismo o pesponto que une os limites da eternidade e do tempo. Essa costureira celestial, em outra linguagem, chama-se Plotino. Eu acredito que chamá-lo de costureira celestial, usar a tecnologia do tecido para citá-lo, não ofenderá a meu mestre Deleuze. Tudo é animado e vivo no animismo, ainda que, neste parágrafo, reproduzindo tudo o que se diz na história da arte quando a referência é o homem clássico, o animismo seja tomado como um modelo clássico de uma projeção orgânica sobre toda a matéria como, por exemplo, a Alma do Mundo no Timeu. Estou dizendo que aqui é o animismo ainda governado pelas projeções orgânicas que o homem faz sobre a natureza. Este homem, o homem clássico, tornou-se a medida de todas as coisas, assimilando o mundo à sua pequena humanidade. Ou seja, o homem clássico –e aqui estou utilizando Wölflin na sua História das Artes– é exatamente o modelo da projeção orgânica que fazemos sobre a natureza.

A explicação platônica para a origem da Alma do Mundo é a mescla harmônica executada pelo Demiurgo; o que significa que Platão, quando teve necessidade de explicar o nascimento do tempo, precisou introduzir um deus.

É tudo diferente em Plotino. Quando digo ‘é tudo diferente em Plotino’, estou projetando uma questão teórica de altíssima dificuldade, porque o Plotino dado pelo Ocidente é um Plotino hegeliano, e Hegel fez dele nada mais do que uma colagem entre Aristóteles e Platão. Na verdade, o Plotino que vai aparecer aqui não é o de Hegel, mas o Plotino de Plotino. Ele dará ao animismo uma extensão ilimitada. Toda força ativa na natureza é uma alma ou se liga a uma alma, como as almas de Proust que povoam as matérias, as coisas, os objetos, tornando presentes neles as sensações, os afetos e os perceptos.

Não só o mundo tem uma alma, também os astros, também a Terra tem uma alma, graças à qual ela dará às plantas a potência de engendrar. O vitalismo imperante em Plotino teve seu eco na Renascença, em Giordano Bruno e Nicolau de Cusa e também em Espinosa e Leibniz. O animismo emerge com um potência extraordinária na obra de Plotino, ressoa em Giordano Bruno, ressoa em Nicolau de Cusa e, mais ainda, ressoa em Leibniz e ressoa em Espinosa (Espinosa e Leibniz, esses dois animistas!)

Mais à frente, na escola inglesa, esse desenvolvimento ecoa com a vitalidade de toda uma corrente que espiritualiza o real. Trata-se por exemplo de Samuel Butler que diz: “Nosso Senhor disse para seus discípulos considerarem os lírios dos campos que nem tecem nem trabalham, mas cuja vestimenta é mais bela até mesmo que a vestimenta mais gloriosa de Salomão.” Jamais poderemos fazer a concepção, a germinação de uma rosa, como o faz uma semente de rosa que converte a terra, o ar, o calor e a umidade em uma rosa florescente, em uma rosa no esplendor da sua vitalidade cromática, aromática e táctil. De onde sai o colorante que torna a rosa colorida? Sim, da terra, do fósforo, do carbono. Sim. Mas como? Sem mãos, sem braços, sem instrumentos, a semente da rosa contempla a matéria que a constitui.

Aqui, o animismo deixa de ser um envolvimento com as tolices da maravilha para tornar-se explicitamente traços, forças na vizinhança de um sistema físico ou de um organismo vivo, traçando uma linha abstrata, independente, nômade, vetor livre, linha selvagem, sem outro desígnio que não sua própria errância. Nela, por ela, em suas bifurcações, clinâmens e variações, encontra-se Deleuze que afirma a proximidade do animismo e da biologia, quando multiplicam-se as pequenas almas imanentes aos órgãos e às funções –com a condição de se lhes retirar qualquer papel ativo ou eficiente.

Assim, Deleuze seria como que um momento dessa tradição de pensamento que teria emergência em Plotino e que segue errante e triunfalmente pelos mais brilhantes pensadores da Humanidade. Eis quando Deleuze liga, de uma maneira notável, o animismo à biologia molecular, mostrando que todas as grandes conquistas que a biologia teria feito nesse século seriam fundamentadas na força do animismo, o que leva os biólogos a exercerem um pensamento totalmente original como se fosse um prolongamento do Erehwon, do trabalho de Samuel Butler; sua semente contemplativa encarnando-se na biologia molecular poderosa.

Alma, então, como a semente da rosa: somente focos de percepção e de afecção moleculares, contemplações, microcontemplações. Os corpos todos, quaisquer, nenhum em exceção, são povoados de pequenas almas, de mônadas. As mônadas: a idéia monadológica soberba, a espiritualização do real. E a verdade, então, será a força que não age mas que percebe e experimenta.

Nesse momento, começa despontar para vocês a grande questão da obra de Deleuze, centrada em Diferença e Repetição, onde ele vai distinguir entre a síntese passiva e as sínteses ativas, e começar a invadir e conquistar –e isso está em toda a sua obra– o tempo. É exatamente isso que está acontecendo aqui, quando se começa a falar da espiritualização do real, e o espaço torna-se penetrado por estas forças de percepção e experimentação. É o fundo invisível que Van Gogh buscava e colocava nos seus girassóis, no permanente frêmito daquilo que nasce. É como se estivéssemos nessa linha abstrata em que, de um lado, estão as forças invisíveis do tempo e, do outro, as suas conseqüências, as suas criaturas, nós, as rosas, os girassóis de Van Gogh.

O real é adicionado de intensidade –aquilo que é monadicamente fragmentado, mônadas ou moléculas metafísicas– com as variações da beleza e da individuação que emergem como pontos, como constelações brilhantes, singularidades: a meta-estabilidade com seu ser esquartejado como diferença de qualidade e de quantidade, o diferencial pré-individual, como a membrana topológica e aiônica concebida pelo futuro exterior e pelo passado interior, responsáveis pela gênese ininterrupta do vivo. (Refiro-me aqui ao trabalho que Gilbert Simondon fez sobre a topologia da membrana como uma das fontes do nascimento do vivo.) Pela gênese ininterrupta da beleza, percepção, contemplação. No coração da pop-art; nas muitas almas da pop-art, nas muitas almas de Andy Warhol, nas imagens-contemplação das vozes de Lou Reed e de Arnaldo Antunes.

Os corpos são povoados de uma infinidade de pequenas mônadas, de observadores parciais. Assim ocorre com toda a biologia molecular, em toda imunologia, com as enzimas alostéricas, com o demônio microscópico com função cognitiva (recordo aqui o demônio de Maxwell). O organismo é uma máquina que se constrói a si mesma; constitui-se de modo autônomo graças aos observadores parciais.

Espinosa parte da vida de Deus e não vê na vida do homem ou dos outros seres vivos senão um caso particular, melhor dito, uma expressão da vida da Natura Naturans. Repetindo: Espinosa parte da vida de Deus e não vê na vida do homem ou dos outros seres vivos, ou seja, das criaturas, senão um caso particular, melhor dito, uma expressão da vida do próprio Deus.

Tudo tem seu começo. Apareceu na errância da linha abstrata com Plotino, na Enéada Terceira, Tratado VII, “Da Eternidade e do Tempo“; e Tratado VIII, “Da Natureza, da Contemplação do Uno“, que são antecipados no texto que exponho por aquilo que elas causaram, por aquilo que elas influenciaram: a arte bizantina.

O que eu afirmo agora é que reveríamos Plotino na arte bizantina. A arte estaria além da própria beleza, a arte que se encaminha para o sublime –Kant, Terceira Crítica“. O olhar é tornado magnificente na divindade. Questão propriamente bizantina: como pintar Deus? Pergunta angustiante: como pintar Deus em si mesmo? Em que virtualidade, na terminologia de Bergson? Pintar Deus em si mesmo e não por nós. Se ele deve ser adorado, ou melhor, se ele deve ser visível para poder ser adorado, ele enfraquece. Enfraquecer Deus? Que impiedade! Que ultraje! Mas eis a solução prodigiosa: invertendo a relação olhante/ olhado, fazendo Deus impor-se não mais como objeto a ser contemplado mas, de outro modo, como um sujeito que nos contempla do fundo do olho. Como nos contempla por todo o espaço celeste, não importando qual ângulo, não escaparíamos jamais a seus olhos. O olhar de Deus nos contempla porque existimos, pois o olhar de Deus é o tempo ou, mais belo ainda, a contemplação por ser contemplação é imediatamente tempo.

Se eu estivesse dentro das minhas universidades, eu diria: nesse instante começo a minha aula. O que eu acabei de dizer para vocês… a tese que eu estou passando e que é difícil de ser exposta… é que a emergência do tempo pressupõe a alma, e esta alma é uma alma contemplativa. Mas se seguirmos a tradição desse pensamento, vamos encontrar com uma clareza excepcional, em Bergson, essa alma contemplativa tornando-se simultaneamente contemplativa e contraente. E é exatamente nessa contração que o tempo emergiria. O olhar de Deus é uma categoria do tempo, é o nascimento do tempo. Diz Deleuze: “Os organismos se despertam com as palavras sublimes da Terceira Enéada: tudo é contemplação.” Aproximamo-nos das duas sínteses, passiva e ativa; da síntese passiva e da imagem direta do tempo; do corpo sem órgãos.

Quando a obra de Deleuze se expressa nessa questão, digamos, de múltiplos eus, ele leva essa questão longe… Se o José Gil fosse fazer um trabalho sobre o Fernando Pessoa, se ele fosse fazer um trabalho sobre os heterônimos, ele conduziria os heterônimos para o que se chama síntese passiva, onde se dariam as multiplicidades do eu. Deleuze levaria para o que chama nas suas outras obras de imagem direta do tempo, ou o que chama ao longo de toda sua obra de corpo sem órgãos. Esses múltiplos eus, então, não pertencem ao sujeito conforme sujeito em sua expressão orgânica. Esses múltiplos eus são intensidades da síntese passiva, da imagem direta do tempo e do corpo sem órgãos.

Uma expressão do tipo “o bom senso” não desempenha aqui nenhum papel capital, nenhum papel na doação de sentido. O bom senso vem sempre em segundo lugar, em sua distribuição sedentária. O que estou chamando de bom senso é o uso que fazemos das nossas faculdades; segundo a Crítica da Razão Pura, esse uso das faculdades é governado pelo entendimento, e esse governo é que se chama bom senso. Então o bom senso constrói um tipo de mundo, esse mesmo mundo que é da flecha do tempo, que parte do presente para o futuro. Mas, por baixo desse bom senso, as sínteses passivas, o corpo sem órgãos ou, numa linguagem poética, o rugido de Dionísio, as potências do inconsciente rugindo sob as formas da consciência.

A filosofia estoica –cito agora a filosofia estoica porque estou seguindo Deleuze– não consiste em adotar a direção do bom senso. Deleuze encontrou nas suas investigações –não de historiador de filosofia porque ele não é um historiador de filosofia (o que não vou explicar agora porque não nos interessa)– um tipo de pensamento, a filosofia estoica, que não estaria submetido ao domínio do bom senso, ou seja, ao domínio do entendimento como legislador das outras faculdades, conforme o modelo de Platão e de Aristóteles. Ao encontrar os estoicos –a filosofia estoica não consistindo em seguir a direção do bom senso, a direção da flecha do tempo, mas como iniciativa apaixonada– descobre que não podemos separar as duas direções do tempo.

A filosofia estoica descobre o acontecimento e com ele uma nova teoria do signo. A distinção estoica entre signo natural e signo artificial desencadeia, nessa minha exposição, o nascimento do tempo. Como foi dito, uma das grandezas do estoicismo foi ter mostrado que todo signo é signo de um presente do ponto de vista da síntese passiva, em que passado e futuro –atenção– são apenas dimensões do próprio presente. Trata-se do presente vivo, tal como o olho de Plotino: um dos extremos do raio de luz que emana do Uno, quando o passado e o futuro são dimensões do presente.

A retenção e a propensão. Quando a retenção não é uma reprodução memorativa do passado, nem a propensão concebida como esperança, não resta senão a implicação do passado e do futuro no presente, só concebível nessa síntese misteriosa. Os tempos são três: presente das coisas passadas, presente dos presentes e presente dos futuros. É a bela fórmula de Santo Agostinho: há um presente do futuro, um presente do presente e um presente do passado. Todos eles implicados e enrolados no presente, simultâneos e inexplicáveis. A simultaneidade da síntese passiva: as três pontas do presente.

Se nos propusermos a aceitar a pressão que a alma exerce sobre o pensamento e deixarmos o pensamento penetrar, ele tem que destruir necessariamente as forças do bom senso para começar a trabalhar no tempo –porque o tempo é o meio dos paradoxos, e o bom senso detesta o paradoxo. Quando o pensamento penetra no tempo, quando ele penetra no ser do tempo, o que encontra é a simultaneidade do tempo, as três pontas do presente. Essas três pontas do presente é que geraram, possibilitaram, por exemplo, Ano Passado em Marienbad. Toda a obra de Deleuze se explica pela conquista do tempo, muito ao modo de Bergson, com sua imagem coalescente, quando o passado e o presente devem ser pensados como graus extremos coincidindo na duração.

Como foi dito mais atrás, não estamos no reino do bom senso ou do signo artificial que remete ao passado e ao futuro como dimensões distintas do presente. É a oposição de Áion e de Kronos. Este último é o presente fugaz, que só existe na passagem do passado ao futuro, duas dimensões, tais que vamos sempre do passado ao futuro. Áion é quando o passado e o futuro são apenas dimensões do próprio presente, é o momento da imaginação espontânea, o momento do nascimento do tempo. Trata-se do eu passivo, e que se explica fundamentalmente por não depender de sua receptividade, da recepção das partes eternas que se repetem, mas são apenas sensações; a contemplação contraente da qual emergem os organismos.

O que estou dizendo, então, seguindo Deleuze, é um plotinismo: é como se a eternidade fosse uma espécie de Sol do qual emanariam raios. As pontas que estão no Sol são eternidade; as pontas que tocam a Terra são tempo. Então, nessa ponta da Terra é que vai aparecer o tempo, a síntese passiva e, a partir daí, os organismos. É muito parecido com o que Artaud disse: “A vida não é o organismo; a vida é a síntese passiva.” O organismo é um domínio sobre a vida. A vida são as forças, os fluxos que emergem, esses fluxos paradoxais do presente simultâneo. Daí é que viria o organismo. E nós confundimos o modelo orgânico com o modelo da vida…

É isso que nos dá, por exemplo, toda a obra, de Castañeda, conforme aquela distinção famosa entre nagual e tonal. Toda a questão de Castañeda é exatamente a dominação do homem orgânico, que não é capaz de compreender nada que transborde as linhas da sua existência; tudo que transborda as linhas da sua existência, ele joga para o campo das maravilhas. Ele não é capaz de compreender que, além das linhas da sua existência, estariam exatamente as forças do pensamento e as forças genéticas da vida. Os eus passivos são sujeitos larvares, desde que se estabeleça em alguma parte uma contemplação furtiva, desde que funcione em alguma parte uma máquina de contemplação e de contração capaz de, na passividade, impor uma diferença à repetição.

O mundo moderno tem seus grandes mestres dos eus larvares, entre outros, Beckett e Lowry que, para além das sínteses ativas, atingem as sínteses passivas que nos constituem.

Por mais que um pensador pretenda tornar o seu pensamento fácil para que ele seja claramente entendido, isto jamais pode acontecer. O pensamento não é difícil por acidente, ou seja, ele é difícil agora e se tornará fácil quando eu cursar a minha universidade. Não! A essência do pensamento é a dificuldade. A essência do pensamento é o difícil. E o que eu chamo de pensamento são todas as ciências, todas as filosofias e todas as artes. Ou seja, sempre que o pensamento está fazendo o seu exercício, junto com ele emerge o difícil. Então, não há nenhum motivo para o pensador se preocupar em tornar fácil a sua exposição. O que o pensador tem que fazer quando expõe seu pensamento, ao invés de conquistar pela clareza e pela distinção do que ele expõe, é fazer uma prática de tal forma bela que ela produza rizomas, e que esse pensamento, então, se expanda por esse processo, se expanda por rizomas. É o meu procedimento nessa exposição.

Para concluir, acredito que seja melhor que prossiga o que estou dizendo, explore as dificuldades do que estou dizendo, através de perguntas que por acaso vocês venham a fazer, do que mergulhar na intensidade do corpo sem órgãos, ou das sínteses passivas, ou das imagens diretas do tempo.

Esta conferência foi um pouco como a produção do sujeito-artista de Proust que, em sua experiência fantástica, em sua experiência transcendental, rompe, põe fim ao sujeito psicológico e às suas associações de ideias. De outro modo, Proust quebra o esquema sensório-motor por dentro, faz aparecer os mundos possíveis pela aventura do pensamento involuntário e descobre a essência do tempo primordial da arte e da filosofia. Obrigado.

Pergunta: Eu quero perguntar ao filósofo Ulpiano se ele pensa que o poder do inconsciente poderia reorganizar o processo reflexivo alterado pela mídia eletrônica.

Claudio Ulpiano: Eu tenho tanta certeza disso que eu não preciso nem efetuar o cogito. Quando eu disse o exercício involuntário do pensamento, esta palavra pensamento tem como sinônimo o inconsciente; o exercício involuntário do pensamento tem como sinônimo o inconsciente. E o pensamento, da maneira que eu o penso, é exatamente para quebrar a tradição do modelo ocidental construído pela lógica platônica e aristotélica do mundo da representação. O pensamento, de maneira nenhuma, tem como questão a reforma do mundo. A questão do pensamento é permanentemente produzir mundos, produzir novos mundos. E eu acredito que nesses outros mundos a mídia enfraquece.

Acerca dessa visão plotiniana: eu diria que há uma tendência de se entender, de se compreender a questão numa formulação mística. Não existem múltiplos eus; só existe o sol. As projeções, na verdade, não passariam de aparências. Será essa a sua visão?

Para Plotino não há tempo sem a alma. A alma traz o tempo, a alma, o eu larvar, a mônada do Leibniz. Ou seja, onde não houver um eu-larvar, onde não houver uma pequena alma, não existiria o tempo. Por exemplo, esta bombinha de asma. Se ela não estiver povoada por uma multiplicidade de almas que contemplam, esta bombinha de asma estará na eternidade.

Então, o que eu acabei de falar é que o animismo com o seu povoamento, com o povoamento que ele faz na matéria de uma multiplicidade infinita de almas que são intensidades, torna esse universo uma unidade extensiva mais uma multiplicidade intensiva. É como, por exemplo, Bergson fala de multiplicidade de justaposição ou de penetração. Então as múltiplas almas, sim, seriam necessárias.

Claudio Ulpiano

 


Este texto é a transcrição de uma palestra dada por Claudio Ulpiano na Universidade Livre.  A Universidade Livre era uma associação de amigos que gostavam de conversar entre si e resolveram conversar em público. Nos anos 80 e 90, promoveram uma série de ciclos de conferências sobre temas diversos, que iam desde Cosmos e Consciência até Amazônia.  “Múltiplos Eus ” fez parte do ciclo Pontos de Fuga, realizado na Escola de Artes Visuais do Parque Laje, em 1995.

Aula de 09/05/1992 – O conhecimento humano: a gênese da generalidade. Diferença e repetição

Eu não tenho nenhum projeto especial para esta aula. É mais uma aula Judas, O Obscuro, mais restauradora do que criadora, para organizar questões do curso.

Bom…

A ideia de possível que é uma ideia com a qual, nos cursos, nós vamos desencadear Leibniz. É pela ideia de possível que Leibniz vai chegar para nós. Ela se entende, inicialmente, como aquilo que é regido pelo princípio de não contradição.

(…)

POSSÍVEL = PRINCÍPIO DE NÃO CONTRADIÇÃO

O que já nos faz entender que quando a ideia de impossível aparecer, é a ausência do princípio de não contradição.  Torna-se fácil a compreensão.

Por exemplo: No séc. XIX, o Meinong, ele trás como original na obra dele, trabalhar nos objetos impossíveis. O que faz com que a obra dele seja, exatamente, um confronto com o campo dos possíveis.

Muito bem.

A noção de possível é a noção que sustenta a formação do mundo pelas teologias medievais. Porque elas pensam um Deus dotado de duas faculdades  A noção de faculdade já importa porque remete para Kant  (…) e estas duas faculdades são a vontade e o intelecto. Então, o Deus medieval, ele tem uma vontade e um intelecto. E o intelecto dele é constituído pelos possíveis. Logo, o intelecto divino é regido pelo princípio de não contradição.

Esta colocação leva os teólogos a dizerem que o rompimento com o princípio de não contradição (Veja que eu estou usando não contradição, porque se eu estivesse usando contradição, eu estaria falando em Hegel –é o princípio de não contradição enquanto aristotélico leva os teólogos a dizerem que a Deus repugna o rompimento com o princípio de não contradição.

A não contradição regendo o mundo dos possíveis leva a que a gente não precise perguntar o que é um objeto possível. Basta que ele tenha o princípio de não contradição o regendo, que ele é um objeto possível. Aí torna-se muito fácil de compreender.

Agora, esses possíveis, regidos pelo princípio de não contradição, eu vou passar a chamá-los de essências. Então são as essências que estariam no intelecto de Deus. (…) Essas essências, esses possíveis, que através da vontade de Deus, vai ser construída a realidade. O que implica em dizer que: ao real, alguma coisa o antecede. O que antecede o real é o campo das possibilidades. Tanto o intelecto, que contém os possíveis, como a vontade que os efetua, são faculdades ativas de Deus. (Eu usei faculdades ativas aqui, o que é muito fácil, porque todo mundo sabe o que é o involuntário e as faculdades passivas).

Então, as faculdades ativas de Deus e esse campo de possibilidades regido pelo princípio de não contradição, faz com que Deus, ao produzir/ao criar o universo, ele crie a partir desses possíveis que estão no seu intelecto. Então o mundo é racional. (…) O mundo é racional, a partir desses possíveis no intelecto de Deus.Agora, o que torna real a esses possíveis é a vontade de Deus.

Então o intelecto de Deus, trabalhando essas essências possíveis, ele vai dando realidade. Elas [as essências] tornadas reais, eu vou passar a chamar de coisas. Coisas ou mundo físico. Então nós teríamos aqui, nitidamente, Deus criando o mundo, que é o mundo das coisas –o mundo físico– e esse mundo físico sendo originário nessas essências possíveis que estão no seu intelecto.

Gerou-se nitidamente dois temas: gerou-se o tema da física e gerou-se o tema da lógica. Porque a lógica é exatamente esse mundo possível que está no intelecto de Deus.

Bom, o homem vai ser também originário nesse mundo possível. O homem tem origem nesse mundo possível e se torna real. Agora, quando o homem surge, ele surge reproduzindo Deus, no sentido de que ele vai ser feito à imagem e semelhança de Deus, ele trás com ele também um intelecto e uma vontade.

Então, ele trazendo com ele um intelecto e uma vontade, ele tem um poder semelhante a Deus de produzir e ele tem essas possibilidades dentro do seu intelecto. Só que a diferença do homem para Deus, utilizando uma linguagem kantiana, Deus é uma potência infinita; ou seja, Deus é sempre criador. Enquanto a prática do homem é de conhecimento.

Deus parte dos possíveis para produzir as coisas. O homem parte das coisas para conhecer os possíveis.

Continua…

________

Esta aula tem 2 horas e meia de duração (cada parte contém mais ou menos 30 minutos).

A Parte 6 dura apenas 3 minutos e meio.

 

Parte 1:

 

Parte 2:

 

Parte 3:

 

Parte 4:

 

Parte 5:

 

Parte 6:

 

Este século será foucaultiano ou deleuzeano? – por Luiz Orlandi

por Luiz Orlandi


Este século será foucaultiano ou deleuzeano?[i]

 

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Aí está uma pergunta embaraçosa. O embaraço que ela amplifica tem vários aspectos, mas todos ligados a uma venenosa provocação de respostas. Ao concordar em vir até vocês para dizer algo sob o comando desta interrogação, já estou correndo o risco de exibir minha ingenuidade.

 

Dá para perceber que eu me sinto em situação de combate. Então, devo me proteger com algum escudo ou articular minha intervenção através de um estratagema qualquer. Neste caso, parece-me que o mais apropriado é fazer alguma referência prévia ao campo dos enunciados a que esta pergunta deve estar ligada. Foi muito divulgada uma frase de Michel Foucault, publicada em 1970 na revista Critique, no final do primeiro parágrafo de um texto em que ele faz uma resenha de Diferença e repetição e de Lógica do sentido, livros que Gilles Deleuze publicou em 1968 e 1969, respectivamente.

O texto-resenha de Foucault é intitulado Theatrum philosophicum[ii]. Recordemos essa primeira incidência da frase de Foucault: “Mas um dia, talvez, o século será deleuzeano”. Por que esse “mas”? Porque Foucault está explicitamente destacando a contribuição de Deleuze entre os contemporâneos de ambos. É o que se nota quando se lê o parágrafo todo:

“Devo falar de dois livros, que me parecem grandes entre os grandes: Diferença e repetição, Lógica do sentido. Tão grandes, sem dúvida, que é difícil falar deles, o que poucos fizeram. Durante muito tempo, creio eu, esta obra dará voltas sobre nossas cabeças, em ressonância enigmática com a obra de Klossovski, outro signo maior e excessivo. Mas um dia, talvez, o século será deleuzeano”.

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E o que disse Deleuze a respeito desta manifestação de Foucault? Parece que durante muitos anos ele nada disse. Mais tarde, ele falou alguma coisa ao ser provocado a tanto numa entrevista. Antes de passarmos pela sua fala, é preciso notar que não havia entre os dois autores uma conversação mais ou menos constante, como a que geralmente ocorre entre amigos pessoais. O que suas frases escritas testemunham é uma excepcional admiração intelectual mútua, apesar das diferenças que marcam suas obras, seus estilos e trajetórias[iii]. Pode-se dizer que eram aproximados e distanciados por uma postura teórica e prática exercitada diferentemente na crítica aos poderes, inclusive ao poder de representar, de falar pelos outros[iv]. Cada um desses autores fala da obra do outro do interior de problemas que cada qual trata a seu modo e como pode. A aliança entre ambos, essa aliança à distância, era agilizada por uma dedicação recíproca às respectivas obras. Cada um deles recebe do outro poderosos efeitos de pensamento. Era como se, no tratamento deleuzeano dos conceitos, Foucault reencontrasse motivos para aquilo que, nele, tanto impressionava os outros, sua capacidade de “multiplicar as abordagens e os pontos de vista com uma extraordinária velocidade”[v]. E era como se o transbordamento foucaultiano em gestos e palavras propiciassem a Deleuze, para quem Foucault era “o maior pensador atual[vi], a privilegiada ocasião de precisar e sistematizar conceitos com os quais seu próprio pensamento se envolvia[vii]. Incidindo um corte abrupto em nossa conversa, digo o seguinte: é possível que um levantamento estatístico encontre mais referências de Deleuze a Foucault do que de Foucault a Deleuze no conjunto da obra de ambos. Em se tratando apenas de artigos ou entrevistas, por exemplo, pode-se observar uma coisa engraçada: embora o nome de Deleuze apareça em 82 páginas dos quatro volumes de Ditos e Escritos, por exemplo, e o nome de Foucault apareça em apenas 71 páginas dos dois últimos conjuntos de textos publicados por Deleuze entre 1953 e 1995, excetuando-se aqueles já reunidos em Pourparlers[viii], é preciso não esquecer, entretanto, não apenas as 141 páginas, nas quais Deleuze erige um retrato filosófico de Foucault[ix], como também as 56 páginas em que ele fala de Foucault justamente nas entrevistas reunidas em Pourparlers. Aproveitando esta informação quantitativa, poderíamos brincar e dizer que, do ponto de vista das referências de um ao outro, o século será foucaultiano. Mas isto seria prolongar a provocação da pergunta antes de vermos o que Deleuze disse a respeito da frase de Foucault.

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Pois bem, ele é como que forçado a dizer alguma coisa numa entrevista dada a Robert Maggiori, dezesseis anos depois da resenha escrita por Foucault. O entrevistador pede que Deleuze comente aquele impulso foucaultiano. Porém, ao introduzir seu pedido, Maggiori lança mão de três passagens da resenha. Na sua montagem, ele deixa para o final o segmento que traz a bombástica referência ao ‘século’. Eis a montagem:

 

 

 

 

– “uma fulguração se produziu, que levará o nome de Deleuze: um novo pensamento é possível; o pensamento é de novo possível” [Segmento retirado do final do penúltimo parágrafo da resenha] … “Ele está aí, nos textos de Deleuze, saltitante, dançante, diante de nós, entre nós” [Segmento correspondente à segunda frase do último parágrafo da resenha] … “Um dia, talvez, o século será deleuzeano” [Segmento retirado da última frase do primeiro parágrafo da resenha, mas agora sem o “mas” inicial, que já não fazia sentido].

Após sua montagem, Maggiori diz com certa sutileza: “não creio que você tenha alguma vez comentado isso”. E Deleuze, sabendo que não pode falar pelo outro, inicia cautelosamente sua resposta e a desenvolve em extrema coerência com seu modo de insistir na necessidade filosófica do conceito:

“Não sei o que Foucault queria dizer, nunca lhe perguntei. Ele tinha um humor diabólico. Talvez quisesse dizer isto: que eu era o mais ingênuo entre os filósofos de nossa geração. Em todos nós encontram-se temas como a multiplicidade, a diferença, a repetição. Mas sobre esses temas eu proponho conceitos quase brutos, ao passo que os outros trabalham com mais mediações. Nunca me interessei pelo ultrapassamento da metafísica ou pela morte da filosofia, e nunca fiz um drama da renúncia ao Todo, ao Uno, ao sujeito. Não rompi com uma espécie de empirismo, que procede por uma exposição direta dos conceitos. Não passei pela estrutura, nem pela linguística ou pela psicanálise, pela ciência ou mesmo pela história, porque acredito que a filosofia tem seu material bruto que lhe permite entrar em relações exteriores, tanto mais necessárias, com essas outras disciplinas. Talvez seja isso que Foucault queria dizer: eu não era o melhor, porém o mais ingênuo, algo como uma arte bruta, se posso dizer isto; não o mais profundo, porém o mais inocente (o mais desprovido de culpa por ‘fazer filosofia’)”[x].

Agora, amparado pelas referências ao campo dos enunciados ligados à frase que me trouxe até aqui, eu talvez possa entrar diretamente no combate. Estarei girando em torno desses mesmos enunciados para tentar subverter ou perverter a pergunta.

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Antes de tudo, eu chamaria a atenção para um golpe dado pelos amáveis formuladores da pergunta. Este golpe está concentrado na conjunção ou. “Este século será foucaultiano ou deleuzeano?”. Primeiramente, esta conjunção limita minha escolha aos planômenos, às constelações conceituais de Deleuze e de Foucault, eliminando de antemão outros pensadores que escreveram em francês ou em outras línguas. Em segundo lugar, imaginemos que minha ingenuidade se adapte a essa limitação de escolhas. Neste caso, serei condenado a oscilar entre duas vertentes lógicas da conjunção ou. De um lado, se minha resposta excluir um desses dois pensadores, estarei levando esta conjunção a funcionar sob o império de uma disjunção exclusiva. Sob este domínio, o século será deleuzeano e não foucaultiano, ou será foucaultiano e não deleuzeano. Por outro lado, minha resposta pode também achar que o século será um misto de análises foucaultianas perpassadas por uma pletora de conceitos ditos deleuzeanos. Se fizer esta escolha, afirmando que o século será foucaultdeleuzeano ou deleuzefoucaultiano, conforme a temática considerada, estarei levando a conjunção ou a funcionar em prol de uma cômoda disjunção inclusiva.

Porém, desconfiado, tento impedir que minha ingenuidade chegue a ponto de aderir a esta ou àquela dessas escolhas. Por que a desconfiança? Primeiramente, porque, do ponto de vista do meu envolvimento com esses campos teóricos, é como se a invocação desses tipos de disjunções lógicas não exercessem sobre mim uma força seletiva que me obrigasse a fazer uma escolha. É como se esse jogo do ou/ou não afetasse minha circulação pelas obras desses autores. E mais: é como se esse jogo ofendesse a qualidade da minha maneira de apreciar essas obras, é como se essas disjunções fossem indiferentes ao que se passa efetivamente na imanência de agenciamentos culturais que se criam num século ou numa dobra de séculos. Façamos uma pergunta bem simples: será que a coexistência dos partícipes de um agenciamento como esse, assim como a própria coexistência dos agenciamentos ou combinações desse tipo, embora tudo isso seja passível de anotações e análises até interessantes, será que tais coexistências são verdadeiramente apreciadas em função da adequação lógica mútua ou das exclusões recíprocas das proposições nas quais os diferentes campos teóricos se efetuam? Mais concretamente: será que nossa viagem pela coexistência do campo teórico foucaultiano e do campo teórico deleuzeano, assim como as viagens pela coexistência entre esses dois campos e quaisquer outros, será que essas coexistências, em nossas viagens, se deixam apreciar pela operatoriedade lógica das disjunções exclusivas ou inclusivas? Será que essa operatoriedade lógica teria força suficiente para justificar a sensação de aumento da minha potência de pensar quando leio obras de Deleuze e/ou de Foucault?

É claro que, do ponto de vista do saber, o estudioso se sente obrigado a estar sempre de olho nas convergências e/ou divergências proposicionais entre os campos teóricos. Este tipo de atenção acompanha a filosofia desde seus primórdios, onde quer que os situemos. Porém, ao passo que o “saber abstrato” pode satisfazer-se com tais procedimentos, isto parece não acontecer quando se trata do efetivo envolvimento que nos pega ao nos entretermos culturalmente com certos campos teóricos. Nossos encontros com as mesmas frases variam, conforme as submetamos a pressões de um saber abstrato ou conforme nos sintamos envolvidos com elas num “aprendizado temporal”. Reconheçamos que a pergunta provocadora desta conferência teve ainda a esperteza de insinuar as duas coisas: ‘este século será foucaultiano ou deleuzeano?’ Nela, esse ou é âncora do saber abstrato, ao passo que esse humorizado século acena aos envolvidos na duração do aprendizado com livros de Foucault e Deleuze. É a esse jogo entre o saber abstrato e o aprendizado temporal que Deleuze nos reinicia logo no início do seu Proust e os signos.

Vejamos isto um pouco mais de perto, pois não se trata de uma simples troca de um pelo outro. Trata-se de uma variação de estados que disputam nossos encontros com os campos de enunciação. São estados de apreciação de coexistências, pois são muitas as dimensões envolvidas. Pois bem, no próprio movimento de apreciar um texto, minha leitura é disputada pelas vertentes desses estados. Suponhamos, por exemplo, que eu me satisfaça com esta ou aquela das inúmeras linhas semânticas do verbo ‘apreciar’. Assim, posso apreciar um texto, submetendo-o tão-somente a um ímpeto de juiz aparentemente objetivo: seja o do juiz interessado na configuração formal das proposições, seja o daquele que se julga capaz de avaliar a verdade delas do ponto de vista de sua hipotética adequação às coisas. Sim, minha apreciação pode unilateralizar-se nesse nível de um apreciar sobreposto ao objeto posto sob exame. Por outro lado, posso também apreciar um texto como quem o valoriza por vê-lo capaz de me confirmar em minhas próprias opiniões, o que não deixa de ser uma maneira de submetê-lo ao regozijo de minha subjetividade ou do meu bom senso.

Suponhamos ainda que eu me dedique a percorrer mais extensamente outras linhas semânticas, linhas que os usos e costumes da língua colam ao verbo apreciar, tais como estimar, examinar, considerar, ponderar, valorizar, prezar, deleitar-se com, admirar, etc. Então, eu escolheria Deleuze ou Foucault sopesando o quanto suas obras estimulam em mim os mais variados motivos de estima, de admiração etc. Sem dúvida, as vivências acumuladas no percurso dessas inúmeras linhas semânticas têm sua importância. São importantes como emissoras de sinais à minha consciência, sinais de que me encontro à beira de um estado complexo de apreciação.

Porém, estar à beira não é ainda ser inundado por uma apreciação complexa. Na ocorrência de um tal estado, os sinais emitidos ao longo do percurso da série semântica dos significados do apreciar são como que transpassados graças a um encontro de outro tipo com a coexistência dos campos apreciados. Como dizer esse tipo de encontro capaz de transpassar a compreensão e a extensão dos verbos que compartilham a área semântica do ‘apreciar’? Por exemplo, quando sou levado a apreciar obras de Deleuze ou de Foucault (para insistirmos nesses pólos da pergunta provocadora), são inúmeras as perguntas que me assaltam, desde aquelas relativas à cronologia dos escritos até aquelas que tentam compreender sutilezas que tantas vezes escapam a uma leitura apressada; vasculho perguntas, problemas mais ou menos fortes, mas tudo isso tem um ar de estudo, de acumulação necessária de um saber rigoroso. Entretanto, em certas ocasiões, chicoteada por não se sabe qual demônio, a leitura vaza repentinamente por um avesso dinâmico, tornando-a capaz de um pensar inesperado, um pensar que atravessa a galope mil e uma confrontações linguístico-semânticas, um pensar que corcoveia por sobre o sedentarismo das oposições de predicados, e se acha capaz até mesmo de sorrir à própria dificuldade de armar uma resposta à pergunta do ou, que comanda esta conferência. Que se passou? De onde me vem esse rompimento de rotina? Como é possível essa irrupção de aprendizado intempestivo em plena disciplina da acumulação do saber?

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Ao encontrar-me com certos campos teóricos, com certas enunciações, melhor dizendo, de onde me vem a estranha mistura de sensação e aviso de que o estado de apreciação que me envolve nesses encontros é novo por força de sua arrebatadora complexidade? Essa potente e inovadora complexidade, tão capaz de me abduzir, de arrebatar minha apreciação no meu encontro com certas enunciações, é simplesmente desencadeada. Que nome dar ao desencadeador disso, dessa mudança de estado, do advento dessa atmosfera de aprendizado temporal? Esse disparador não pode ser apenas, como disse, meu percurso mais ou menos extenso pelas linhas semânticas ou lógico-formais da minha apreciação consciente. Na mesma página de Proust e os signos, referida anteriormente, aparece o nome que Deleuze dá a esse desencadeador do aprendizado temporal: “aprender”, diz ele, “concerne essencialmente aos signos” e a própria busca da verdade numa situação concreta implica a “violência de um signo”, de um “signo exterior”[xi].

E não é também de signo que nos fala Foucault naquelas frases de acolhida de Diferença e repetição e de Lógica do sentido, estes livros que lhe pareceram “grandes entre os grandes”, e “tão grandes” que lhe foi “difícil falar deles”? Por que esses livros continuarão “durante muito tempo” ocupando “nossas cabeças”, ocupando nosso poder de pensar? Seria simplesmente porque eles sistematizam com vigor e rigor a crítica ao exercício representativo do pensamento? Ora, Foucault não se impressionaria em demasia com esse aspecto, que foi a porção da obra acolhida por certo poder universitário disciplinador e funéreo: a porção dita negativa, aquela que conseguiu sistematizar exemplarmente o sufoco da diferença pelo pensamento da representação. Mas Foucault, ao contrário de muitos professores contemporâneos seus e nossos, não aprisionou Deleuze como ‘historiador da filosofia’ em detrimento do ‘ingênuo’ criador de conceitos. Não, Foucault já estava acostumado à crítica à representação. Sua contribuição já estava até mesmo assimilada por Deleuze em Diferença e repetição, como atesta, por exemplo, a nota apensa a esta passagem:

“O Eu penso é o princípio mais geral da representação, isto é, a fonte destes elementos e a unidade de todas estas faculdades: eu concebo, eu julgo, eu imagino, eu me recordo, eu percebo – como os quatro ramos do Cogito. E, precisamente sobre estes ramos, é crucificada a diferença. Quádrupla sujeição, em que só pode ser pensado como diferente o que é idêntico, semelhante, análogo e oposto; é sempre em relação a uma identidade concebida, a uma analogia julgada, a uma oposição imaginada, a uma similitude percebida que a diferença se torna objeto de representação”[xii].

O encontro de Foucault com essas duas “grandes” obras de Deleuze foi seu encontro com “outro signo maior e excessivo”, outro, porque já havia a obra de Pierre Klossovski, obra aliás presente em um dos pontos nevrálgicos da recriação conceitual deleuzeana no que diz respeito à ideia de uma individuação intensiva. Mais ainda: esse encontro apareceu a Foucault como advento de uma “fulguração”. E o que esse fulgor trazia consigo? Que será que insistia nesse fulgor? Há uma frase que nos ajuda a responder, uma das várias frases em que Deleuze aproxima e distingue as noções de sinal e de signo: “Chamamos ‘sinal’ um sistema dotado de dissimetria, provido de disparatadas ordens de grandeza; chamamos ‘signo’ aquilo que se passa num tal sistema, o que fulgura no intervalo, qual uma comunicação que se estabelece entre os disparates”[xiii]. Na manifestação de Foucault, o que insistia como fulguração de signo era a abertura de horizontes para “um novo pensamento”, para a alegria de que o próprio “pensamento” conceitual “é de novo possível”. Mas pensamento radicalmente comprometido em liberar a afirmação da diferença ali, aqui, em nós, em toda parte, em todos os dispositivos ou agenciamentos práticos e teóricos que nos aliciam para fazê-la prisioneira. Com efeito, essa dupla noção deleuzeana de sinal/signo passa muito longe dos sinais e signos que aliciam adesões e que espalham identidades e semelhanças entre seus portadores. Por que? Porque “o signo compreende a heterogeneidade, pelo menos de três maneiras: em primeiro lugar, no objeto que o emite ou que é seu portador e que apresenta necessariamente uma diferença de nível, como duas disparatadas ordens de grandeza ou de realidade entre as quais o signo fulgura; por outro lado, em si mesmo, porque o signo envolve um outro ‘objeto’ nos limites do objeto portador e encarna uma potência da natureza ou do espírito (Ideia); finalmente, na resposta que ele solicita, não havendo ‘semelhança’ entre o movimento da resposta e o do signo”. E o exemplo a que ele recorre é simples e poderoso: “o movimento do nadador não se assemelha aos movimentos da onda”“movimentos que só aprendemos a prever quando os apreendemos praticamente como signos”. Esse aprendizado implica as surpresas da composição variável de relações heterogêneas. Com efeito, “nada aprendemos”, escreve Deleuze, “com aquele que nos diz: faça como eu. Nossos únicos mestres são aqueles que nos dizem ‘faça comigo’ e que, em vez de nos propor gestos a serem reproduzidos, sabem emitir signos a serem desenvolvidos no heterogêneo”[xiv].

Sem presunção, podemos dizer que o que se passou com Foucault é o que nos ocorre quando da transpassagem para um estado de apreciação complexa tanto de suas obras quanto das de Deleuze. Irrompe uma complexidade que me escapa de antemão e a cujo aprendizado sou introduzido pela força de um signo desencadeador de novos horizontes. A apreciação complexa de campos teóricos implica, portanto, a aventura de um pensamento que, forçado por fulgurações, descobriu a insuficiência do seu jogo voluntário com as palavras e as coisas; entretanto, essa descoberta lança o pensamento num paradoxo arriscado: o de ser obrigado a pensar conceitualmente as condições do aprendizado temporal do seu próprio exercício involuntário. Eis, resumidamente, como Deleuze equaciona essa transpassagem do jogo involuntário que irrompe ocasionalmente em pleno jogo voluntário do pensamento.

Aceitemos participar do seguinte jogo: tenhamos vontade de pensar num triângulo qualquer, de pensar também nos seus ângulos; nosso pensamento voluntário pode, a esse respeito, tomar várias direções; uma delas, por exemplo, pode ater-se à seguinte verdade: que os três ângulos de um triângulo são necessariamente iguais a dois ângulos retos. Pois bem, Deleuze nos diz que “todas as verdades desta espécie são hipotéticas”[xv]. É claro que podemos desenvolver uma demonstração e provar a necessidade lógica dessa hipótese, de modo que tenhamos dela uma certeza apodítica ou categórica. Ao passarmos por este caminho, estaremos fazendo o jogo que nos leva do “hipotético ao apodítico”[xvi] ou, se preferir, do “hipotético ao categórico”[xvii], tanto faz. Ora, lembremo-nos daquela operatoriedade a que nos referíamos, anteriormente, ao expormos nossa irritação em face da insuficiência daquele ou presente na pergunta provocadora; lembremo-nos da nossa irritação em face da insuficiência das disjunções exclusivas ou inclusivas, quando confrontadas com nosso aprendizado temporal das obras de Deleuze ou de Foucault. Por que esta lembrança? Porque aquele tipo de operatoriedade é apenas um lance nesse jogo do hipotético e do categórico, esse jogo concatenado entre as quatro grades do pensamento voluntário, recognitivo, representativo: a identidade do conceito, a analogia do juízo, a oposição dos predicados, a semelhança do percebido.

Ora, um outro tipo de jogo, embora não dominante, dá sinais de vida em toda a história da filosofia. É o jogo dos estados complexos de apreciação, é o jogo da atração pela complexidade, esse jogo que Foucault pratica em suas enunciações sempre marcadas pelo vocabulário do questionamento. Um dos grandes méritos de Deleuze consiste, justamente, na sistematização, na recriação e na criação de conceitos capazes de nos envolver na apreciação desse jogo paradoxal, o do “pensamento involuntário”, envolvimento que não conseguiríamos expor aqui, mas cujas dimensões podemos indicar, pelo menos nominalmente.

Quando se atém ao jogo do hipotético ao categórico, o pensamento voluntário reduz os conceitos a designarem “tão-somente possibilidades”, deixando de lado, portanto, a eclosão do “fortuito no mundo”, ou melhor, “a contingência de um encontro com aquilo que força a pensar”, contingência que daria uma “garra” aos conceitos, tornados então sensíveis à “violência original feita ao pensamento”, a violência de uma “estranheza”, de uma “inimizade”, por exemplo[xviii]. Quando forçado a pensar, como que destituído do socorro do “Mesmo e da representação”, as jogadas do pensamento serão involuntariamente desencadeadas, ele estará ocupado por dinamismos da “diferença e da repetição”, estará participando da “cultura”, entendida como “movimento de aprender”, estará imerso na “aventura do involuntário”[xix], estará tomado pelo “jogo do problemático e do imperativo”[xx]. Que jogo é este? Em páginas que retomam ideias de Nietzsche e Heidegger, Deleuze explicita que se trata do jogo que nos pega na complexidade do campo problemático, o jogo que, na imanência, nos envolve entre os problemas e o imperativo das questões. Neste jogo, o movimento dos conceitos deixa de ser abstrato, porque o sentido que os agita não pode ser desligado das pressões de um problema, desligamento que o jogo voluntário pratica através da “assimilação do problema a uma hipótese” e da sua “redução a proposições da consciência e a representações do saber”. E quando, no jogo involuntário, os conceitos operam ligados às pressões do problema em pauta, seus movimentos não advêm da boa vontade do pensador ou do “imperativo moral de regras predeterminadas”, mas de “questões” que “exprimem a relação dos problemas com os imperativos dos quais eles procedem”. Neste jogo, o movimento está intimamente ligado à “natureza imperativa das questões”. Em Diferença e repetição, o “complexo problema-questão” está no âmago da dramaturgia deleuzeana das “Ideias”. Isto explica uma frase como esta: “os problemas ou as Ideias emanam de imperativos de aventura ou de acontecimentos que se apresentam como questões. Eis porque os problemas não são separáveis de um poder decisório, de um fiat, que faz de nós, quando nos atravessa, seres semidivinos”, semidivinos, sim, mas quando sensibilizados pelos acontecimentos, pelo aleatório, pois “os imperativos ou as questões que nos atravessam não emanam do Eu, que nem mesmo está aí para ouvi-los. Os imperativos são ser, toda questão é ontológica e distribui ‘aquilo que é’ nos problemas”. Por isso “as Ideias são as combinações problemáticas que resultam” do acaso. Aí está a dificuldade de participarmos desse jogo quando nossos escudos são os do bom senso e do senso comum: “fazer do acaso”, como pensava Nietzsche, “um objeto de afirmação é o mais difícil, mas é o sentido do imperativo e das questões que ele lança”. Podemos dizer que, aquém das disjunções inclusivas daquele ou proposicional da pergunta provocadora, o que este outro jogo do aprendizado temporal nos ensina é que o problemático é concretamente capaz de sínteses disjuntivas, pois, “sendo o acaso afirmado, a própria divergência é objeto de afirmação num problema”. E talvez seja possível dizer que cada um de nós é portador de uma síntese desse tipo, pois, “os imperativos em forma de questões” dão testemunho da “minha maior impotência”, mas também da transmutação desse “’impoder’” em “potência”, isto é, da “imperativa transmutação que toma como objeto a própria impotência”, como queria Nietzsche[xxi].

Mas, em suma, ao que está exposto este jogo do aprendizado temporal, este jogo dos estados de apreciação complexa? Ele está exposto ao ser que se diz univocamente como diferenciação complexa em todo e qualquer ente, ele está exposto aos intensivos diferenciadores da diferença. E estamos jogando este jogo toda vez que somos “forçados a sentir e a pensar a diferença”. E ao sermos forçados, “sentimos alguma coisa que é contrária às leis da natureza” e “pensamos alguma coisa que é contrária aos princípios do pensamento”. E mesmo que a lentidão ou o sedentarismo do pensamento voluntário ache que a “produção da diferença, por definição, seja ‘inexplicável’”, a pergunta de Deleuze é contundente: “como evitar implicar o inexplicável no seio do próprio pensamento? Como o impensável não estaria no âmago do próprio pensamento? E o delírio, no âmago do bom senso?”[xxii].

Levando em conta as forças que atuam em nós, a de sentir, a de pensar, a de imaginar, etc, nomes que nos chegam da doutrina das faculdades, como Deleuze encadearia os fulgores da diferença que ocorrem em nós e fazem da nossa interioridade uma dobra do fora? “No caminho que leva ao que se há de pensar”, diz ele, “tudo parte da sensibilidade”, pois “é sempre através de uma intensidade que o pensamento nos advém”. Como Deleuze explica esse “privilégio da sensibilidade como origem”? Esse privilégio se impõe, dize ele, porque “aquilo que força a sentir e aquilo que só pode ser sentido são uma só e mesma coisa no encontro, ao passo que as duas instâncias são distintas nos outros casos. Com efeito, o intensivo, a diferença na intensidade, é ao mesmo tempo o objeto do encontro e o objeto a que o encontro eleva a sensibilidade. Não são os deuses que são encontrados; mesmo ocultos, os deuses não passam de formas para a recognição. O que é encontrado são os demônios, potências do salto, do intervalo, do intensivo ou do instante, e que só preenchem a diferença com o diferente; eles são os porta-signos. E é o mais importante: da sensibilidade à imaginação, da imaginação à memória, da memória ao pensamento – quando cada faculdade disjunta comunica à outra a violência que a leva a seu limite próprio – é a cada vez uma livre figura da diferença que desperta a faculdade, e a desperta como o diferente desta diferença. Tem-se, assim, a diferença na intensidade, a disparidade no fantasma, a dessemelhança na forma do tempo, o diferencial no pensamento”. Então, diante disso, como ficam aqueles marcos do pensamento voluntário, representativo, recognitivo, que recebiam o apoio daquele ou da pergunta provocadora? Que estatuto prático-teórico podemos reservar agora à oposição, à semelhança, à identidade e mesmo à analogia? Quem se encontrou com os demônios, com Foucault, com Deleuze e tantos outros sabe agora que as oposições, as semelhanças, as identidades e analogias “são apenas efeitos produzidos por estas apresentações da diferença, em vez de serem as condições que subordinam a diferença e fazem dela alguma coisa de representado”[xxiii].

Eu poderia findar aqui esta conferência e achar que dei alguma resposta à pergunta provocadora? Afinal, por que segui o percurso que agora estou concluindo? Para dar razão a Foucault e justificar que o século seja denominado deleuzeano? Não, minha intenção não é esta. Mais importante que denominar foucaultiano ou deleuzeano a extensão cronológica do século, é constatar que o século XXI estará às voltas com aquilo que mais abrasou o pensamento durante o século XX: a problemática da diferença. Em vez de fixar essa problemática no ponto-Foucault ou no ponto-Deleuze, o mais interessante é tomá-la como vibração de linhas que encontram na obra de cada um deles as atualizações que dão ao pensamento filosófico a rara sensação de coisa viva. É óbvio que eles não foram os únicos pensadores da diferença. É também claro que podemos ou devemos retornar aos filósofos de nossa livre escolha para ver como cintila em seus sistemas um traço qualquer ou até uma premissa dessa problemática. Afinal, foi no convívio com velhos textos que aprendemos a balbuciar as palavras diferença e problema. Quem não se recorda do caráter problemático das próprias ideias da razão em Kant? E os gregos, por acaso, já não empregavam esses termos quando pensavam? Contudo, embora seja possível rastrear a incidência de seus componentes ao longo da história da filosofia, a problemática da diferença ganhou, no século XX, o aspecto de um imenso ovo que se impôs às entranhas de muitos pensadores. As diferenças, porém, não foram simplesmente anotadas e as ideias que lhes dizem respeito não ganharam apenas expressões magníficas em grandes obras. As diferenças continuam chocando visões, odores e sabores, audições e tatos, sensibilidades e intelecções. Por que? Porque emitem diferentes timbres de gritos e distintas granulações de imagens a partir dos mais desencontrados lugares e a partir de transtopias criadoras de mil e um lugares. Esse ímpeto exigiu noções distintas para exprimir o que acontecia com essa explosão dos diferenciais. Em resumo, a problemática da diferença se impôs de tal modo que forçou o pensamento a alargar visões, bocas, poros e até cloacas, incluindo aquelas que se julgavam higienizadas em universos tão-só linguageiros.

Não sabemos ainda quais zonas de intensidade, quais dinamismos espaço-temporais dessa problemática, desse ovo gigantesco, se imporão com virulência mais acentuada no século XXI. Pensadores delinearam várias ideias a respeito disso, mas o campo problemático da diferença permanece como o precursor sombrio que nos envolve neste início de século. Ou seja, ainda estamos tateando como larvas imersas nesse ovo, ali e aqui, em toda parte onde as diferenças nos atingem em lances que nos balançam entre terrores e encantos. E cada um de nós parece disposto a distinguir seu próprio trabalho, diferenciando seu modo de escarafunchar essa problemática. Aos que temem o advento de uma assombrosa e impotente dispersão dos esforços, esforços que, dizem, poderiam se unir em face da potente proliferação dos intoleráveis, eu gostaria simplesmente de lembrar que isso é a realidade da problemática da diferença, da qual não somos senhores. Mas seria preciso lembrar também que essa mesma problemática prolifera complexas relações entre interferências diferenciadoras e a multíplice tarefa de construção de um comum caracterizado por coexistências eticamente qualificadas[xxiv]. O comum se distribui como arquipélagos nos embates entre linhas vitalmente promissoras e vergões do intolerável. Nesses embates é que se constitui o comum como Atual. Numa releitura deleuze-foucauldiana, o Atual é aquilo que, na intersecção do passado e do futuro, opera o questionamento, a subversão do presente.

Luiz B. L. Orlandi


Notas

[i] Conferência de abertura feita no I Simpósio de Filosofia Contemporânea “Nietzsche e o Pensamento Francês” realizado na Universidade Estadual de Londrina nos dias 11 a 15 de setembro de 2006.

[ii] Michel Foucault, “Theatrum philosophicum”, Paris: Critique, novembro de 1970, nº 282, p. 885. O texto foi republicado, primeiramente, em M. Foucault, Dits et Écrits, Paris: Gallimard, 1994, tomo II, texto 80, pp. 75-99, e, depois, no cinquentenário daquela revista: Critique, agosto-setembro de 1996, nº 591-592, pp. 703-726.

[iii] Uma dessas diferenças, tratada, aliás, com exemplar sobriedade, pode ser encontrada nas notas que compõem o texto “Desejo e prazer”; cf. Gilles Deleuze, Deux regimes de foustextes et entretiens 1975-1995, Paris: Minuit, 2003, pp. 112ss.

[iv] Ver, a esse respeito, o texto de 1972 “Les intelectuels e le pouvoir (avec Michel Foucault)”, republicado em Gilles Deleuze, L’Île déserte et autres textes – textes et entretiens 1953-1974, Paris: Minuit, 2002, pp. 288ss.

[v] Impressão relembrada por Roger Pol-Droit, Michel Foucault – Entrevistas, (2004), tr. br. de Vera Portocarrero e Gilda Gomes Carneiro, São Paulo: Graal, 2006, p.13-14.

[vi] G. Deleuze, Pourparlers, Paris: Minuit, 1990, p. 139.

[vii] Veja-se, entre muitos outros exemplos, a sistematização das “quatro dobras de subjetivação” em G. Deleuze, Foucault, Paris: Minuit, 1986, p. 111-112.

[viii] G. Deleuze, LÎle déserte, op. cit. e Deux régimes de fous, op. cit.

[ix] Cf. Foucault, op.cit.

[x] Entrevista publicada primeiramente no jornal Libération em 2 e 3 de setembro de 1986; republicada em Pourparlers, op. cit., p. 121-122.

[xi] G. Deleuze, Proust et les signes, Paris: PUF, 1964/1970, pp. 10 e 24.

[xii] Nota de Deleuze: “Sobre a dupla subordinação da diferença à identidade concebida e à semelhança percebida, no mundo “clássico” da representação, cf. Michel FOUCAULT, Les mots et les choses (N.R.F., 1966), pp. 66 sq.. 82 sq.”. Cf. Différence et répétition, Paris: PUF, 1968. p. 180.

[xiii] Différence et répétition, op. cit., p.31. Ou então: “Todo fenômeno fulgura num sistema sinal-signo. Chamamos de sinal um sistema que é constituído ou bordado por, pelo menos, duas séries heterogêneas, duas ordens disparatadas capazes de entrar em comunicação; o fenômeno é um signo, isto é, aquilo que fulgura nesse sistema graças à comunicação dos disparates”, p.286.

[xiv] Différence et répétition, op. cit., p. 35-36.

[xv] Différence et répétition, op. cit., p. 181.

[xvi] Idem, p. 255.

[xvii] Idem, p. 362.

[xviii] Différence et répétition, op. cit., p. 181-182.

[xix] Idem, p. 215.

[xx] Idem, p. 362.

[xxi] Différence et répétition, op. cit., pp. 255 ss.

[xxii] Différence et répétition, op. cit., pp. 293.

[xxiii] Différence et répétition, op. cit., pp. 188-189.

[xxiv] Como meu amigo Paulo Tarso Cabral de Medeiros me leva a recordar (em função das lições que nos chegam de Leibniz e de Nietzsche através de Deleuze, a dificuldade dessa construção não está simplesmente no desencontro dos relativismos subjetivamente determinados, mas no perspectivismo imposto pela efetiva problemática da diferença.

Aula em vídeo: Hábito e renovação: uma aula dadaísta

Ulpiano fala nesta aula sobre o conceito de compreensão: o espírito humano aumenta a sua potência no momento em que aumenta o seu poder de compreensão. O homem é um ser esquartejado, pois recebe os acontecimentos do exterior com sua estrutura sensória, e reage a eles com sua estrutura motora. Entre a percepção e a reação há um pequeno intervalo que se chama Tempo. O que marca e define a humanidade é este pequeno intervalo, preenchido por um sistema neurológico altamente sofisticado: o cérebro humano – “Van Gogh nunca foi um macaco”. A função da arte seria nos desvincular dos hábitos e nos jogar no tempo, aumentando assim a extensão e potência do nosso entendimento.

Aula de 26/05/94 – Corpos e Incorporais: o mundo da ciência e o mundo da filosofia

Parte I

(…) [Os estóicos foram] um escândalo na filosofia, porque eles constituíram a filosofia do EXTRA-SER. (Não é isso, Chico?). Essa afirmativa tem que se transformar em ideias, em pensamento, porque para muitos (talvez até para a maioria) é apenas um conjunto de palavras. Mas não; não é assim!

O tema [da aula] é: Platão e Aristóteles faziam a filosofia do ser − e o Ocidente herdou esse modelo. Ao lado disso, passaria outro tipo de filosofia ― no caso aqui eu escolhi a dos estóicos ― que eu chamei de FILOSOFIA DO EXTRA-SER. (Certo?)

― Qual a novidade introduzida pelos estóicos?

A novidade é que os estóicos não abandonam a filosofia do ser; mas acrescentam, à filosofia do ser, a filosofia do extra-ser. Essa maneira de falar, que eu estou empregando, permite-me entrar teoricamente no Platão-Aristóteles e seus herdeiros; e nos estóicos e seus herdeiros. O tema específico que eu pretendo que vocês dominem é REPRESENTAÇÃO e EXPRESSÃO.

(Eu não posso fazer de outra maneira. Eu vou tentar minorar a força desse discurso, mas eu tenho que apresentá-lo, porque não se trata de meras palavras, é muito mais do que isso!).

A FILOSOFIA DO SER coloca o indivíduo como ONTOLÓGICO; e diz que o indivíduo é qualquer coisa que esteja aqui individuado: copo, cadeira, mesa… Para essa filosofia do ser, portanto, o indivíduo seria toda a REALIDADE − no sentido que indivíduo e real se recobririam mutuamente.

O que é REAL? O indivíduo. O que é o INDIVÍDUO? O real. Nesse mecanismo, eu constituo uma ONTOLOGIA DO INDIVÍDUO − que em linguagem filosófica chama-se ONTOLOGIA DA SUBSTÂNCIA PRIMEIRA. (Vocês vão ter necessidade dela!) Então, ontologia do indivíduo ou ontologia da substância primeira. Mas, no ser, vão aparecer também as FACULDADES.

― As faculdades aparecem no…? Ser!

(Atenção para o que estou dizendo, hein, para depois vocês não perderem:)

Nesta teoria, tudo aquilo que existe é indivíduo.

Alª: Logo, também é ser!?

Cl: Logo, é ser!

Tudo o que existe é ser, logo, o ser recobre o indivíduo.

(Vejam se entenderam…).

Alª: O indivíduo é ser; e o ser é indivíduo, é isso?

Cl: É isso!

Agora, nessa filosofia do ser (e isso é clássico em filosofia!) você sai da ontologia do ser ― que é o indivíduo; e entra nas faculdades ― que é o que se chama GNOSIOLOGIA. A função das faculdades é conhecer o ser. (Certo?).

E o ser está se apresentando de duas maneiras: platonicamente, SENSÍVEL ou INTELIGÍVEL. Então, a filosofia do ser estabelece, por exemplo, que o sujeito humano tem a capacidade de entrar em contato com os indivíduos reais. E quando o sujeito humano entra em contato com os indivíduos reais, o sujeito humano cria a REPRESENTAÇÃO SENSÍVEL e a REPRESENTAÇÃO INTELIGÍVEL. (Marquem isso!).

― Então, nesse instante, quantas representações eu coloquei? Duas: a sensível e a inteligível.

Agora, as faculdades do sujeito humano estão do lado do ser: também pertencem ao ser.

― Então, a inteligência é ser ou não-ser? Ser! Por quê? Porque as faculdades pertencem ao ser. E a função das faculdades é apreender o ser. Ela é ser e a função é apreender o ser. Então, aparece a grande divisão: representação sensível e representação racional.  Ou seja, uma faculdade sensível apreenderia o ser enquanto indivíduo vivo; e uma faculdade de inteligência, intelectual, apreenderia o ser em termos de inteligibilidade.

(Ficou muito difícil, assim? Ficou, Vera? Fala lá…).

Alª: Eu queria que você falasse de novo sobre essa representação sensível e essa representação inteligível… de onde elas…

A representação sensível vem da filosofia do ser. O que é o ser, qual o sinônimo de ser? Indivíduo! Agora, nesse ser, nesse campo do indivíduo, aparece o SUJEITO HUMANO. O sujeito humano emerge no campo dos indivíduos. E o que esse sujeito humano vai fazer? Representar o ser.

Então, o ser é representado numa faculdade? É. Em duas faculdades: na SENSIBILIDADE e na RAZÃO − porque as faculdades também são ser. Elas são ser. Então, de um lado, tem-se ser igual a indivíduo; (tá?) e também igual a existente. Só pode existir o individual − e as faculdades do sujeito têm a função de apreender esse individual.

Então, por exemplo, este copo que está aqui é um indivíduo; mas é um indivíduo físico. Quem o apreende? As minhas representações sensíveis: eu represento este ser dentro de mim.

― Por que eu estou dizendo e insistindo nisso? Porque as faculdades são tão corpos quanto o ser. As faculdades são reais, assim como o ser é real. Então, as faculdades têm a função de representar o ser dentro delas.

(Está bem assim?)

São duas as representações: SENSÍVEL e INTELECTUAL. Representação sensível e intelectual.

Vejam se está correto o que eu vou dizer:

Eu disse que quem habita a ontologia é o indivíduo, que tem a existência ― indivíduo é sinônimo de corpo. Todas as representações, ou melhor, toda a ontologia [é ontologia do corpo].

― O corpo é real? O corpo é real e pertence ao ser. Agora, vai aparecer um CORPO PRIVILEGIADO. Esse corpo privilegiado é o HOMEM ― que tem a capacidade de apreender o ser pelas representações sensíveis e pelas representações inteligíveis ou racionais. Logo, o intelecto e a sensibilidade são ou não corpos? Sim, são corpos.

(Entenderam aqui?).

Alª: Onde é que essa inteligibilidade habitaria?

Cl: Olha, aqui você teria dois processos ― que eu não estou dando a menor importância. Por exemplo, no Platão a representação racional são as idéias contempladas pela alma. No Aristóteles, essa representação intelectual é um processo que o sujeito humano faz no sensível, abstraindo do sensível o inteligível. Ele abstrai do sensível o inteligível.

(Ficou bem assim?).

O importante que eu estou dizendo aqui é que as faculdades são corpo, elas são corpo. Da mesma forma que objeto sensível e objeto inteligível são seres, ambos são seres. Quantos seres há em Platão? Dois. Duas metades. Agora, há uma faculdade, há uma série de faculdades que pertencem ao sujeito humano e a função dessas faculdades é apreender o ser. E o ser vai aparecer de duas maneiras: como sensível é inteligível. (Está certo?) Ele aparece dessas duas maneiras.

Quando nós vamos para os estóicos, eles acrescentam à filosofia do ser a filosofia do extra-ser. Nos estóicos o ser não é o suficiente, há outra metade. Essa outra metade é o extra-ser. Agora, quem apreende essa outra metade?

Alª: O pensamento.

Cl: Mas o pensamento aqui está do lado do ser. O pensamento não é um incorporal − o pensamento é tão ser quanto qualquer outra coisa.

(Ficou difícil, não é?).

Alª: Mas como é que ele vai apreender???

Nós temos que ver como! Mas o que eu estou dizendo é que as faculdades, todas elas, são necessariamente ser.

Alª: Mas aí estaria colocando o pensamento como uma faculdade? Não, não é?

Cl: Como faculdade, sim; como não? O que você entende por faculdade, Vera?  Não é Faculdade Estácio de Sá, não. Aí é outra coisa: faculdade são as forças do sujeito para apreender aquilo que está fora dele. Então, eu apreendo o ser pela sensibilidade, pela memória, pelo intelecto… apreendo-o de várias maneiras… porque eu sou dotado de faculdades! Mas essas faculdades ― isso que é o importante ― elas são corpo. As faculdades são corpo.

(Eu não tenho nenhuma pressa disso daqui. Porque a pressa vai arrebentar com vocês, e comigo também.).

Então, eu estou dizendo que do lado do ser estariam as faculdades? Que as faculdades estão do lado do ser? Claramente? E o que mais está do lado do ser? O indivíduo. Ou, numa linguagem filosófica, a substância e o acidente. Então, quando você quer falar do ser, você fala da substância, do acidente e das faculdades. (O que você achou?).

Então, toda faculdade é corpo. Toda faculdade é corpo; logo, toda faculdade é… ser.

Alº: Aí, então, ser, corpo e indivíduo no caso do Platão e Aristóteles é… sinônimos?

Cl: Se eles estão de acordo? Estão, tranquilamente!

― Agora, os estóicos não colocam o extra-ser?

(Não, Marcelo. Você não pegou bem aí?)

Alº: Eu não peguei quando que você fala que a faculdade é uma coisa para apreender o que está fora dela.

Cl: Fora dela. A faculdade é um corpo que apreende os corpos… Por exemplo, a minha faculdade de sensibilidade está te apreendendo agora. Eu estou te apreendendo e você está me apreendendo. As faculdades também são corpos.

(Esse que é o tema fundamental! Eu não posso nem abandoná-lo, enquanto vocês não entenderem!)

Porque o SER é sensível e… inteligível. Segundo quem? Segundo Platão.

Agora, tem que haver faculdades para apreender esse ser. Se não houver faculdades, como apreender o ser? Então, eu estou dizendo que as faculdades também são corpos.

― A inteligência é corpo? Sim. A memória é corpo? Sim. E o pensamento? Também. Mas acontece que nos estóicos vai acontecer uma coisa terrível: porque o pensamento ― que é corpo ― vai ter que entrar em contato com os incorporais, o extra-ser. Ou seja: o pensamento é que tem que apreender esse extra-ser; logo, o pensamento vai fazer uma viagem para o universo incorporal.

Para Aristóteles, isso é um escândalo, porque o Aristóteles só admite o… ser. Só admite o ser! Então, para Aristóteles não tem o menor problema: tudo é ser!

Agora, os estóicos estão levantando a idéia de extra-ser. Essa idéia de extra-ser, que é o… (foi bem —– a semana passada, não?) Esse extra-ser é o indivíduo? Não! É corpo? Não! Ele não é nem corpo nem indivíduo. Então, é evidente que, se no universo do ser só existe aquilo que é corpo ou que é individual, o extra-ser não cabe aí. E esse foi o grande procedimento teórico que abalou o universo aristotélico. Porque os aristotélicos só compreendiam três coisas: a substância, o acidente e as faculdades.

(Bom, o que vocês acham disso? Está uma perfeição, não está não? Fala, Lula:)

Alº: Quando você falou que as faculdades são corpos… foi no sentido literal. Então, isso me surpreendeu, porque eu sempre tive a impressão de que as faculdades são do corpo.

Cl: Mas não são corpos?

Alº: É porque eu sempre concebi as faculdades como uma atividade… do sujeito.

Cl: Atividade do sujeito: atividade corporal do sujeito!

Alº: Então, eu fico surpreso como uma atividade pode ser, em si, um corpo. Ela seria do corpo.

Cl: Não, não, ela não é do corpo: ela é corpo!

Alª: Mas ela não habita o corpo?…

Cl: Habita: um corpo que habita outro! Esse corpo, que são as faculdades, você não vai encontrar no homem da mesma maneira que você vai encontrar na formiga. Mas o mais difícil seria se você dissesse que as faculdades não seriam corpo. Descartes dizia isso; e morreu dizendo essa bobagem. As faculdades são corpo e elas vão ter como objeto delas um corpo… corpo.

Alº: Cláudio, eu poderia dizer que justamente por elas serem corpos é que elas podem apreender os outros corpos?

Cl: Exatamente! Se as faculdades não fossem corpo, elas não poderiam apreender o corpo de jeito nenhum! Porque o que está sendo dito aqui na filosofia dos estóicos ― e isso é definitivo! ― o que eles perguntam é: o que existe? E eles respondem brilhantemente: os corpos! E alguma coisa mais existe, não? Só existe o corpo.  Então, as faculdades existem? Sim, porque são… corpos. Então, é esse o universo do ser. É o ser, com as faculdades que o apreendem. Agora, quando os estóicos produziram o extra-ser, nasce uma pergunta: quem é que vai apreender esse extra-ser?

(Não sei se vocês entenderam…).

Alº: Tem que ser o extra-corpo, não é?

Cl: Não, tem que ser o corpo! Aí que vem a grandeza: tem que ser um corpo. Ou seja, os estóicos fazem a filosofia do ser, fazem a filosofia do extra-ser, mas colocam o apreensor do extra-ser como corpo. Então, nós teríamos aqui…

Alº: Isso é um desdobramento do pensamento no homem?

Cl: Não entendi, repete!

Alº: Você diz assim: até os estóicos se pensava o ser. A partir dos estóicos o homem começa a pensar com o seu pensamento, que é corpo, outra substância que é extra-ser?

Cl: Não, Não!

Alº: Precisa de uma faculdade para isso?

Cl: Precisa. O homem… as faculdades do homem estão preparadas para apreender o ser. A função delas é apreender o ser.  O que estou lançando aqui é um paradoxo: eu estou dizendo que existe uma faculdade que não vai apreender o ser, vai apreender o extra-ser ― mas é uma faculdade!

Al: Estou perguntando se teria sido desenvolvimento do pensamento…

Cl: aristotélico?

Alº: humano. Não sei se aristotélico…

Cl: Não… É esse “humano” que eu estou perdendo aí, Hailton. Eu estou perdendo a questão do humano.

Alº: Quer dizer: a produção de um pensamento de uma época… Os aristotélicos, os estóicos, os…

Cl: Não. Veja bem. Os aristotélicos dizem: o ser é sensível e inteligível, mais as faculdades. Pronto! Eles dizem isso. Os estóicos dizem: só existe… Qual a única coisa que existe para os estóicos? O corpo! Então, eles dizem: só existe o corpo! Então, o homem, assim como os outros seres vivos, está preparado para apreender esse corpo, está preparado para apreender o corpo. Agora, o fantástico, que o estóico vai dizer, é que existe alguma coisa que se chama extraser. Mas, se o extra-ser existe, o extra-ser é corpo; porque tudo que existe é corpo! Por isso, os estóicos vão dizer: o extra-ser não existe − ele não existe!

Alº: Foram eles que lançaram isso…?

Cl: Foram eles que lançaram isso!

Alº: Para negar…

Cl: Não, eles não queriam negar, negar não. Negar o quê? Eles queriam a positividade da vida deles. Você calcula um estóico, um homem de 95 anos de idade, vai querer negar alguma coisa! Não quer negar nada! Quer afirmar a vida dele! Não tem tempo pra negativo… não tem tempo pra dialética, não. A dialética fomos nós, que estávamos muito preguiçosos “aqui no século XX”, aí podemos fazer dialética. Agora, naquele tempo não havia dialética, não. Tinha que fazer comida, cuidar do dedão do pé… (risos…)

(Entendeu, Pepe? Então, veja…).

Literalmente, o ser, nos estóicos, é corpo.  É isso que vocês têm que tomar conta, se ainda não entenderam, eu recoloco: o ser nos estóicos é corpo.

Perguntem-me: é um corpo? Eu respondo: é o ser! [Perguntem-me:] É o ser? [Eu respondo:] É um corpo!

Alº: Então, os estóicos criaram alguma coisa que não existe?

Cl: Se eles criaram alguma coisa que não existe? Não acredito que eles tenham “criado”; acredito que eles tenham “encontrado”.

Alº: Encontrado alguma coisa que não existe?

Cl: Sim, encontrado alguma coisa que não existe!

Então, no caso de uma filosofia do ser, essa coisa que não-existe não interessa: [se] não existe, não interessa!

(Mas agora, vamos voltar: vamos ver se eu fortaleço vocês!)

Alº: Claudio, esse existir, o que seria esse existir, essa existência, a categoria de existência?

Cl: A categoria de existência… numa resposta, não de definição, mas numa resposta de exposição: a categoria de existência é sinônimo da categoria corpo. Só existe aquilo que for… corpo! Deus existe? Então, ele é… corpo!  Nada pode existir sem corpo: nada! Tudo que existe é corpo. Por isso que os estóicos, quando falam em filosofia do extra-ser, eles dizem: o extra-ser não-existe, INSISTE. Começam a aparecer categorias assustadoras, porque o extra-ser, o surgimento do extra-ser, é simultaneamente o surgimento de um paradoxo; e evidentemente os paradoxos são aquilo que as faculdades rejeitam.

(Entenderam?).

O maior inimigo das faculdades que foram dadas na filosofia do ser é o paradoxo: elas não aceitam, a razão não aceita o paradoxo. Mas o que eu estou colocando é que foi constituída, então, a filosofia do extra-ser. O extra-ser não existe ― ele insiste. Vou dar um exemplo:

Eu posso desenhar… se eu tivesse aqui um quadro-negro, eu poderia desenhar um quadrado? Se eu tivesse giz? Posso. Se esse quadrado aparece marcado nesse quadro-negro, significa que esse quadrado existe! Por que existe? Porque está aí, nós estamos vendo! Ninguém vai ter coragem de dizer que aqueles elementos que aparecem na tela do Mondrian não têm existência… Têm existência, claro! É corpo, pode ser desenhado.

(Entenderam?)

Então, é exatamente isso que é a filosofia do ser, é tudo aquilo que existe. Agora, você pega, vamos tentar pra vocês me responderem:

― Por essa definição que eu dei, o quadrado existe? Existe!

(Marcelo, você entendeu?)

Então, os estóicos vão colocar a seguinte questão: o círculo quadrado existe?

(Respondam como vocês quiserem. Vê se alguém acha que existe.)

Olha, ele não existe, não é? Mas eu posso dizer que as duas propriedades do círculo quadrado são o circular e o quadrado? Ou não?

(Não ficou bem? Não ficou bem? Esses dois aqui não entenderam. Vejam bem:)

― Eu posso desenhar um quadrado? Posso. Tudo que eu posso desenhar, da maneira mais fácil possível, tem um sinônimo: existência; aquilo existe!

Agora, um círculo-quadrado… Tentem desenhar no quadro um círculo quadrado… ou no papel, aí… Não pode; por quê? Porque o círculo quadrado não existe, não é corpo. Embora ele não exista, ele tem duas propriedades: o círculo e o quadrado.

(Vejam que coisa empolgante!)

Alª¹: Então, ele é um extra-ser.

Cl: Ele é um EXTRA-SER!

Alª¹: Ele não existe, mas tem propriedades.

Cl: É isso que é fantástico: ele não existe, mas tem propriedades! E tudo aquilo que tem propriedade é real. Então, está aparecendo um REAL NÃO-EXISTENCIAL.

(Ficou bem?).

O real não-existencial. Esse real não existencial (vocês marquem se quiserem) é chamado por Bergson de VIRTUALIDADE. É chamado pelo Husserl de NOEMA. Então, vários tipos de filosofias vão lidar com esse incorporal, vão lidar com ele. E a primeira coisa, a coisa mais majestosa, é saber que o círculo quadrado não-existe, mas tem propriedades.

(Então, agora, prestem atenção:)

― Eu posso dizer que o quadrado que eu desenhei no quadro é real? É real. Então, aquilo que foi desenhado no quadro é real.

― Agora, o círculo quadrado é real? Atenção!

Cl: É! Mas só que não é o real individual, é o real singular: são DOIS reais. Prestem atenção!

Alº¹: Porque.. é… o extra-ser…

Cl: Espera aí, Ricardo, pra você entender bem, pra você entender: o ser e o extra-ser marcam uma diferença. Todo filósofo vai dizer que o ser é real; e não vai dar importância a outra coisa que não seja a realidade. Os estóicos não, os estóicos dizem: o real é o corpo e também o incorporal. Mas o corpo existe, e o incorporal não existe. E o incrível, que eles vão fazer, é que eles vão dar privilegiar essa filosofia ― a filosofia do extra-ser. Fundando uma filosofia da linguagem… fundando uma teoria do tempo… porque eles estão jogando essa figura chamada extra-ser, que não tem nenhuma existência, para o universo do pensamento.

(É dificílimo, não é?)

Alº²: Mas é real.

Alº¹: Então, círculo quadrado pode ser real, mas ele não existe!

Alª: É um real não-existente.

Cl: Real não-existencial.

Alª²: Cláudio, se eu desenho um círculo é uma atualização do círculo quadrado?

Cl: Não, você não consegue atualizar o círculo quadrado de jeito nenhum!

Alª²: Não, não, não. Mas o círculo e o quadrado…

Cl: Não, não. O círculo…

(fim de fita)

Parte II –

(…)

A filosofia clássica identifica o real à existência. Mas os estóicos disseram que o real tem uma metade existencial e uma metade não existencial.

(Agora, atenção para isso. Atenção!).

Se um objeto existe no mundo independente da minha vontade; essa xícara, por exemplo, existe independente da minha vontade. Se ela existe independente da minha vontade, ela é real ― porque ela existe nela mesma: não precisa de mim para existir. Agora, aí vem a confusão do Aristóteles:

― E o círculo-quadrado, pode existir no real? Não. Não, o círculo-quadrado não existe, não tem consistência para isso.

― Mas ele pode habitar a minha representação? Pode? Não, também não. Porque a minha representação não consegue produzir um círculo quadrado. Ela não pode representá-lo. O círculo-quadrado é irrepresentável: não há como representar “montanha sem vale”, “círculo-quadrado”, “Collor inocente”… (Risos)… porque são categorias que se opõem; não entram: não é possível!

Então, é exatamente o ser dessa figura ― o exemplo é o círculo quadrado ― que vai habitar esse extra-ser. Usando uma linguagem melhor para nós: no ser está o indivíduo, a substância, o acidente e as faculdades. Isso é do ser.  No extra-ser só está o incorporal. Dois exemplos de incorporal, para nós começarmos, dois exemplos só: o tempo e o vazio.

Alº: E o incorporal?

(Foi bem assim? Foi bem, Hailton?).

Alº: Você tem outros exemplos?

Cl: Além do círculo quadrado?

Alº: Não, além do tempo e do vazio…

Cl: Tem mais, sim. Eu não posso introduzir já, mas tem mais. Tem um que é fundamental. Um dos incorporais é o SENTIDO. E isso daí abala a teoria da psicanálise, porque a psicanálise constitui a linguagem em função do significante e o significante é um… corpo. É um corpo existente, é um corpo existencial. (Está bem, Cláudia?).

Alª: O significante é corpo?…

Cl: É corpo! O significante é corpo. Olha, você é capaz de ouvir uma palavra?… Vou falar para o Pepe, [que é argentino]: Maradona. (Está certo?). (Risos). Eu produzi essa palavra [Maradona] e essa palavra é um corpo. Ela é um corpo. Por isso a teoria que Lacan adotou é tornar a linguagem um corpo e o significante é o princípio e o fundamento da significação. Está teoria que eu estou fazendo mostra que o significante não é fundamento de nada, não é fundamento de nada! Nós teríamos dois setores: o setor do ser e o setor do extra-ser.

― Quais são os dois elementos com que eu preenchi o campo do extra-ser? O tempo e o vazio.

Mas acontece que os estóicos agora vão fazer a coisa mais bela da obra deles. Eles vão pegar as três dimensões do tempo: presente, passado e futuro. Pegam essas três dimensões, passam uma linha e botam de um lado, o presente; e, de outro lado, o passado e o futuro. Ou seja, tudo aquilo que existe, existe no mundo presente.

(Tentem agora comigo, por favor!).

Tudo aquilo que existe, existe no… presente. (Certo?). O que está fora do presente não-existe: não tem existência. (Certo?)

Então, o problema começou a surgir agora, porque se nós mantivermos essa posição, com a maior tranqüilidade ― a identificação da existência com o corpo ― as coisas vão ficar muito fáceis, muito fáceis. E é a existência do corpo que vai permitir a figura chamada representação: Representação sensível e representação inteligível. São as duas representações que você faz do real.

Mas, digamos que os estóicos fossem pintores; seriam pintores enlouquecidos! Porque a pintura trabalha com o quê? Com o ser, a pintura é ser, é uma massa: se botar a mão suja, você sai todo sujo de amarelo, de vermelho… Então, qualquer coisa que aparece numa tela pictórica é ser. Qualquer coisa que aparece na música é ser. Mas os estóicos vão dizer: o ser não é recoberto pelo indivíduo. Então, está lá o extra-ser. O extra-ser está aí.

Então, é preciso pensar esse extra-ser. E é isto que nós vamos fazer. É isso que nós vamos tentar fazer no momento em que eu me sentir mais seguro de que vocês já têm bem dominado o pouco que eu dei, é claro, da filosofia do ser. Que vocês a têm dominada, sabendo-se que ser é igual a corpo, e é invariável. (Certo?). E agora, do lado do extra-ser apareceu o tempo e o vazio.

― Agora, há tempo do lado dos corpos?

Alª: Presente, passado e futuro.

Cl: Não senhora, só o presente. Vera, você imagina que lá, no passado, está o cavalo Albatroz, que ganhou o Premio Brasil, acho que em 1950, que ele está lá no extra-ser? Não, minha filha: sendo corpo só pode estar no presente. Aí você me pergunta: e se inventarem uma máquina do tempo? Tudo bem, tudo bem. Quando o seu corpo aparecer lá no futuro, futuro para ele é presente. Ou seja, a pele do presente é a pele do corpo. O corpo, necessariamente, está incluído no presente do tempo.

Alº: Passado e futuro são representações do corpo presente?

Cl: Passado e futuro… Sim e não. Sim e não. A única coisa que eu posso dizer agora é que tudo que está do lado do passado e do futuro não existe. Não existe.

(Estão indo bem? Hein?)

Alª: Eu acho que sim.

A alma, por exemplo, para o cristianismo, é incorporal. Os estóicos quando ouviam isso morriam de rir, literalmente, de tanta asneira, tanta asneira! Porque esse pensamento é pra romper com a asneira, arrebentar com a asneira.

Então, o corpo é o ser, e é exatamente o corpo ― que é o ser ― em que o pensamento tem que penetrar para fazer ciência. A ciência é sempre ciência dos corpos. (Certo?) Evidentemente que, quando a matemática vier, no século XV, século XVI, século XVII, se juntar à física para fundar a física-matemática, a matemática também é corpo, também é um corpo. Corpo que você pode, inclusive, fazer uma equação e demonstrá-la.

Alª: Claudio, só existe corpo no presente…?

Cl: Se os corpos não desaparecem?… Essa é uma pergunta quase que fundamental em todas as filosofias. Você está envolvendo o corpo na teoria da CAUSA EFICIENTE.  Como é que um corpo pode se manter existindo? Descartes teve uma dúvida terrível e produziu a seguinte solução: os corpos estão sempre existindo, porque Deus não para de criar. A cada instante Deus está criando.

Alª: Sim, mas aí existiriam corpos diferentes —–Porque… com essa teoria de Descartes ele estaria explicando o nascimento dos corpos novos, mas não a permanência dos corpos.

Cl: Não, Descartes está pensando a permanência.

Alª: Então, ele está o tempo todo produzindo esta cadeira.

Cl: Não, esta cadeira existe independente dele.

Alª: De Deus?

Cl: Ah! No caso de Deus?… No caso de Deus, sim.

Alª: A explicação que Descartes deu para isso é que Deus estaria criando o tempo todo? Não é isso?

Cl: É. Isto se chama CRIAÇÃO CONTINUADA. (Podem até marcar:) criação continuada.

Mas o importante aqui, e vocês não estão se remetendo, é o extra-ser. Saber o que é exatamente esse extra-ser. Porque pelo extra-ser é que nós vamos entrar numa filosofia diferente, não vamos ficar no regime aristotélico. Então, eu acho melhor, estou vendo que é melhor, apertar mais um pouco Platão e Aristóteles e voltar com os estóicos de maneira mais poderosa. Acho que é a melhor maneira que eu posso fazer. E aqui fica muito fácil:

― A filosofia platônica fez uma divisão do ser. Ela faz essa divisão em sensível e inteligível. E Aristóteles a retoma integralmente! Então, Aristóteles vai ser um pensador do REAL CORPORAL.

Mas os estóicos lançaram uma figura nova ― o VAZIO e o TEMPO ― chamada EXTRA-SER. Eles lançaram essa categoria. E essa categoria nova tem tempo; mas passado e futuro. O presente está do lado do lado dos corpos. Você começa a cortar: o presente do lado dos corpos; e o passado e o futuro do lado dos incorporais. (Essa passagem vai ser difícil!) E os estóicos vão começar a construir os operadores teóricos para o entendimento do incorporal: do que é, exatamente, o incorporal!

(Como é que está esta aula, hein? Você acha que está indo bem? Cláudia, Cacau, está bem aí?).

Eu coloquei dois elementos no extra-ser. Coloquei passado e futuro; e o vazio.

Alª: Tempo e vazio.

Cl: É, você pode dizer tempo e vazio. Você usou uma frase ideal: tempo vazio do lado dos incorporais; tempo cheio do lado dos corpos. O presente é cheio de corpo. Todos os corpos que existem estão no presente. Inclusive, aqueles que estão na Rússia, estão no Japão, estão em Bogotá, estão em Hollywood… Tudo está presente. (Romário está lá). [Nota: esta aula foi dada em maio de 1994]

Alª: Tempo vazio e tempo cheio…

Se nós começamos a liberar essa questão do extra-ser significa que, queiramos ou não, nós temos que entrar nele. Mas eu vou entrar muito devagar, usando meus processos pedagógicos por causa da diferença nítida de interesses desse grupo que está aqui. Tem de tudo aqui, (não é?): físico, matemático, teórica e prática das artes visuais ― a admirável Márcia. (Ela não gosta que eu fale, mas é fantástico o trabalho dela!). Tem arquiteto, tem gente de cinema aqui e todo mundo tem que dar conta disso nesse caminho. A função de ficar com tudo é minha: eu escolhi esse martírio.

Então, nós vamos entrar na filosofia do extra-ser.

(E, agora, eu peço o seguinte: sempre que alguma coisa do ser vier preocupá-los, digam para mim, que eu vou resolver).

A partir do século XIX os estudantes de filosofia fizeram uma marca ― que a filosofia começa por Platão. Então, aqui está o Platão e o que está para lá de Platão. O que está antes de Platão, chama-se pré-socrático. O que o pré-socrático é basicamente? Anterior a Platão. (Certo?) Mas quem é o fundador da filosofia é Platão. Isso é muito estranho! Eu não vou me interessar por isso já. Vou me interessar pelo fato de que, no Platão, tem o sensível e o inteligível, e as faculdades apropriadas para isso. E os estóicos lançaram a “existência” do extra-ser ou incorporal. Então, o mais problemático aqui, que eu já estou sentindo que eu vou ter que variar muito nessa aula, é que ― aquilo que apreende o incorporal é o corpo. Incrível! Quem apreende o incorporal é o corpo. Agora, perguntem aos estóicos: a alma existe? Eles vão responder: existe. Logo, é… CORPO. É corpo. E eles dão lindos exemplos:

Se você fizer um galanteio para uma moca tímida, ela vai ficar toda ruborizada. Esse rubor vem do corpo dela. (Certo?).

Agora, o que não é corpo é incorporal. E é esse incorporal com que nós vamos navegar ― não sei por quanto tempo ― para fazer uma nova teoria das artes, uma nova teoria da literatura, uma nova teoria da arquitetura, uma nova [investida] pela matemática através dos incorporais. Ou seja, a filosofia que introduz o extra-ser.

O extra-ser é aquilo que não existe. Evidentemente que vocês têm que ter uma curiosidade e a gente distinguir o que existe e o que não existe. (Certo?).

Alº: Aquilo que insiste: que não existe, mas é real.

Cl: É real. Nós vamos chegar lá… Vamos chegar! Há uma chave muito forte, porque foi dito pelos aristotélicos, platônicos ― e eles não vão abrir mão disso ― que o que existe é o individual. Só o indivíduo existe. E isso vocês deviam marcar, porque é o fundamental.

― O que existe? O indivíduo!

― Então, o gênero e a espécie existem? Não é indivíduo, não existe; e isso é radical! E é verdade mesmo, não estão brincando. O que está aqui no mundo são os indivíduos físicos e os indivíduos biológicos. Se vocês quiserem ouvir uma linda aula sobre isso, o Luiz Alberto, que é um físico quântico, pode dar.

Então, o indivíduo é real; ou melhor, é o único real. Todo corpo é… individual.  E os estóicos, então, lançam essa figura chamada extra-ser ― e no extra-ser não pode haver indivíduos.

(Como é que está, Marcelo? Olha, lá, hein? Quando estiver ruim, avisa).

Então, no extra-ser não pode existir… indivíduos. Mas o extra-ser tem alguma coisa lá dentro ― que nós vamos chamar de SINGULARIDADE, para começar o nosso trabalho. O indivíduo do lado do ser; a singularidade do lado do extra-ser.

― Com que forma do tempo mexe a singularidade? Passado e futuro.

― Com que forma de tempo mexe o indivíduo? Presente.

Então, vamos colocar assim, que vai dar uma clareada fantástica para nós: vamos dizer que o mundo dos corpos existentes é o mundo da ciência; e o mundo dos incorporais inexistentes é o mundo da filosofia.

(Não sei se foi bem aqui).

A ciência trabalharia com… corpos. Sempre com corpos! Enquanto que no extra-ser não haveria nenhum corpo, seriam as singularidades. Essas singularidades e o individual… Todo individual é… existente. Tudo que existe tem uma FORMA. (Isso é literal!). Logo, o que está do lado do extra-ser é AFORMAL.

(Está bem assim, Márcia? Eu achei que sim, não é?).

Alº: O que está do lado do extra-ser é aformal, não pode ser representado…

Cl: Não tem forma nenhuma. Não pode ser representado, é aformal, porque o que fundamenta o extra-ser (vai ser bastante difícil aqui!) é a potencialidade elevada ao grau máximo. Eu ainda não posso explicar isso.

Por que eu não posso explicar? Porque o indivíduo tem uma forma. E esse extra-ser não tem forma. Então, ele é apavorante, porque a noção de singularidade é ― literalmente ― aquilo que não existe e não tem forma.

(Eu acho que vocês deveriam marcar!)

Isso tudo vai gerar uma mutação imensa na forma do pensamento. Inclusive, se você for um literato e for mexer com esses incorporais, você vai ter que modificar o diegético e a… descrição. São dois mundos diferentes, mas são dois mundos diferentes em que um necessita do outro.

(Vocês estão preparados para entrar, vocês acham, pela explicação, que já está dando para entrar? Porque senão a gente deixa isso pra a aula que vem, melhora um pouco mais essa questão do ser. Certo?).

Uma coisa vai ser muito clara… Olha só, eu disse que o pensamento é que tem que dar conta do extra-ser. Ele que tem que dar conta, não tem jeito. O extra-ser não tem nada a ver com os corpos. Mas… esse extra-ser, é ele que vai ser a GÊNESE do indivíduo e do sujeito do conhecimento.

(Que temática dificílima que eu coloquei agora!)

― Existe uma causa para que os indivíduos estejam aí? Existe uma causa para que um sujeito humano esteja aí? Sim, as singularidades! Porque essas singularidades são GENÉTICAS, são PRODUTORAS ― mas não têm nenhuma forma.

Então, sempre para melhorar a nossa compreensão e o nosso instrumento de trabalho, vamos colocar: os corpos têm como propriedade a EXTENSÃO. A extensão é uma propriedade do corpo (Certo?). Agora, no incorporal não há extensão, mas há INTENSIDADE.  (Então, só pela maneira que eu estou dizendo, vocês estão vendo a dificuldade). Então, a categoria de intensidade e a categoria de extensão não se recobrem ― o ser intenso é o incorporal.

Alª: Então, a gênese dos seres é o extra-ser?

Cl: É o extra-ser! Que, numa linguagem mais moderna, chama-se TRANSCENDENTAL. (Marquem isso!).

Porque, então, eu estou dizendo para vocês que o mundo não se esgota no ser, não se esgota no indivíduo, implica também a presença do extra-ser. Mas o extra-ser… (O que é? Fala lá).

Alª: Onde é que entra o transcendental? O transcendental é o quê, o extra-ser?

Cl: É o extra-ser. Porque aqui vocês têm que começar a verificar uma coisa interessantíssima que estou dizendo: o real é constituído de indivíduos (certo?), mas eu posso fazer uma representação desses reais dentro de mim. Eu posso representá-los. Agora, o incorporal é IRREPRESENTÁVEL: ele não pode ser representado. É o que se chama a IMAGEM VAZIA DO PENSAMENTO. Ele é um vazio ― e você tem que dar conta dele. Tem que entrar para dar conta. Isso eu chamei de transcendental, então, eu posso dizer agora, não à maneira platônica, que existiriam dois mundos: o mundo do individual; e o mundo do transcendental. O mundo empírico e o mundo transcendental.

Vamos dizer que eu… vamos dizer a Vera. A Vera é uma literata; ela vai escrever sobre um indivíduo, um sujeito ― ela, aí, está fazendo uma literatura dos corpos. Agora, se ela quiser fazer uma literatura fora do mundo dos corpos ― ela tem que mergulhar nesse incorporal, mergulhar na intensidade. Intensidade não é uma coisa muito difícil de entender…

Alº¹: Claudio, nesse caso literário…

Alº²: Vem cá, se eu digo que o presente são os corpos, (tá?) e o tempo é incorporal, a pele do presente é a pele do corpo, não é? Então, as singularidades, nesse passado e futuro, habitando esse passado e futuro, é que fariam a intensidade do presente?

Cl: Sem dúvida, sem dúvida! Só que você colocou a “intensidade do presente”, e aí complica um pouco ― porque a intensidade não está no presente. Não está!

Alª: Você não ia dar um exemplo de intensidade?

Cl: Não, eu vou trabalhar [nessa noção]! É porque eu não tenho nenhuma pressa: quanto mais vocês dominarem, melhor pra mim.

Alº¹: Você começou a falar sobre a literatura… de não ter forma… tem um exemplo prático??

Cl: Olha só… vamos ver aqui, vamos ver. Fernando Pessoa criou uma figura que o imortalizou. Qual foi? O HETERÔNIMO. Essa figura do heterônimo imortalizou o Fernando Pessoa. O que é exatamente um heterônimo? O que é isso? O heterônimo é um conjunto de singularidades. O heterônimo é a intensidade, é a força. Há uma preocupação muito grande dos grandes leitores, dos poderosos leitores do Fernando Pessoa, para distinguir a intensidade do extenso, fazer essa distinção. Porque a intensidade está do lado do incorporal. O incorporal ou heterônimo… quando eu produzo um heterônimo, se eu fosse Fernando Pessoa e estivesse produzindo um heterônimo, esse heterônimo não existe, nenhum heterônimo existe. Mas, em compensação, o heterônimo é um conjunto de singularidades. Inteiramente autônomo em relação a mim, [ou a quem o produzir].

Então, a teoria da heteronímia, a heteronomia é um componente não corporal da vida. É só ler o Fernando Pessoa… Leiam o Livro do Desassossego ou, então, a Metafísica das Sensações do José Gil e imediatamente vocês vão compreender. Porque quando o Fernando Pessoa construía os heterônimos, ele não estava construindo pseudônimos, ele estava trabalhando com o ser; mas, você bota um binóculo, bota uma faquinha ou, então, um preparado químico para segurar o heterônimo, que você não segura! Por quê? Porque ele não existe! Não adianta você querer operar o heterônimo, você não consegue, ele não existe. Não existe! Mas nós vamos verificar que a marca brilhante da literatura inglesa, a grande literatura do universo, é que ela trabalhou em excesso com heterônimos ― que é alguma coisa completamente diferente de indivíduo existencial.

(Está indo bem?)

― Então, o indivíduo é um existente, dotado de forma? Necessariamente todo campo do individual é formal.

E, aí, quando eu digo é formal e eu vou trabalhar no campo das singularidades, as singularidades são A-FORMAIS. Mas o aformal não é o negativo, é uma POSITIVIDADE.  Ou seja, a positividade não se esgota no indivíduo. Essa foi a frase fundamental destes dez minutos finais, hein? A positividade; eu não estou falando em dialética, em tese, em antítese, em nada disso! Eu estou dizendo que existem duas positividades: a positividade do individual e a positividade do singular. O indivíduo é um sistema: sistema esse que só pode emergir em função das forças singulares.

(Vamos tentar aí. Acho que eu vou tentar… Eu vou ter coragem e vou tentar, ver se dá certo, se não der, eu volto outra vez . Tá?).

Há uma afirmação que se chama ESPIRITUALIZAÇÃO DO REAL. Isso é um enunciado do Leibniz: espiritualizar o real. Ou seja, não dizer que o real é constituído de matéria, e só! É um enunciado contra o materialismo! (Dizem os maus leitores: é um enunciado idealista. Não é nada disso!). É porque o Leibniz está construindo uma filosofia em que o pregnante é o ESPÍRITO ― não a matéria! Chama-se a “espiritualização do real”.

Agora, quando o Leibniz faz essa espiritualização do real, em seguida, ele FRAGMENTA o espírito. O real é uma espiritualização fragmentada. Logo, cada espírito que existe é uma MULTIPLICIDADE de MÔNADAS.

(Ninguém fique preocupado com mônadas, eu vou explicar tudo!…).

São as mônadas. Então, é um conjunto de mônadas, que, como sinônimo, pode ser chamado de EU LARVAR. Quem já ouviu falar em Samuel Beckett? Toda a obra de Samuel Beckett é para falar dos eus larvares.  Por isso que um homem [comum] ao assistir a uma peça do Samuel Beckett só aguenta doze minutos. Enquanto dura a pipoca, ele está no teatro. Acabou a pipoca, ele vai embora. Compra outra na rua e vai embora! Então, cuidado com os comedores de pipoca, porque eles não vão até o fim. Não têm pique para ir até o fim. (risos)

(Não sei se vocês entenderam…)

Nós temos, então, dois reais: o indivíduo e o singular. Suponhamos, como exemplo, que um literato vá tentar falar do singular. Vocês têm um exemplo, Virginia Wolff. Que ela vá falar dessa singularidade. Nós temos que ter sempre os dois quadros abertos: o do lado do indivíduo e do sujeito; e, do outro lado, essa singularidade. Então, essas singularidades… isso que você chamou a atenção foi sobre o quê, para falar sobre a singularidade?

Alª: Sobre intensidade!

Cl: Intensidade. A espiritualização do real foi feita por quem? Leibniz. E ao espiritualizar o real ele fragmentou o espírito? Ele fragmentou em quê? Em mônadas. Nós vamos ter que estudar as mônadas.

Alª: Essas mônadas têm alguma coisa a ver com os eus…

Cl: larvares? É a própria!

Alª: Sim, mas com os animistas?

Cl: AH! sim, com o animismo, claro! Claro! Olha, quando a gente começar a trabalhar no animismo, quem vai-nos ajudar muito é o Luiz Alberto. Mas, sim, o eu larvar é animismo. Então, o que está sendo dito, pelo Samuel Beckett e, muito estranhamente, esse francês, o Robbe-Grillet, também diz a mesma coisa, é que você pode fazer uma literatura do indivíduo ou uma literatura do singular. Se você quer fazer uma literatura do singular, mergulhe no tempo. Você vai ter que, necessariamente, libertar o tempo das prisões feitas por Aristóteles e Platão. Tornar o tempo livre. O que nós fizemos com o tempo? Passamos uma linha, colocamos uma dimensão de um lado e duas dimensões do outro.

(Não foi isso, Ricardo? Foi isso.)

Então, do lado da linha você tem o presente do tempo, você tem o corpo, você tem o indivíduo, você tem as tensões físicas, tem as qualidades e tem a ação e a paixão…

― Quem é que age e padece? Para agir, o que você tem que ter?

Alº: Um corpo.

Cl: E para você sofrer?

Alº: Também.

Então, as singularidades nem agem nem padecem. É quase enlouquecedor! As singularidades não agem nem padecem, porque a ação e a paixão são componentes do corpo. Vamos dizer, se daqui a um mês ou um mês e meio nós conseguirmos um desenvolvimento muito grande e passarmos a entender isso, necessariamente eu vou fazer um texto de singularidade para a Márcia dançar pra gente: a dança do singular. Será que Carolyn Carlson fazia isso? É capaz!

(Claudio trocou os nomes, corrigiu e, rindo muito, comentou que, certa vez, ao falar de Ricardo III, do Shakespeare, numa conferência. chamava-o insistentemente de Ricardo Teixeira. (Risos, risos). Depois acrescentou: porque passa… porque as palavras são arbitrárias, você está viajando no espírito, aquilo vai passar mesmo.

(Está bem assim?).

Alª: Você falou que o corpo age…

Cl: Age e padece.

Alª: Age e padece. O singular, então, vai contemplar. É isso?

Cl: Ele contempla. Olha, foi a melhor resposta que você deu. É exatamente isso!  Nós temos que fazer o quê? Eu estou acostumado com os meus alunos. Eu não vou chegar aqui e disparar uma singularidade. Se eu disparar uma singularidade, morrem vocês e morro eu. Eu vou governar o problema do indivíduo, da existência, do corpo, para depois nós sairmos disso. Vou governar, para nós termos o domínio integral disso.

Alª: O tempo estava no presente, aquilo é corpo

Cl: É corpo. Do lado oposto? Passado e futuro.

Alª: Mas aí, o que mais?

Cl: Inicialmente o incorporal… (isso eu vou explicar, vocês vão entender perfeitamente), não há presente no incorporal, só há passado e futuro. (Talvez eu já explique isso hoje!). O que mais existe no incorporal? “Existe” (entre aspas), porque lá nada existe. O VAZIO e… agora vem a bomba… O SENTIDO. Então, necessariamente, a fundamentação disso que estou dizendo vai implicar numa teoria da literatura, numa teoria da linguagem, talvez até numa teoria pictural…

Alº: O vazio e…

Cl: O vazio, o tempo, ― enquanto passado e futuro ―, e o sentido.

Alª: E o atemporal?

Cl: O atemporal é a eternidade. (Certo?) O atemporal é a eternidade.

Você quer saber se os estóicos estão mexendo com a eternidade? Não, eles estão mexendo com o TEMPO PURO e com o TEMPO PRESENTE. Quem vai mexer muito com a eternidade é Proust, etc. A questão dos estóicos é essa separação que eles fizeram: de um lado está o presente, de outro lado…?  Passado e futuro. Vou ler o texto:

Alº: O que é sentido?

Cl: Vamos entrar, vamos entrar…

Alª: Por aqui você vai dar uma entrada na questão dos passageiros e dos reféns…?

Cl: Aquilo é, mas é muito fraco! Tem que ser mais poderoso… Assim não dá!

Alguém aí tem a Lógica do Sentido?

(Vamos entrar no incorporal, não faz mal se a dificuldade for muito grande. Não liguem para isso, eu vou arrumar! Eu vou entrar no incorporal, porque senão a gente fica perdendo tempo.)

(final de fita – perdemos a leitura do texto!!!)

início fita (…)

Todo indivíduo vivo, necessariamente, pertence a uma espécie. Todo indivíduo vivo pertence a uma espécie. Por exemplo, passou um cachorro aqui, ele é um indivíduo vivo que pertence à espécie cachorro. Todo indivíduo vivo pertence a uma…? Espécie.

(Intervalo para o café: vou descansar dois minutinhos… Tive um abatimento súbito!)

Parte III –

(— esse —) na filosofia, o melhor é nós entrarmos no incorporal. Aconteça  o que acontecer, nós vamos entrar. Temos que entrar, não tem jeito! Quem não conseguir, não estiver acompanhando, é só fazer perguntas, para a gente poder organizar bem isso).

Torna-se algo demoníaco para o pensamento, a presença de alguma coisa a mais que o ser. É diabólico: o pensamento perde a sua comodidade. O pensamento tinha uma comodidade muito grande porque ele raciocinava a partir de três princípios, que ele pressupunha para compreender as coisas. O pensamento lidaria com o princípio de identidade, o princípio de não-contradição, o princípio do terceiro excluído e também com o princípio de causa eficiente. Mas… se nós vamos abandonar o corpo, não vamos abandonar o corpo, vamos partir para o incorporal, o que nós vamos ter que aprender, esse aprendizado é imediato: se um componente serve para o corpo, não serve para o incorporal.

− O “Princípio de contradição” serve para o corpo?

Alº: Serve.

Cl: Logo, não é incorporal. “Ação e paixão” ― serve pra quem?

Alª: Corpo.

Cl: Logo, não é incorporal.

Chamam-se as definições negativas, que são processos muito brilhantes para se compreender alguma coisa. Jogos de crianças: as crianças jogam muito essas coisas. Por adivinhações… fazem adivinhações, excluindo determinados elementos… Pra você compreender aqueles elementos que você não tem condição de dar definições positivas. Então, você começa a fazer definições no sentido de: não é isso, não é aquilo, não é não sei o quê…

Então, nós chegamos aqui: o incorporal não é corpo, o incorporal não existe. Isto não define o incorporal.

Alº: Por eliminação, não é?

Cl: Vamos dizer que seja. Não define, mas por eliminações você vai começando a entrar.

Então, esse incorporal contém dentro dele vazios, contém dentro dele o tempo puro (certo?). É vazio (prestem atenção! Não faz mal se vocês não compreendem completamente!…), vazio, passado e futuro chama-se ACONTECIMENTO. O acontecimento é um fenômeno corporal? É um fenômeno do corpo?Não. O acontecimento é um fenômeno incorporal. Incorporal.

Alº: Vazio, passado e futuro…

Cl: Não tem corpo.

Alº: Qual a definição que você deu?…

Cl: Eu não dei nenhuma! Eu trabalhei com a negação.

Alº: Você deu uma palavra…

Alª¹: Incorporal

Alª²: Acontecimento.

Alº É um acontecimento!

O acontecimento é uma figura do pensamento que nada tem a ver com os corpos, mas os corpos não existiriam se não fosse ele. Ele nada tem a ver com os corpos, mas ele é o fundamento dos corpos. Eu vou dar um exemplo pra vocês.

Alª: O acontecimento é a gênese?

Cl: É. É. É a gênese. O acontecimento é alguma coisa genética, sem duvida nenhuma, mas ele não é corpo.

Alª: Ele é antes do corpo…

Cl: Antes do corpo.

Al: Pré-vida, no caso. É a intenção…

Cl: Não. Intenção, não. Intensidade. Márcia, intenção (quer escrever?) escreve-se com ç. Intensidade é com s. Intenção é uma coisa; intensidade é outra. Então, essa intensidade pertence à singularidade, não pertence aos indivíduos.

Nós temos é que pegar o incorporal e povoá-lo. O que quer dizer povoar? Que elementos podem penetrar dentro desse incorporal? Eu tenho dois aqui: passado e futuro. Olha, se o tempo está do lado do incorporal, ele vai para o passado e vai para o futuro… ao mesmo tempo?

(Não entenderam?).

O tempo, segundo o modelo do presente, é a flecha do tempo. Quer dizer…

Al: Num sentido só.

Cl: Num sentido só! Por causa desse sentido só, a Márcia, tendo 21, não pode fazer 20 anos: ela só pode fazer 22. Por quê? Porque a flecha só vai pra frente. Quer dizer: não há meios de se diminuir o tempo corporal, que é o presente. Se você tem 30 anos, vai fazer 31.  Ou seja, a flecha do tempo, ou o presente do tempo, caminha numa única direção.

(Não sei se vocês entenderam… Está bem claro, hein, Tatiana? Caminha numa direção só.

Agora, no incorporal o tempo é assim. Ele é assim. [gesto apontando duas direções] Então, eu faço ao mesmo tempo trinta e trinta e dois anos. Eu tenho trinta e um, faço trinta e trinta e dois ao mesmo tempo. Por quê? Porque no incorporal o tempo são duas linhas, duas linhas infinitas.

(Entenderam aqui?).

Enquanto que o tempo, no regime dos corpos é presente; é o presente!

Al: Não é uma bifurcação não, não é?

Cl: Não entendi o que você falou…

Alª: Se o tempo no incorporal é bifurcação?

Cl: Ele é, é bifurcação. Claro, é claro! Olha, o que nós vamos fazer não vai ser muito difícil. Nós vamos dar conta do incorporal, vamos dar conta do corpo e vamos descobrir uma coisa: que nós não podemos pensar nada sem o incorporal. E ele está trazendo para nós umas figuras muito fortes que são passado e futuro… Vamos lá:

― O passado existe? Não, o passado não existe.

― O futuro existe? Não.

Mas agora, o que eu estou colocando para vocês… Vejam o paradoxo: eles não existem, mas insistem. É essa que vai ser a dificuldade para a gente passar. Porque é isso que os estóicos levantaram, que Bergson levantou, o próprio Heidegger se aproximou disso. É… as duas leituras do tempo. Nós vamos ter uma fixação obsessiva nisso, ― fazer as duas leituras do tempo ―, para dar conta.

Alguém tem aí Diferença e Repetição?

Este livro que está aqui: Diferença e Repetição é o livro mais exuberante de teoria da ciência e da filosofia que existe. Então, o elemento fundamental desse livro é o tempo. Pensar o tempo! Então, quando nós estamos pensando o tempo nós temos, de um lado o presente e do outro lado, passado e futuro.

Alguém me perguntou sobre bifurcação. Quem foi? Foi Vera? O tempo incorporal bifurca. Bifurca e ― segundo a Cacau, e eu concordo com ela ― ele é coexistente: ele não passa! Ele não passa, tem uma coexistência. O que estou dizendo aqui? É que nós sempre pensamos o tempo segundo o modelo do presente. Nós vamos sair do modelo do presente, para dar conta do tempo no passado e no futuro. E, através daí, nós vamos compreender o que é o vivo, o que é o sujeito do conhecimento, etc. Porque não se consegue entender essas questões fora do incorporal. Aqui neste livro…

― Vê se a pág.361 é o Boltzmann… Alª: É!

(Ponto, hein? Vou ter que dar uma mexida muito grande aqui! Senão, não vamos dar conta.)

Nós agora temos que falar (pouco importa se ficar vago!) sobre uma prática chamada SÍNTESE DO TEMPO.

No século XVIII, um filósofo chamado Condillac vai tentar explicar a gênese do psiquismo. O que quer dizer “gênese do psiquismo”? É explicar de que maneira aparece essa estrutura psíquica que nós temos. Quem vai fazer isso, com brilhantismo, é esse autor chamado Condillac. Ele vai construir uma estátua: “a estátua de Condillac” − o que vai se tornar um sintagma altamente repetido. Ele constrói uma estátua, vamos dizer, de mármore e dessa estátua ele vai extrair o psiquismo. Diante dessa estátua, ele vai mostrar como é que nasce o psiquismo. Ao fazer isso, ele vai colocar duas categorias fundamentais para o nascimento do indivíduo: a REPETIÇÃO e o HÁBITO.

(Vamos agora tentar um pequeno trabalho nisso aqui:)

― O que vocês entendem como hábito? Hábito é um poder de contração. Há expressões mais fáceis: contrair o quê? Contrair matrimônio. Vai contrair matrimônio, meu filho, você vai entrar num caminho de repetição. Então, hábito é aquilo que…? Contrai.

― O que o hábito contrai? Suponhamos que existem (não temos ainda como sustentar…) multidões de EUS LARVARES. A função do EU LARVAR é fazer uma SÍNTESE. Fazer uma síntese é juntar o que na realidade estava separado. (Não entenderam?). A síntese passiva é o poder que tem essa estátua de Condillac de juntar o que na realidade estava separado.

Alª: Contrair o que na realidade estava separado.

Cl: CONTRAIR. Contrair é juntar. Junta. A contração é a junção de dois elementos. Numa prática fácil: o hábito é responsável pelo nascimento do sujeito humano. É o responsável pelo nascimento do sujeito. Então, o hábito é uma prática de contração; e o sujeito humano vai aparecer no momento em que ele consegue contrair determinados elementos que no real estão separados. Então, o nascimento do psiquismo é feito pela prática chamada contração. A contração é um elemento do eu larvar.

Alª: A contração seria o acontecimento?

Cl: Não. Não é. Depois eu falo em acontecimento.

A contração é o poder que a alma tem de juntar elementos que na realidade estão separados. É essa junção que vai ser feita que vai ser o nascimento do psiquismo.

― Então, o que é o psiquismo?

Alº¹: Simbolizar?

Cl: Não!Não!

Alª: Aquela história do Raio e do Trovão? (—) associação de idéias…

Cl: É isso mesmo!

Alº¹: Duas coisas que estavam separadas, não é?

Cl: Ah! Você está dizendo, à maneira de Lacan, que o símbolo são duas metades. É isso?

Alº¹: Não sei… eu estou perguntando…

Cl: É… a teoria do símbolo é essa, são duas metades. Mas eu não estou falando do símbolo, não. (Certo?). Mas o pensador do símbolo trabalha com duas metades.

Então, eu vou fazer o seguinte: eu vou dar uma embelezada na aula, mas colocar um patamar mais fácil de botar o pé. Eu estou sentindo que vocês estão com muita dificuldade de entrar.

Uma das vias de se entrar na literatura é trabalhar naquilo que o teórico de literatura chama de estranho, maravilhoso e fantástico. Vamos ver o que é isso. A partir dessa explicação, eu volto aos eus larvares.

Você pega uma narrativa e a narrativa que você está lendo… fadas que transformam abóboras em carruagens ou… homens que caminham depois de mortos. Estas práticas literárias chamam-se práticas da MARAVILHA, práticas MARAVILHOSAS. E maravilhoso é… por exemplo, Branca de Neve, é o quê? Maravilhoso! O Maravilhoso é tudo aquilo que na narrativa de um narrador aparece como um fenômeno milagroso. (É bom anotar isso daí, porque isso é fortíssimo!). Uma fada transformando uma abóbora em carruagem é um acontecimento milagroso!

A segunda prática da literatura chama-se ESTRANHO. O estranho é a mesma coisa que maravilhoso, com uma explicação final racional.  Por exemplo, a fada madrinha não transformou a abóbora em carruagem, foi uma impressão minha! Aqueles mortos que no começo da história andavam, realmente não estavam mortos. Exemplo: Edgar Alan Poe. É a noção de estranho. A noção de estranho quer dizer: você tem impressão de que é uma coisa, mas é outra.

(Vocês entenderam o que é o estranho e o que é o maravilhoso?).

Existe um texto de uma novela do Henry James, chamada Outra Volta do Parafuso…(nesse texto… literalmente eu vou fazer um trabalho forte nisso, hein?). É a noção de FANTÁSTICO.

Cl: É… Falei do maravilhoso e falei do estranho. Agora, o fantástico, sem explicação ainda, ele não é nem maravilhoso nem estranho, é outra categoria.

Existe um conto do Henry James, chamado Outra Volta do Parafuso, que deu origem a um filme chamado Os Inocentes. (Sempre passa na Globo…). É a história de uma mulher, jovem, bonita, que vai ser governanta de um casal de crianças belíssimo, um casal de uma beleza incrível, crianças de onze anos, dez anos, os dois…  E ela vai, para servir de governanta, na Inglaterra do século XIX. Chega lá, ela ouve a narrativa de que antes dela aparecer, essas crianças eram dirigidas por um jardineiro mau caráter e uma governanta bonita. E esta mulher começa a notar que uma das crianças, que é o rapazinho, está ficando muito pálido. Então, ela fica muito preocupada em tomar conta da criança. Mas, um dia, ela junto da criança, no cair da noite, olhou para fora e viu um rosto. Ela gelou, protegeu a criança, saiu e foi perguntar à cozinheira sobre o que poderia ter sido aquilo. A cozinheira pediu a ela que descrevesse o rosto visto por ela. Ao descrever o rosto, ela descreve o rosto daquela personagem que existia antes dela: o jardineiro. (Entenderam bem?). Nesse momento aquela mulher está envolvida com o…? Maravilhoso!… Porque, se fantasma existisse, era maravilha!…Ou não entenderam? Isso é maravilha, certo? Ou não?

(Ou não entenderam?). Isso é maravilha. (Certo? Ou não?).

Alº: Não sei…

Cl: Como é que não, Ricardo?

Alº: Maravilhoso, aqui, é quando você diz que a fada vai transformar a abóbora em carruagem.

Cl: Se aparecer um fantasma na janela, o que você acha?

Alº: Eu acho estranho.

Cl: Quer dizer, você acha que aquele fantasma não era fantasma, era um homem?

Alº: É, sei lá! Ou eu não vou conseguir explicar…

Cl: Ah! Se você não conseguir explicar, se você estivesse perto de — ele te afogava. Então, você não vai pensar? Tem que pensar!…

Eu estou dizendo que maravilhoso é a presença de alguma coisa que nega a racionalidade do real. É isso! Isso que é o Maravilhoso! A fada madrinha, fazer uma carruagem de uma abóbora não nega totalmente a realidade, a racionalidade do real? Se não negasse eu tenho certeza que a Ford ia fazer uma série de carruagens de abóbora… aí, tinha que ter plantações de abóbora por tudo quanto é canto (Risos). (Tá?).

Então, o maravilhoso é; ela acreditou que era um fantasma − era… maravilhoso. Mas os americanos, que adoram uma grana, verificando esse conto do Henry James e um filme que foi feito, chamado Os Inocentes, os americanos fizeram um filme anterior à governanta indo para aquele castelo. Quer dizer, nós vamos encontrar no outro filme, o jardineiro e a governanta mau caráter. (Entenderam?). Isso daí é uma tentativa de explicar pelo estranho. É o estranho. Parece que é uma fantasmagoria, mas não é. Então, a governanta principal fica oscilando entre um e outro, entre o maravilhoso e o estranho. Até que um dia, olha pela janela, o fantasma estava lá. E ela se volta para a criança…  a criança estava morta! Parece que o maravilhoso venceu.

Mas acontece que o Henry James, provavelmente o mais brilhante dos escritores que existem por aí, não faria um trabalho no maravilhoso, ele fez um trabalho no fantástico. O fantástico não é nem o maravilhoso, nem o estranho. Aquele fantasma que aparece ali, ele está dentro do mundo dos incorporais.

(Não sei se vocês conseguiram compreender.).

O fantástico não revela a maravilha, nem revela o estranho. Nada disso. O mundo do fantástico é um mundo muito semelhante ao do extra-ser. (Vocês entenderam, essa explicação que eu dei?)

Se vocês lessem o livro a Outra Volta do Parafuso, vocês me dariam um presente de magnificência! É magnífico vocês lerem esse texto. Vocês vão compreender claramente que a governanta está no campo do fantástico. Embora, todo o tempo você fique em dúvida: é maravilhoso? É estranho? É maravilhoso? É estranho? Vocês vão ver que não. Ela está produzindo exatamente o fantástico. Esse fantástico eu vou aliá-lo ao extra-ser. O fantástico aliado ao extra-ser.

Então, é a experimentação que o Henry James fez na vida dele. O Henry James não parou de fazer experimentação no fantástico. Existe um texto dele que se chama, Os papéis de Aspern. Aquilo é fantástico, é fantástico! Aquilo não é maravilhoso. Você vê claramente que não é maravilhoso!

Eu vou dizer que a teoria dos incorporais é um fantástico.

Logo,existe uma experimentação racional e existe uma experimentação fantástica. A experimentação fantástica é penetrar no TRANSCENDENTAL.

(Eu acho que eu dei uma melhorada!)

Alº: Eu queria só esclarecer melhor a diferença entre o maravilhoso e o estranho. Eu anotei aqui: o estranho tem-se a impressão de algo que parece maravilhoso, mas você consegue explicar racionalmente.

Cl: —- faz isso: os mortos estão andando… Ah, não eram mortos eram catalépticos! Saí do maravilhoso e entrei no estranho.

Alª¹: Cortou o barato do maravilhoso.

Cl: Cortei o barato do maravilhoso: entrei no estranho… O Poe usa muito isso!

Alª¹: Mas ele não! Tem alguns contos que ele usa…

Cl: Não estou dizendo que ele usa sempre; mas que ele usa muito! Nunca mude a palavra que eu disse: isso me dá uma irritação que você não pode imaginar!

Alª¹: Não, não!

Cl: Eu acho isso um golpe de baixo nível!

Alª¹: Não, não!

Cl: Mas é! Se eu ficar quieto parece que o que você disse é que é certo. Já é a terceira vez que você faz isso. Eu não consigo entender! É a terceira vez; a quarta, eu vou dar um estouro total! Botar na minha boca o que eu não disse!

Alª¹: Não, eu disse!

Cl: Eu já começo a ficar nervoso! Eu não disse isso, entende? Você nunca bote na minha boca o que eu não disse!

Alª¹: Tá, tá.

Então, esse fantástico se aproxima do ACONTECIMENTO. Ele não é, de modo nenhum, alguma coisa que você pode fazer a experiência no mundo empírico. É uma experiência inteiramente diferente. Eu vou ligar este extra-ser a fantástico.

Cl: Foi bem, não é?

Alª²: Foi ótimo!

Esse fantástico se aproxima do acontecimento. Do acontecimento. Ele não é de modo nenhum alguma coisa que você possa fazer experiência no mundo empírico. É uma experiência inteiramente diferente. Então, eu vou ligar esse extra-ser ao fantástico.

(Fui bem, não é?).

Tempo. Tempo. O Bergson chama o tempo de DURAÇÃO. O apelido do tempo no Bergson é duração.

― O que é exatamente duração? A duração é a extensão de uma linha de tempo. Quando você tem a duração significa que nós temos uma linha… onde tem o passado, o futuro e o presente ― isso que é duração.

A duração é constituída como síntese do espírito. O espírito faz uma síntese − e emerge o que estou chamando de duração. Então, na duração você vai compreender uma coisa interessantíssima. Vamos dizer que essa aula que estou dando, que começou às nove horas e são dez e dez, essa uma hora e dez de aula é uma duração, que tem um passado e tem um futuro. Nós começamos a entender o tempo como sendo uma pequena extensão: a duração. A duração é exatamente o momento em que o tempo aparece. Então, na hora em que o tempo aparece, ele aparece como duração. Essa aula que estou dando pra vocês é uma duração, ela está vindo do passado e vai se completar no futuro. Mas eu, que estou dando essa aula, eu vou viajando nesse passado e no futuro, como se fosse uma bolinha do presente. Eu não saio do presente.

(Não sei se vocês entenderam…).

É um capítulo lindíssimo! O passado e futuro fazendo isso [Claudio faz um gesto abrindo-se em duas direções] … e eu no presente esquartejando o meu corpo: Dionisius. O corpo esquartejado de Dionisius é exatamente a experiência desse tempo. Ele é esquartejante: aquilo esquarteja. Vai um pedaço para um lado e um pedaço para o outro. Isso é o TEMPO AIÔNICO. (Ficou difícil, não é?) Isso quer dizer o quê?  Que no interior desse tempo está o presente que vai indo pra frente, vai indo pra frente. (Acho que ficou muito difícil…).

Alª: É como atravessar um rio, é isso?

Cl: É.

Alª: Algo assim encapsulado, não é?

Cl: Olha, para a gente fazer uma boa compreensão disso, aquele filme, The Nigth of the Hunter. Como é o título dele em português?

Alº: A noite do caçador.

Alª: Não, esse nome é uma tradução, em português tem outro título.

Se vocês virem esse filme… é uma obra prima. Para vocês terem uma noção, esse filme foi feito por uma ator, que nunca dirigiu filme nenhum – Charles Laughton – aquele que fez O Corcunda de Notre Dame em que a Esmeralda é aquela menina bonita de cabelo vermelho, Maureen O’Hara.

Alº: Faz o advogado no filme com a Marlene Dietrich e o Tyrone Power.

Cl: Qual o filme?

Alº: Testemunha de acusação.

Cl: Mas você sabe que o filme do Charles Laugthon provocou uma inveja eterna no Hitchcock? Perguntavam assim ao Hitchcock: E aquele filme do Charles Laughton? O Hitchcock: Porcaria! Aí ficava de noite só vendo o filme, o tempo todo. Tinha um encanto, uma coisa belíssima!…

Então, é possível que um filme desses nos dê a ideia de acontecimento, nos dê a ideia de passagem, porque há um momento, que é o momento supremo do filme, em que ele constrói um rio, acho que é rio de estúdio, não sei, e um céu estrelado e as crianças fugindo das sombras gigantescas de Robert Mitchum.

Alª: O nome em português é O Mensageiro do Diabo.

Cl: O Mensageiro do Diabo! Se vocês puderem apanhar esse filme… vocês me dariam uma alegria enorme se vocês o vissem. Ele é resplendor puro.

Alº: Tem em vídeo?

Alª: Tem, tem.

Agora, voltando ao fantástico: os americanos fizeram um filme que se passava no tempo anterior do romance do Henry James. E esse filme do tempo anterior é com Marlon Brando. (Tremendo Marlon Brando! Marlon Brando é uma coisa fascinante!) Então, ele vai fazer o papel do jardineiro. E ele e a governanta anterior só transavam sadicamente, era sado-masoquista (Isso é a maior besteira, viu? Isso não existe!): pancada pra lá, pancada pra cá! E as crianças começaram a ver aquilo e começaram a gritar… Então, esse filme está tentando transformar o maravilhoso em estranho. Mas esse filme era de uma idiotia total, porque o texto do Henri James não era nem uma coisa nem outra.

(Então, na próxima aula, eu fortaleço mais. Mantenham maravilhoso, estranho e fantástico, (viu Cacau?). Vai ser uma maneira para a gente entrar nessa questão do extra-ser. E vejam o filme!

Agora, acho que pela própria dificuldade que eu estou tendo para explicar, eu vou pedir para vocês pegarem os componentes do extra-ser sem maiores explicações.

É do extra-ser:

No extra-ser não há presente: por quê? Porque o presente é corpo. Então, no extra-ser não há presente ― só há essa distensão permanente do passado e do futuro. (Esse é o primeiro elemento que eu colocaria pra vocês…)

E agora, com certa licença do Luiz Alberto, eu vou falar de INDIVIDUAÇÃO FÍSICA e INDIVIDUAÇÃO DO VIVO. É a penetração num campo de saber poderosíssimo! A individuação do físico, o Luiz Alberto já deu diversas aulas (se for necessário a gente pede para ele dar outra vez), é a individuação do cristal: é o físico sendo individuado. Então, quando o físico é individuado, o tempo que está ali dentro é o tempo presente.

(fim de fita)

Parte IV –

(…) Ou, melhor ainda, no acontecimento… O acontecimento não é uma entidade física; não é uma entidade biológica; é uma entidade incorporal: é inteiramente do incorporal.

O vivo vai aparecer num universo onde não existia vida. Então, a pergunta é… “O vivo também tem um princípio de individuação?”

(Eu estou dizendo grosseiramente, não é Chico? Dá para perceber que eu estou passando tudo com uma facilidade extrema!)

Se há um princípio de individuação no vivo? Há. Mas os vivos só serão entendidos a partir das singularidades.

― Qual foi a definição que eu dei de singularidade? “Não existe!” isto é: “A singularidade não existe”.

Você só vai compreender o vivo se você fizer uma descrição das singularidades. Por exemplo: o ser vivo está aí, porque ele junta passado e futuro. Então, é uma explicação muito difícil, mas ela que vai nos conduzir para a compreensão de todo esse procedimento: esse procedimento em que a inclusão do incorporal vai produzir uma grande perturbação no pensamento, porque a nossa razão só sabe trabalhar com o princípio de identidade e o princípio de não contradição. E na hora em que começam a entrar os paradoxos e as violências do fantástico, a razão abandona o navio. Ela diz: “Comigo não! Comigo não vai ter esse negócio de paradoxo: eu não aceito isso!”

Então, nós tentarmos nos conduzir dentro desse incorporal, é um momento superior da história do pensamento: conduzirmo-nos dentro dele e tentar construir alguma coisa.

O conto e a novela ou mesmo o romance, por exemplo, não poderão ser explicados se nós não entendermos a teoria dos incorporais. Portanto, essa teoria dos incorporais, essa teoria do extra-ser ― que eu não entrei, não consegui! Eu tentei ― BÁ-BÁ-BÁ-BÁ  ― fui barrado o tempo todo…  Não por vocês, por mim mesmo. Porque, quando eu sinto que eu ainda não tenho campo teórico suficiente, eu não prossigo, eu não dou aquilo. Só entro nesses procedimentos quando o campo teórico está muito poderoso e todos poderão apreender o que eu estou dizendo.

A tese que eu estou fazendo é que nós vamos pensar, vamos dar conta da história do pensamento, juntando duas metades; mas não as duas metades platônicas. As duas metades platônicas são o sensível e o inteligível. E as nossas duas metades serão: o presente; e o passado e o futuro. Passado e futuro de um lado; presente de outro lado. Essas serão as duas metades que nós vamos trabalhar. Ou seja, nós vamos entrar de corpo inteiro dentro do tempo.

Existem outros textos, como o Mrs. Dalloway, da Virginia Woolf, que vocês podem ler. É um texto fantástico, mas a gente vai pegar todos esses ingleses magníficos: pode ser o Thomas Hardy, (Judas o Obscuro), Henry James, o mais notável de todos… para nós podermos, sem nenhuma tolice na cabeça, começar a entrar nessa questão do incorporal.

Alº: O Orlando também trabalha com o tempo, não é? Cl: Muito menos! Trabalha com o tempo de uma maneira um pouco idiota. Idiota, porque… quem vem marchando o tempo? O ser! No extra-corpo não tem ser!

Alº: Mas que também muda, não é?

Cl: Todo ser muda: um dia vem com barba, outro dia vem sem barba…

Alº: Muda de sexo, muda de…

Cl: Pode mudar de sexo, a Roberta Close mudou… Não é isso que eu estou falando!  (risos)

O que eu estou falando, é que nós vamos penetrar no que se chama A BIFURCAÇÃO. Nós vamos entrar no jorro do tempo. Nós vamos penetrar no íntimo, no coração do tempo. Penetrar no coração do tempo é fazer música, é fazer literatura, porque não se faz música, não se faz literatura se você não estiver no coração do tempo. Então, é isso que nós vamos tentar, cada vez mais poderosos!

Hoje eu falei: e o extra-ser… e o extra-ser… e o extra-ser… mas não entrei. Não há por que eu entrar! A única coisa que eu fiz, de muito válido para esta aula, foi que eu disse que o acontecimento não tem nada a ver com os corpos… Agora, então, para finalizar:

O ACONTECIMENTO está do lado dos incorporais; o FATO, do lado dos corpos.

Baqueada total, cansei! Quatro horas de aula, falei mais do que…

Eu pensei, inclusive, em falar hoje algumas coisas de dança, de arquitetura, de cinema, em termos desse incorporal, mas não deu. Não deu, porque não é brincadeira, não é? Não é brincadeira! Porque no momento em que, por exemplo, você pretende fazer música: como é que Shönberg ousou ir para a música atonal? Alguma coisa passou ali por dentro, passou ali por dentro! Nós, inclusive, pensávamos que a escala cromática, com que nós convivíamos, era invariável: não podia sair aquilo. Nós confundíamos natureza com hábito! Então, essas práticas, a entrada no incorporal vai-nos dar muitas possibilidades…

Fechando: o incorporal é o INCONSCIENTE. O famoso inconsciente. Deleuze chama de SUPERFÍCIE METAFÍSICA.

Alº: O Lacan diz que o inconsciente é estruturado feito uma linguagem, dando um corpo ao inconsciente. Como seria esse inconsciente…

Cl: Esse inconsciente sobre o qual eu estou falando?

Alº: É.

Cl: Ele é vulcânico. Ele é uma violência… porque ele é a potência dessas singularidades. Ele não tem nem aceita nenhuma estrutura. Quem tem estrutura é a consciência.

Alª: Mas Claudio, há umas aulas atrás você falou que para liberar as singularidades…

Cl: Eu não disse isso. O que eu disse é o seguinte: a regra de prudência é algo de importância vital nas nossas vidas. Regra de prudência, quer dizer, conselhos!… As pessoas não estão sempre nos aconselhando? “Ai, meu filho, não faça isso, que bobagem, não faça isso…” As regras de prudência são regras que não estão sustentadas por nenhuma racionalidade… mas estão sempre nos servindo na vida. Então, provavelmente, eu usei regra de prudência para compreender isso… Regra de prudência no sentido: “por favor, não delire!” Porque o delírio está o tempo todo nos ameaçando, não é? Ele nos ameaça, ele não para de passar dentro de nós. Então, esse pensamento que eu estou produzindo é altamente rigoroso, mas não é rigoroso no princípio de não-contradição, nem no princípio de identidade. É rigoroso lá no incorporal.

Alº: Rigoroso na sua disciplina de pensar…

Alº: Essa coisa com a palavra, não é?

Cl: É porque a questão das palavras… Eu acho que a qualquer momento eu interrompo o caminho que eu estou dando, e sigo aquele caminho da aula passada, em que eu comecei a perguntar sobre o judicativo, o conceitual, o silogismo…

Alª: Ah, sim, o judicativo…  o consciente…

Cl: Eu vou fechar a aula. Deixe-me falar uma frase…. que eu fecho.

O Hailton falou sobre símbolo… e isso gera uma confusão na gente e uma preocupação muito grande sobre o que é símbolo!

A noção de símbolo é uma noção antiqüíssima. Provavelmente ela está presente na história dos homens há mais de 40.000 anos. O símbolo é sinônimo de LEI DA HOSPITALIDADE ― que é o seguinte:

Há 30.000 anos, já havia comércio entre as nações. Não havia o kapélikè, que é o pequeno comércio. Na hora em que o pequeno comércio nasce, lá Grécia, em seguida vai haver a compra e venda de terra ― está aberta a via para o nascimento do capitalismo. Eu estou falando de um comércio em que caravanas vinham da Suméria e se dirigiam ao Egito. Então, esses mercadores, que faziam essas caravanas, necessitavam de aliados nas cidades em que eles iam, porque senão… um bando de ladrões chegava e tomava tudo! Então, eles formavam aliança com alguém das cidades que eles visitavam. Essa aliança (é a coisa mais simples do mundo:) você quebra um pedaço de pau em dois ou rasga uma carta em duas, cada um fica com a metade dela. Certo? Passam-se anos e após 200 anos um herdeiro do primeiro viajante, ao voltar a essa cidade, apresenta o pedaço de pau que ele possui. O outro apresenta a sua metade e as duas metades se juntam… Foi constituída a LEI DA HOSPITALIDADE e construído o SÍMBOLO.

Símbolo quer dizer: união de duas metades. Mas agora, para vocês compreenderem, como é fácil entender isso… no séc. IV d. C., lá na Alexandria, existia uma perseguição enlouquecida aos cristãos. Provavelmente, havia pouca comida para Leão, não é? (risos) Os cristãos, então, tinham um problema gravíssimo: tinham que se comunicar com outros cristãos, mas não deixar que a comunidade soubesse que eles eram cristãos. Então, quando havia uma reunião de muitos homens e eu, por exemplo, dizia assim: “céu azul”. Quando digo “céu azul”, qualquer um que está aqui faz uma imagem de céu azul. Qualquer homem desprevenido, você produz um enunciado: “céu azul”, “céu estrelado” e imediatamente você faz aquela imagem.

Mas os cristãos não fizeram isso: Eles tornaram certos discursos uma metade. Por exemplo, “céu azul” para eles é uma metade, que só se completa quando o outro diz lá: “terra vermelha”. Os dois discursos, “terra vermelha” e “céu azul” se juntam e aí você já sabe que aqueles dois são cristãos. Porque eles não se prenderam na imagem. Eles se prenderam no símbolo; porque o símbolo é aquilo que remete para outro símbolo.

(Entenderam?)

Alº: Os maçons usam isso.

Cl: Claro, você devia ler isso no Foucault; porque o segundo capítulo [de A verdade e as formas jurídicas] do Foucault trata disso o tempo todo.

Vocês entenderam? Entendeu Cacau? Já está caindo, não é?

O símbolo se compreende por duas metades e ele é a lei da hospitalidade.

Alº: Confirma uma identidade…

Cl: Como?

Alº: Uma coisa tem a ver com a outra.

Cl: Certo, os dois se juntam, porque… eu parto duas metades. Enquanto eu estou com uma metade separada da outra, a minha metade não vale nada: aquilo é um pedaço de pau velho. Unindo um pedaço ao outro, aí nasce a lei da hospitalidade. Chama-se SYMBOLON. Então, símbolo é um signo que não pretende produzir imagens, mas remeter-se a outros signos. Chama-se a isso Lei da Hospitalidade. [Ele era usado para produzir o reconhecimento entre os descendentes de duas famílias, garantindo hospitalidade entre seus membros, sempre que as duas metades se encontrassem].

Ponto Final. Tá?

Alº: No usual?

Cl: No usual, o símbolo ainda é pensado como substituto: uma representação. Mas eu quis mostrar para vocês que o símbolo tem um nascimento político-social.

Alº²: O poder usa o símbolo para arrebanhar as pessoas, não é?

Cl: O tempo inteiro! O símbolo é um instrumento poderosíssimo, porque ele não forma imagem.

… relativo ao que o Hailton falou, que, no Lacan, o inconsciente é estruturado como uma linguagem. Eu estou dizendo para vocês: o inconsciente não tem estrutura nenhuma; ele é anárquico. Ele é anárquico, potente, mas estrutura ele não tem.

Então, na próxima aula a gente prossegue, porque agora eu estou cansado.

Fim

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Aula de 09/05/1992 – O conhecimento humano: a gênese da generalidade. Diferença e repetição

“Eu não tenho nenhum projeto especial para esta aula. É mais uma aula Judas, O Obscuro; restauradora do que criadora, para organizar questões do curso.

Bom…

A ideia de possível que é uma ideia com a qual, nos cursos, nós vamos desencadear Leibniz. É pela ideia de possível que Leibniz vai chegar para nós. Ela se entende, inicialmente, como aquilo que é regido pelo princípio de não contradição.

(…)

POSSÍVEL = PRINCÍPIO DE NÃO CONTRADIÇÃO

O que já nos faz entender que quando a ideia de impossível aparecer, é a ausência do princípio de não contradição.  Torna-se fácil a compreensão.

Por exemplo: No séc. XIX, o Meinong, ele trás como original na obra dele, trabalhar nos objetos impossíveis. O que faz com que a obra dele seja, exatamente, um confronto com o campo dos possíveis.

Muito bem.

A noção de possível é a noção que sustenta a formação do mundo pelas teologias medievais. Porque elas pensam um Deus dotado de duas faculdades  A noção de faculdade já importa porque remete para Kant  (…) e estas duas faculdades são a vontade e o intelecto. Então, o Deus medieval, ele tem uma vontade e um intelecto. E o intelecto dele é constituído pelos possíveis. Logo, o intelecto divino é regido pelo princípio de não contradição.

Esta colocação leva os teólogos a dizerem que o rompimento com o princípio de não contradição (Veja que eu estou usando não contradição, porque se eu estivesse usando contradição, eu estaria falando em Hegel – é o princípio de não contradição enquanto aristotélico1) leva os teólogos a dizerem que a Deus repugna o rompimento com o princípio de não contradição.

A não contradição regendo o mundo dos possíveis leva a que a gente não precise perguntar o que é um objeto possível. Basta que ele tenha o princípio de não contradição o regendo, que ele é um objeto possível. Aí torna-se muito fácil de compreender.

Agora, esses POSSÍVEIS, regidos pelo princípio de não contradição, eu vou passar a chamá-los de ESSÊNCIAS. Então são as essências que estariam no intelecto de Deus. (…) Essas essências, esses possíveis, que através da vontade de Deus, vai ser construída a realidade. O que implica em dizer que: ao real, alguma coisa o antecede. O que antecede o real é o campo das possibilidades. Tanto o intelecto, que contém os possíveis, como a vontade que os efetua, são faculdades ativas de Deus. (Eu usei faculdades ativas aqui, o que é muito fácil, porque todo mundo sabe o que é o involuntário e as faculdades passivas).

Então, as faculdades ativas de Deu e esse campo de possibilidades regido pelo princípio de não contradição, faz com que Deus, ao produzir/ao criar o universo, ele crie a partir desses possíveis que estão no seu intelecto. Então o mundo é racional. (…)

O mundo é racional, a partir desses possíveis no intelecto de Deus.

Agora, o que torna real a esses possíveis é a vontade de Deus.

Então o intelecto de Deus, trabalhando essas essências possíveis, ele vai dando realidade.

Elas tornadas reais, eu vou passar a chamar de coisas. Coisas ou mundo físico.

Então nós teríamos aqui, nitidamente, Deus criando o mundo, que é o mundo das coisas, o mundo físico; e esse mundo físico sendo originário nessas essências possíveis que estão no seu intelecto.

Gerou-se nitidamente dois temas: gerou-se o tema da Física e gerou-se o tema da Lógica.

Porque a Lógica é exatamente esse mundo possível que está no intelecto de Deus.

Bom, o homem vai ser também originário nesse mundo possível. O homem tem origem nesse mundo possível e se torna real. Agora, quando o homem surge, ele surge reproduzindo Deus, no sentido de que ele vai ser feito ‘à imagem e semelhança de Deus’, ele trás com ele também um intelecto e uma vontade.

Então, ele trazendo com ele um intelecto e uma vontade, ele tem um poder semelhante a Deus de produzir e ele tem essas possibilidades dentro do seu intelecto. Só que a diferença do homem para Deus, utilizando uma linguagem kantiana, Deus é uma potência infinita; ou seja, Deus é sempre criador. Enquanto a prática do homem é de conhecimento.

Deus parte dos possíveis para produzir as coisas. O homem parte das coisas para conhecer os possíveis.”

Parte 1:


Parte 2:


Parte 3:


Parte 4:


Parte 5:


Parte 6:


Esta aula tem 2 horas e meia de duração (cada parte contém mais ou menos 30 minutos).  A Parte 6 dura apenas 3 minutos e meio.