Aula de 08/05/1995 – O designante, o designado e o referente

Temas abordados nesta aula são aprofundados nos capítulos 1 (Implicar – Explicar); 2 (O Extra-Ser e a Similitude) e 11 (Conceitos) do livro “Gilles Deleuze: A Grande Aventura do Pensamento”, de Claudio Ulpiano.

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[A realidade é constituída de indivíduos:] este copo, este rádio, este livro, este lenço. Agora, melhorando para vocês em termos linguísticos: indivíduo é tudo aquilo que recebe na frente de seu nome um adjetivo demonstrativo. Então, se eu disser: esta cadeira, este copo, este livro – cadeira, livro e copo são indivíduos – por causa da presença do adjetivo demonstrativo este [diante do substantivo]. (Certo?)

Então… (Vocês estão marcando?)

A minha afirmação é de que o indivíduo é a única realidade. Esse enunciado é duro: daqui a pouco ele se torna flexível, (tá?) – a única realidade é o indivíduo! E nós – os sujeitos humanos – temos o poder de nomear o indivíduo pela linguagem. O meio que nós temos para nomear os indivíduos pela linguagem é o nome + o pronome adjetivo demonstrativo; ou o nome próprio. Ou seja, os indivíduos podem receber o nome próprio. (Entenderam bem aqui?)

– A realidade seria constituída de quê?

De indivíduos!

E a linguagem teria um processo de nomear esses indivíduos [com substantivos antecedidos de adjetivos] demonstrativos ou pelo nome próprio.

Vamos dar uma melhorada nisso: o adjetivo demonstrativo e o nome próprio nomeiam o indivíduo. Eu vou chamar o adjetivo demonstrativo e o nome próprio de designantes – e o indivíduo de designado. Agora vai ficar mais claro: a realidade é constituída de designados – que são os indivíduos. (Certo?)

Aluno: Isso é nos medievais (não é?)

Claudio: Quem está dizendo isso é o Guilherme de Ockham, (tá?)

Agora: Atenção! Eu pego a palavra cadeira, a palavra mesa e a palavra copo e coloco, antes dessas três palavras, o adjetivo demonstrativo este ou esta – esta cadeira, esta mesa, este copo. Esses adjetivos demonstrativos têm a função individuadora. (Vocês entenderam?)

Agora: eu pego essas três palavras – cadeira, mesa e copo – e coloco, antes delas, o artigo definido o ou a, e digo – a cadeira, a mesa, o copo.

Quando eu coloco o artigo definido – o artigo definido universaliza as palavras. Então, o artigo definido tem uma função universalizadora.

– Quando eu falo “a cadeira” e quando eu falo “esta cadeira”?

Eu digo “esta cadeira ” e o J. me pergunta – Qual? Eu digo: J., aquela... (tá?) E aí eu estou falando sobre o indivíduo.

E aí eu falo “a cadeira ” e o J. me pergunta – Qual cadeira? E aí eu digo: quando eu falo “a cadeira”, eu estou me referindo a todas as cadeiras que já existiram, que existem e que existirão. Então, a palavra cadeira recobre ou subsume todos os indivíduos cadeira. (Está bem?)

Então, no nível da linguagem – qual é a diferença entre o universal, que é dado pelos artigos [definidos]; e o individual, que é dado pelos adjetivos demonstrativos? É muito simples: no nível da linguagem, o individual [aparece] quando os nomes comuns recebem a palavra este; e os universais, quando os nomes comuns recebem o artigo definido. (É só isso!) Então, quando é que você teria um universal? Na hora em que você colocasse o artigo definido.

Aluno: O demonstrativo vai dar a singularidade, o singular?

Claudio: O individual ou singular – porque [nesta teoria] individual ou singular são sinônimos! (Tá?) (Marquem isso!)

Aluna: Naquelas três categorias – singular, individual e universal?

Claudio: Individual e singular são sinônimos; e universal é aquilo que – na linguagem – é dado pelo artigo definido.

(Agora vai ser facílimo, tá?)

Existe – em linguística – uma palavra chamada referente. No momento em que eu digo um substantivo comum antecedido de um adjetivo demonstrativo, eu estou fazendo uma prática designante (não é isso?). Agora, ao fazer isso, eu espero que – para lá dessas palavras – exista um objeto. Ou seja: as palavras designantes – que são o adjetivo demonstrativo mais o substantivo comum – apontam para alguma coisa que existe.

(Posso prosseguir? Se vocês não entenderem, vai prejudicar na frente!)

Aluna¹: O referente é o… objeto real.

Aluna²: É o designado?

Claudio: É o designado!

Então, quando você pega um substantivo comum, mais o adjetivo demonstrativo, você produz o designante ou indicador de indivíduos – contando que para lá da palavra exista alguma coisa. Essa coisa que existe para lá do designante chama-se objeto real ou indivíduo. (Certo?)

Aluno: Eu não consegui entender!

(Vamos ver outra vez! Abandonamos o estudo, vamos voltar outra vez!)

Eu pego a linguagem, então, atenção: eu estou na linguagem, hein? Na linguagem portuguesa existe uma categoria chamada substantivo comum? Existe? Cadeira, mesa, copo? Agora, atrás desse substantivo comum – de qualquer substantivo comum – eu vou colocar um adjetivo demonstrativo: esta cadeira, esta mesa, este copo. Quando eu reúno o substantivo comum ao adjetivo demonstrativo, eu estou produzindo o que se chama um designante ou – se vocês quiserem – um denotante, dá no mesmo! Quando eu produzo um designante, eu espero que – para lá do designante – exista um designado. (Vocês entenderam?) O designado chama-se objeto real.

Aluna: É um substantivo comum.

Claudio: Não! Comum, não! É a coisa! Quer ver? Lápis é um substantivo comum?

Aluno: É!

Claudio: Este lápis [Claudio mostra um lápis], este aqui é um designado – é a coisa. É o referente. O referente que é o real.

Aluno: E se eu usar a palavra ideia. Esta ideia – funcionaria também para isso?

Claudio: Funcionaria… funcionaria… O que importa é que o indivíduo pode ser dito de duas maneiras: pelo substantivo comum + o adjetivo demonstrativo; mas também pelo nome próprio. E mais: quando ele for visível, você também pode apontar com o dedo. (Vocês entenderam?)

Aqui – [Claudio aponta o dedo para um livro:] este dedo está funcionando como um substantivo comum, junto com um adjetivo demonstrativo – porque ele está apontando para um designado [a coisa livro]. Então, o que a filosofia vai afirmar, é que o indivíduo – qual o sinônimo de indivíduo? Singular! Qual é o sinônimo latino? Substância Primeira! Qual o sinônimo grego? Protos Ousia! Então, nós supomos que o indivíduo seja real – quem produz o indivíduo não é a palavra: ele existe independente da palavra. (Você entendeu?) O indivíduo existe independente da palavra.

Agora, vamos para o universal:

– Como é que se constrói o universal? Novamente o substantivo comum, com o artigo. Então: a mesa é o nome de um universal; a cadeira é o nome de um universal; esta cadeira é o nome de um individual ou singular; esta mesa é o nome de um individual ou singular.

Agora: quando você produz o substantivo comum + o artigo definido – que é o nome do universal – para lá desse nome não existe nada. (Vocês conseguiram entender, não? Pegou isso, J.?)

Aluno: Eu não peguei, não.

Vamos outra vez, então. Ouçam aqui:

Quando eu digo este copo – eu estou falando sobre uma coisa real que está aqui na minha frente. Alguma coisa que existe realmente na minha frente. Mas quando eu falo o copo, essa expressão universalizada – pelo artigo definido – não encontra, na realidade, nada que a complemente. Ou seja: quando você produz um nome universal…

Aluna: É abstrato?!

Claudio: Quer usar, usa, que é bom: não é exatamente isso – mas pode usar!

Um nome universal não tem correspondente real. Um nome individual tem correspondente real!

(Vocês entenderam?)

Então, qual é a diferença, quando eu digo: “este copo” e “o copo”? É que eu suponho que “este copo” tem um indivíduo real; e “o copo” não tem um indivíduo real. Então, se o nome universal não tem objeto real ao qual ele esteja designando (entendido?), o universal não é real – é apenas um signo. Nada mais do que isso! Enquanto que, quando eu digo esta cadeira, esta mesa, J., T., quando eu produzo o que se chama designante, nós contamos que para lá da palavra exista um objeto real, que se chama, em linguística, o referente. (Entenderam?)

Então, nós achamos – agora vamos completar! – que o individual é um referente, mas o universal não é um referente.

Aluna: Então, qual a diferença entre designante e designado? Eu entendi que designante era um adjetivo demonstrativo e que o designado era um substantivo comum…

Claudio: Não! O designado é a coisa!

Aluna: É o objeto real?

Claudio: Sim, é o objeto real! É esse lápis que está na tua mão; é o referente! Isso que é o designado. Designado é sinônimo de referente. (Tá?)

Então, a filosofia vai fazer um estabelecimento: só existem os indivíduos ou singulares – são esses que existem! E os universais? São transformados em signos. (Entenderam?) Isso daí – numa avaliação simplória – estabelece que só é real o individual. Então, se Deus existir, ele é?

Alunos: Um indivíduo!

Claudio: Entenderam? Só é real o indivíduo! E o universal não é real.

– Essa tese – que eu acabei de apresentar – dá o individual e o singular como sinônimos? Nessa tese, individual e singular são sinônimos? São sinônimos. (Tá?)

Agora, a diferença entre singular e individual vai aparecer [em Espinosa] não textualmente – [porque] no texto espinosista vocês não vão encontrar essa questão; [mas ela aparece] claramente em textos do século XX – como, por exemplo, na obra do Deleuze. O que eu estou dizendo para vocês, é que a filosofia de Guilherme de Ockham – no século XIV – identifica individual e singular. Agora, quando você vai para a obra do Deleuze, singular e individual não são a mesma coisa. (Tá?)

Então, a partir daí, nós vamos fazer esse desdobramento que o Deleuze fez – separando o individual do singular – e eu vou passar a dizer o seguinte para vocês:

Quando o individual e o singular eram [considerados] a mesma coisa – o singular e o individual eram os reais ou a realidade física. O singular ou o individual, enquanto sinônimos, são as realidades físicas.

– O mundo físico é constituído de…?

Aluna: Reais!

Claudio: Reais – singulares ou individuais, tá?

Aluno: Isso para o Deleuze?

Claudio: Não, isso daqui para o século XIV! Então, você vai fazer física, eu chamo um físico, o que eu vou estudar? Indivíduos! Ou Singulares, tá? E se eu quiser estudar o universal, eu não vou estudar física, porque o universal não existe na realidade. O universal é um mero signo. Mero signo!

Aluna: Signo ou símbolo?

Claudio: É melhor utilizar signo, porque quando eu for trabalhar, signo fica muito mais claro! E depois, quando eu for dar aula de semiótica para vocês, não vai haver o menor problema. Logo, semiótica resolve isso diretamente!

Eu disse que o Espinosa vai fazer [essa separação], mas não é muito claro, mas em Deleuze vai haver um acontecimento: Deleuze vai separar o individual do singular. E quando ele faz essa separação, vai passar um momento muito difícil para nós. Porque, para Deleuze, o universal é praticamente a mesma coisa que o Guilherme de Ockham disse. Quer dizer: para o Guilherme de Ockham, o universal existe? Não! É um mero signo. Vamos dizer que o Deleuze concorde com isso, tá?

– E para o Guilherme de Ockham, o individual existe?

Alunos: Sim!

Vamos dizer que o Deleuze também concorde com isso: que o individual existe. Mas o Deleuze separou o individual do singular. Ele separou um do outro! E agora vai aparecer a grande surpresa – que isso é espinosista, com outra linguagem!

O singular não é um signo. O universal é um…?

Alunos: Signo!

Quando algo é um signo, este algo – que é um signo – é chamado de objeto mental. O universal é um signo ou objeto mental. E o individual? O individual é real.

Então, a diferença do universal para o individual, é que o universal é um objeto mental e o individual é um objeto real – Atenção: real físico! (Certo?) Então, qual a diferença do universal para o individual? O universal é um objeto mental. Se Deus resolver destruir todas as mentes, quem desaparece? O objeto mental; desaparece o universal! Se Deus aniquilar todas as mentes, o universal desaparece. Por que ele desaparece? Porque ele é um objeto mental! (Vocês entenderam?)

Aluno: O real fica!

Claudio: O real fica! Deus pode acabar com todas as mentes, mas isso não acaba o individual. Porque o individual não depende das mentes (certo?). Ele tem uma realidade física, independente da mente. (Entendeu?)

Agora, o Deleuze vai fazer o quê? Separar individual de singular. E vai dizer que o singular não é um objeto mental. Ele vai dizer que o singular também é real. Então, para o Deleuze, são quantos reais? Dois! O individual e o singular. (Certo?) Então, ele está dizendo que há dois reais.

– Quais são os dois reais do Deleuze?

O individual e o singular. Nesse momento, é a única coisa que eu posso fazer. Eu vou fazer a seguinte diferença: o individual é uma realidade física. E o singular é uma realidade metafísica – que nós ainda não sabemos o que é (tá?).

Mas como é que nós distribuímos o início do nosso trabalho? Distribuímos bem! Nós mantivemos o universal como objeto mental; então nós já sabemos que se não houver mente, não há universal! Que o individual existe independente de qualquer mente – ele existe, (tá?) (Entenderam?) Agora apareceu outra realidade: uma segunda realidade, chamada singular. Agora, eu volto para o Espinosa. Volto para o Espinosa! (Vocês entenderam essa prática toda que eu passei?) (Acho que foi bem, não é?)

Aluna: Foi uma viagem imensa!

Claudio: Vamos fazer a distinção novamente?

→Universal – objeto mental.

→Individual – real físico (tá?).

→Singular – ainda que a gente não saiba o que é, eu estou chamando de – real metafísico.

Agora, vamos passar para o Espinosa:

Vamos dizer que o Espinosa pegue o universal e diga a mesma coisa: que o universal é objeto mental. Que ele diga isso! Então, ao dizer que o universal é objeto mental, ele não está fazendo nada de novo. Está praticamente reproduzindo o Guilherme de Ockham, que, [por sua vez] está praticamente reproduzindo o Aristóteles. Não tem nada de novo aí. Mas, vamos dizer agora, que o Espinosa chama o individual de existente.

– O que é o existente?

É o individual. Pronto!

É individual, é existente! Ele identificou existência a indivíduo. E o singular – a identificação é surpreendente! O singular vai ser identificado à essência! (Tá?)

Então, voltando: na linguagem espinosista, nós teríamos o universal, o existente e o…

Agora, eu vou até abandonar a ideia de universal! Eu vou falar objeto mental, existente e essência.

Aluno: A essência seria singular?

Claudio: Singular!

Então, o que nós já temos que saber, é que vai chegar um momento em que eu vou distinguir teoricamente, para vocês, o que é singular e o que é individual. Eu vou fazer essa distinção!

(Vocês acham que foi bem até aqui? Cada um de vocês de per si se garante no que eu acabei de falar, ou necessita que eu fale mais alguma coisa? Vocês acham que está tudo bem?)

Aluna¹: Não, eu só queria saber da essência!

Claudio: Porque eu não expliquei! Eu não expliquei!

Aluna²: Eu só queria confirmar uma coisa: designante, então, é um conceito linguístico?

Claudio: É apenas da linguagem!

Aluna²: E o designado é concreto?

Claudio: Isso! O designado é o referente.

Aluna²: É o existente?

Claudio: É o existente, na linguagem do Espinosa!

Aluna²: E o designante é apenas um conceito linguístico!

Claudio: Só linguístico! Só! Este é um nome próprio. É o que se chama prática propriamente semântica. A semântica é a relação do designante com o designado. É isso que é a semântica. Você quer ver que coisa interessante? Sempre que você produz um designante…

– Me dá um exemplo de designante? Substantivo comum + adjetivo demonstrativo ou o nome próprio. Sempre que você produz um designante – nome próprio ou o substantivo comum + o adjetivo demonstrativo – você conta que, [você] espera que, exista um referente. (Certo?) Mas você pode produzir designantes que não tenham existência real, que tenham, por exemplo, existência imaginativa. Por exemplo: o centauro, o cavalo-alado – são designados imaginativos. Enquanto que há designados absolutamente reais. Mas, seja o que for, se ganhar existência física – necessariamente tem que ser um indivíduo. Ganhou existência física, tem que ser indivíduo. (Tudo bem? Nenhuma questão?)

Aluna: Como é que fica se você chamar… este espaço?

Claudio: Este Espaço? Individualiza o espaço! Isso aí, sem saber, você está colocando uma questão kantiana (viu?). Você está individualizando o espaço! Sempre que você usar o adjetivo demonstrativo na frente de um substantivo comum – é uma prática de individuação. É isso que vai haver em termos de linguagem. Em termos de linguagem!

E em termos de linguagem universal? É o substantivo comum + o artigo definido. Agora, a facilidade para vocês entenderem a relação linguística disso tudo é que, quando você produz um universal, esse universal não tem referente.

Claudio: Vê menina, se você entendeu? Não, não entendeu!

Aluna: Agora, quando a gente pega a palavra espaço, que é uma palavra problemática, se agente diz este espaço. Mas “o espaço”, existe?

Claudio: Nós vamos ver isso depois! Não vai ter problema nenhum! Não constitui problema não (viu?). É aparente que constitui problema! Mas agora eu estou com problema ali é com a N.. Você não entendeu, não é, N.?

Aluna¹: Não, eu entendi, eu estou tentando ver onde você está chegando, na questão do Kant… aí do espaço…

Claudio: Não se preocupa com essa linguagem, porque depois – quando for necessário – eu aplico essa linguagem. Você não se preocupe com os nomes que estão sendo usados. A única coisa que eu quero que você compreenda… é que nada corresponde ao universal no mundo real. Ao individual corresponde o indivíduo. É isso que importa!

Então, há uma linguagem – vou usar os nomes, agora – há uma linguagem que é indicadora de indivíduo. Essa linguagem chama-se designação. A designação faz o quê? Indica indivíduos! Agora, quando você produz o universal, você já não está na prática do designante – você está na prática do significante. É isso, o significante não indica nada no real! Nada! Nada! Então, usa isso, tá? Não é espinosista, mas usa!

Então: ao universal, nada corresponde no real. Ao designante, corresponde o indivíduo. O terceiro termo é singularidade. É o terceiro termo. Esse terceiro termo não é espinosista: Espinosa não emprega esse termo! Mas, no universo do Espinosa, esse termo “singular” – para nós, [nesta aula] – vai passar a ser sinônimo de essência. E indivíduo, sinônimo de existência. (Vejam se vocês entenderam?)

Aluna: Quer dizer que Espinosa não fez a separação entre individual e singular? !

Claudio: Fez, na linguagem existência e essência. Ele não usou as palavras “individual e singular”. Ele usou as palavras “existência e essência”, para fazer a mesma prática separativa. Vocês estão conseguindo acompanhar? Elas fariam a mesma prática de separação.

(Mais alguma questão?)

Aluno: Ele não fala individual e singular?

Claudio: Não, e se por acaso ele vier a falar, isso não é problema para nós agora. Não é problema! Não é questão para nós! A nossa questão é que singular vai ser essência e individual vai ser existência.

Agora, vamos partir para o individual. Esqueçam o universal e esqueçam o singular. (Tá?) Nós estamos partindo para o individual.

Este mundo que está aqui, este planeta que está aqui, nele, neste planeta – vou ser bem irredutível para ficar bem claro o que eu estou dizendo… Existem, neste planeta que está aqui – ou melhor, no Universo existem dois tipos de indivíduos. Indivíduo é o que mesmo? É o real existente.

– Quantos tipos de indivíduos eu disse que existem?!

Dois! Os dois tipos de indivíduos que existem, um chama-se indivíduo físico, o outro se chama indivíduo vivo.

Então, o indivíduo físico e o indivíduo vivo. Esse livro é um indivíduo físico, o Pão de Açúcar é um indivíduo físico.

Aluno: O indivíduo físico não floresce nem morre.

Claudio: Não, você está enganado, está enganado: não é por aí, não! Não é por aí que você vai distinguir: se você usar essa distinção, você morre! Essa distinção não é suficiente! A única coisa que importa para nós é que no campo – agora bem rigoroso! – no campo da realidade existencial – “realidade existencial” parece uma tautologia, parece um pleonasmo: mas não é!…

[virada de fita]


Lado B

Na realidade existencial só existe o indivíduo; mas o indivíduo se divide em dois – indivíduo físico e indivíduo vivo.

– Uma galinha, por exemplo; o que é uma galinha? Um indivíduo… vivo!

– E o que é uma ameba? Indivíduo vivo!

– O que é o cristal? Indivíduo físico!

– O que é uma pedra? Indivíduo físico!

Então, a realidade é composta desses dois tipos de indivíduo – o indivíduo físico e o indivíduo vivo. (Tá?)

Aluno: A planta?!

Claudio: Indivíduo vivo!

– O cachorro? Vivo!

– E o Pão de Glicose? Físico!

Então, nós teríamos dois tipos de indivíduo: o físico e o vivo. (Tudo bem?)

– E a realidade seria constituída de quê? Dois tipos de indivíduo – um físico e outro… vivo.

Desse indivíduo vivo – eu estou apenas projetando para vocês entenderem! – é desse indivíduo vivo que vai sair o que se chama sujeito. Então, sujeito é uma categoria que emerge no indivíduo vivo.

– Como é que eu posso definir o sujeito?

É de uma simplicidade muito grande, nessa linguagem que eu estou usando para vocês! O sujeito é aquele que é capaz… ele é um indivíduo vivo, não é? O sujeito é aquele que é capaz de produzir um objeto mental.

– O indivíduo físico é capaz de produzir um objeto mental? Não! Dentre os indivíduos vivos alguns são sujeitos – aqueles que produzem objetos mentais. (Não é difícil! Está bem aqui? Ficou mal aqui, para você?)

Aluna: O objeto mental que é universal…

Claudio: Universal!

Aluna: Alguns indivíduos vivos produzem…

Claudio: Produzem o universal. E esses – para facilitar integralmente – eu estou chamando de sujeitos! Só para ser da maior simplicidade.

Agora, vamos lá:

– Quantos indivíduos existem?

Dois: Físico e Vivo.

– Existe mais alguma coisa fora isso? No mundo físico, existe mais alguma coisa fora isso? Só existe o indivíduo e o indivíduo se distribui em dois – físico e vivo. (Conseguiu entender?)

– A realidade é composta de quê? De indivíduos: físicos e vivos. Certo?

Agora – eu não vou dizer como os medievais iriam resolver essa questão que eu vou colocar agora, porque iria complicar para vocês. Eu vou colocar uma questão, que é espinosista – é inteiramente espinosista – e é deleuzeana. É o seguinte: sempre que nós formos pensar os indivíduos – vivos ou físicos – nós temos que pensar a gênese desses indivíduos.

– O que significa gênese? Como é que aparecem! [Como esses indivíduos aparecem], chama-se: a gênese desses indivíduos. (Tá?)

– Vocês entenderam essa colocação da gênese, que eu fiz?

Então, vamos outra vez?

O real é constituído de dois tipos de indivíduo: o físico e o vivo. Por exemplo, uma tela é um indivíduo físico. Quer dizer: isso vai nos trazer imensas preocupações. Então, a realidade é constituída de indivíduos vivos e de indivíduos físicos. Agora: o vivo e o físico pressupõem uma gênese. Então, vamos dizer: o pensador que não esgota o seu conhecimento na pesquisa do indivíduo vivo e na pesquisa do indivíduo físico, mas busca encontrar as forças genéticas que os produziram – até aqui tudo bem? – esses, que vão buscar as forças genéticas que os geraram, vão chamar essas forças genéticas – no caso do Deleuze, de singularidades e no caso do Espinosa, vamos dizer essência.

Então, a singularidade é anterior ao indivíduo. (Ficou difícil?) Ela é anterior ao indivíduo! Mas é a partir da singularidade…

Aluno: A singularidade seria a força genética?

Claudio: A força genética! Nós ainda não sabemos o que ela é… mas sabemos que essa singularidade não é uma realidade física, individual; mas – sem ela – os indivíduos físicos não existiriam.

Aluno: Isso é em Deleuze (não é?), a singularidade. E em Espinosa?

Claudio: Vamos usar – a essência.

Então, a partir de Espinosa, a essência seria a geradora da existência. Vamos dizer assim!…(Não é isso…, mas, por enquanto, é a única maneira que eu tenho para trabalhar com vocês!). Usando isso, eu passo a afirmar que todo e qualquer indivíduo – que pode ser físico ou vivo – que todo indivíduo físico ou vivo contém uma essência. Não há sequer um indivíduo que não tenha uma essência. (entenderam?) Eu estou colocando a essência como sinônima de singularidade ou força genética. Então, a partir disso, a nossa experimentação…

Essa informação que eu vou prestar agora, eu vou travar depois disso aqui, viu? Eu vou usar mais uma vez uma linguagem não espinosista: eu vou usar uma linguagem deleuzeana. Mas depois, não faz mal, isso não vai ter nenhuma importância!

Eu vou dizer assim:

Quando nós estamos vivos, nós fazemos experiências. E, constantemente, as nossas experiências são feitas com indivíduos – físicos ou vivos. Então, os físicos e os vivos esgotam o que se chama “o nosso campo empírico”.

– O que é um campo empírico?

É aquilo preenchido por indivíduos físicos e indivíduos vivos – que são aquilo que nós experimentamos. (Você entendeu? Tranquilamente?)

Então, o universo existencial eu estou chamando de mundo empírico.

– O que é o mundo empírico?

É todo o universo existencial. E quais são os dois seres que habitam o mundo empírico? O físico e o vivo. E nesse universo que se dá todo o nosso mundo experimental. Todo o nosso campo experimental se dá nesse universo.

Agora, a singularidade está nesse mundo empírico?

Não! O mundo empírico é o indivíduo físico e o indivíduo vivo.

Aluno: O que não está é a essência e objeto mental?

Claudio: Vamos excluir o objeto mental. Sim, não está – mas exclui, agora da pesquisa, para não te dar nenhuma complicação!… Fica, na pesquisa, só com o indivíduo e o singular, porque aí você vai entender… Eu estou dizendo que o universo empírico – o mundo empírico – contém dois elementos, dois elementos individuais: o indivíduo físico e o individuo vivo. É isso que nós vamos ter que entender! Você pode sair aí por Ipanema, o que você vai achar aí pela sua frente? Nuvem, o que é uma nuvem? Indivíduo físico. Chuva? Indivíduo físico. E se você achar uma barata? Indivíduo vivo. Você não vai achar outra coisa, só indivíduos físicos e indivíduos vivos! Então, nosso campo experimental se dá com indivíduos físicos e indivíduos vivos. (Tá?)

Agora: a singularidade não é empírica! Por que não é empírica? Porque no empírico só há indivíduos. A singularidade é a gênese desses indivíduos. Então eu vou dizer que as singularidades – vamos usar, não é espinosista! – são transcendentais. (Certo? Vocês conseguiram entender?)

Aqui, então, agora eu distribuo em três campos:

→Nós temos um campo chamado objeto mental – que é onde estão os universais – que pressupõem uma mente, uma subjetividade, uma consciência;

→Nós temos os indivíduos – que são os povoadores do mundo empírico;

→Nós temos a singularidade – que povoa o transcendental.

Então, são três povos: o povo da mente – os universais; o povo do empírico – os individuais; o povo do transcendental – as singularidades. Vocês conseguiram entender aqui?

A ciência trabalha com o campo empírico. Então, a ciência lida com o quê? Com os indivíduos. (Está bem?) Aqui, a gente tem que fazer isso radicalmente. Qualquer variação na frente, nós temos essa sustentação!

Então, você tem o cientista, ele trabalha com o quê? Com os indivíduos físicos e os vivos. Esses indivíduos vivos podem pertencer à Biologia, podem pertencer à Sociologia, podem pertencer à Psicologia – pouco importa! E os físicos podem ser átomos, podem ser montanhas, podem ser estrelas, mas são indivíduos vivos e indivíduos físicos, (tá?) (Compreendido aqui?)

Aluno: Compreendido, mas nem tanto, porque eu acho que o cientista também trabalha com objetos mentais!

Claudio: Trabalha! Mas não é o problema para nós neste instante. O problema para nós agora… Vamos dizer que nós não somos mais filósofos – nós somos exploradores; nós somos amigos do Cristóvão Colombo. Então, nós temos três países para a gente ir: temos o país dos transcendentais, onde vivem os singulares; temos o país dos empíricos, onde vivem os individuais; temos o país dos mentais, onde vivem os universais. Nós vamos ao país dos empíricos: pronto, nós vamos lá! Então, nós chegamos ao país dos empíricos – o que é que nós encontramos? Indivíduos físicos e os vivos. (Posso ficar tranqüilo, que nós estamos no país dos empíricos, no país dos indivíduos?)

Nesse país dos indivíduos é onde nasce a ciência. Então, a ciência nasce em que mundo? Nasce no mundo empírico! Então, vai haver a ciência dos indivíduos vivos, que é chamada a ciência do orgânico. E a ciência do indivíduo físico, que, no mundo moderno….

[pequeno defeito na fita]

A avaliação científica do indivíduo físico foi basicamente feita no século passado. E, ao ser feita essa avaliação, surgiu uma ciência chamada termodinâmica. A termodinâmica surgiu para avaliar quem? O indivíduo físico. Até então, o modelo de avaliação do indivíduo físico era feito por Newton, no século XVII. Até que, no século dezenove, surge a termodinâmica, que vai avaliar o indivíduo físico. (Prestem atenção: quando tiverem dificuldade, vocês coloquem!)

Nós estamos em que campo? Empírico! Isso não está acontecendo na mente de ninguém – está acontecendo no empírico: estão entendendo?

Quando a ciência examina o indivíduo físico, a ciência diz que o indivíduo físico tende para o que se chama entropia. O que quer dizer isso? É a aplicação de uma ciência chamada termodinâmica aos indivíduos físicos. Essa ciência, chamada termodinâmica, aplica, nos indivíduos físicos, o que se chama – a a segunda lei da termodinâmica.

– O que é a segunda lei da termodinâmica?

A segunda lei da termodinâmica diz que todo o mundo físico – logo, todos os indivíduos físicos – tendem para uma igualização: igualização térmica. Por exemplo: se você deixar aqui um copo de café quente, ele vai ganhar a temperatura ambiente. O que significa isso? Que esse café quente perdeu calor. (Entenderam?) Ele perdeu calor. E esse calor que esse café quente perdeu, ele não pode mais recuperar. O que significa isso? Os indivíduos físicos estão perdendo a sua potência térmica. Perdendo a sua potência térmica, vai chegar um momento em que eles não terão mais potência térmica. Nesse ponto, todos os indivíduos físicos se igualizam – e no universo não existe mais nenhum movimento!

Eu estou dizendo que os indivíduos físicos – conforme a segunda lei da termodinâmica – vão cair numa igualização térmica. A igualização térmica implica em dizer que não vai mais haver nenhuma diferença no universo – isso se chama morte térmica do universo ou entropia. (Entenderam?)

– O que é entropia ou morte térmica?

Dá-se no indivíduo físico. (Tá?)

Aluno: A ciência orgânica trata dos indivíduos vivos e a termodinâmica trata dos indivíduos físicos?

Claudio: Isso!

Agora: quando a ciência orgânica entra, com o que ela vai trabalhar?

Com os indivíduos vivos! E quando você começa a trabalhar com os indivíduos vivos, vai nascer uma prática chamada biologia evolutiva. (Eu queria que vocês anotassem, porque tudo isso vai ser necessário para o nosso trabalho.) Essa biologia evolutiva trabalha com fósseis. Vocês sabem o que são fósseis? São determinados seres vivos que se fossilizam. Então, você os encontra nas pedras, em uma porção de lugares… e isso permite à biologia evolutiva saber que a vida sofre um processo evolutivo. A vida está envolvida num processo evolutivo. No sentido de que a vida vai sofrendo um processo de aumento de complexidade. Por exemplo: as amebas em comparação a um homem: há uma diferença brutal! Porque o homem tem – no mínimo que eu posso dizer para vocês – um sistema nervoso altamente elaborado e a ameba não tem. Então, eu posso tranquilamente dizer que o vivo está dentro de um processo evolutivo. (Entenderam?)

Aluno: O fóssil é um indivíduo físico ou vivo?

Claudio: Olha, é um indivíduo que foi vivo.

Aluno: Passa a ser físico?

Claudio: Ele é um indivíduo físico, mas tem traços do vivo para você examinar. Enquanto cientista, você pode examiná-lo como um indivíduo vivo. (Tá? Você entendeu?)

O que eu acabei de dizer para vocês? Eu acabei de dizer que os indivíduos físicos tendem para a morte; e o indivíduo vivo tende para um aumento de complexidade. Não é uma contradição no mundo empírico? Há uma contradição aparente no mundo empírico, ou não?

– Qual é a contradição? É o fato de que os indivíduos físicos tendem a uma morte térmica e os indivíduos vivos estão aumentando a sua complexidade. (Entenderam aqui?)

Aluno: A entropia só é válida para o indivíduo físico?

Claudio: Para o indivíduo físico!

Então, a gente vai usar o seguinte: como o indivíduo vivo aumenta a sua complexidade…, nós vamos dizer que o indivíduo vivo é neguentrópico. Então, nós teríamos uma diferença aqui mais ou menos marcada.

Aluno: Neg?

Claudio: Negue-entrópico. Negue, como se diz negar. (Entenderam aqui?) O vivo é neguentrópico e o indivíduo físico, entrópico. Então, haveria nitidamente esse processo.

Agora: todo indivíduo físico é entrópico, ou seja: ele perde calor e não recupera mais esse calor. (Certo?) Então, se o universo tiver uma quantidade X de indivíduos físicos, esse universo vai chegar necessariamente à morte entrópica. Ele vai chegar! Mas eu coloquei que o indivíduo vivo é neguentrópico, porque ele aumenta a sua complexidade. A partir disso que eu disse, eu já vou fazer uma colocação altamente deleuzeana e altamente espinosista. Eu vou dizer que a vida não pode ser pensada somente pensando-se o indivíduo vivo. Na hora em que se pensar a vida, tem-se que pensar no indivíduo vivo e no meio no qual ele vive. Sempre que se pensar a vida, é o indivíduo + o meio. (Vocês entenderam o que eu disse?) Então, a diferença do pensamento deleuzeano, é que quando ele penetra no mundo empírico para pensar a vida, ele não pensa a vida somente [em termos de] indivíduo. Ele pensa o indivíduo e o meio. (Vejam se vocês entenderam isso?)

Então, eu sou um pensador da vida. Eu vou me envolver com o campo empírico – o que é que eu vou pensar? Indivíduo e meio. Vocês não podem esquecer isso! Não podem esquecer isso – porque é básico! É o indivíduo e o meio que explicam o pensamento da vida. Não há possibilidade de você pensar a vida sem pensar o meio. Então – eu queria que vocês pensassem isso – a vida é exatamente idêntica a um caracol. O caracol não traz com ele o seu meio, que é a sua casa? Todo vivo implica o meio.

A vida traz o meio. Vamos dar um nome para esse meio. Vamos dar um nome da maior facilidade. Vamos chamar esse meio de bloco de espaço-tempo. (Não é difícil não, vocês vão ver, depois que vocês dominarem… vocês não vão ter nenhuma dificuldade! É muito simples!) Se não houver espaço e tempo, não é possível haver vida. Então, bloco de espaço-tempo. Não é possível haver vida sem bloco de espaço-tempo. Esse bloco de espaço-tempo pode ser chamado, em termos práticos, de meio geográfico ou meio histórico. (Vejam se vocês entenderam?) O bloco de espaço-tempo pode ser chamado de meio geográfico ou meio histórico. Por exemplo: você pega um vivo que habita um bloco de espaço-tempo hostil. Por exemplo: esse bloco de espaço-tempo hostil é o meio geográfico do Alasca. Certo? É um meio geográfico hostil. Aí, um historiador chamado Toynbee, que pensa exatamente dessa maneira, Arnold Toynbee, vai dizer que não há vida sem que haja um meio. E a função do vivo é dar uma resposta ao desafio que o meio lhe lança. (Nós vamos ler Toynbee!…)

O que eu chamei de meio – que é o bloco de espaço-tempo – pode ser o meio geográfico ou o meio histórico (tá?). Então, quando você pega o Pólo Norte, ele é um meio geográfico, que você não consegue historiar. Inclusive, porque para viver no Pólo Norte, você não pode levar nem tijolo nem cimento. Você tem que fazer iglus, que é feito com o próprio gelo. Os vivos desse meio-geográfico ou desse bloco de espaço-tempo têm que estar constantemente dando resposta ao desafio que esse meio faz para eles. (Vocês entenderam? Querem perguntar alguma coisa?)

Aluno: Isso é Darwin, não é?

Claudio: Não. Não tem nada de Darwin aí. Nada de Darwin! Tem de Lamarck, de Darwin, não. Você vai ver depois que não tem nada de Darwin. De Lamarck tem. (Certo?)

(Vamos voltar outra vez. Vamos agora facilitar as coisas.)

Nanook, o Esquimó (1922)É… Rua Djalma Ulrich, não sei o número, uma locadora de cinema – chama-se Polytheama. O dono dela chama-se Júlio – é a melhor locadora do Brasil, sem dúvida nenhuma, é a que eu trabalho, viu? Nessa locadora vocês vão apanhar um filme chamado Nanook, o esquimó – que é o nascimento, no cinema, do que se chama documentário. O nome do diretor é Robert Flaherty. Esse documentário – que dura uns quinze minutos – é a história de um indivíduo vivo, que é o Nanook, mais as suas famílias, num meio geográfico. O meio geográfico é o bloco de espaço-tempo – que produz constantes desafios a ele – e ele responde. Então, o indivíduo vivo, vive num bloco de espaço-tempo, que se chama meio geográfico ou meio histórico. Esse meio geográfico, no caso do Nanook, é um meio geográfico hostil.

[fim de fita]

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A repetição em Beckett e Deleuze

Quando perguntado acerca do que seria o estilo em literatura e em filosofia, Gilles Deleuze aponta em uma entrevista que os grandes estilistas teriam em comum o ato de:

“cavar uma língua estrangeira na própria língua e levar toda a linguagem a uma espécie de limite musical” (1996, “S” de “Style”). Recorrendo a alguns dos autores que lhe eram caros em literatura, além de Proust, Péguy, Céline e Ghérasim Luca, o filósofo centra sua resposta na ideia de que um grande estilista é antes de tudo um destruidor da sintaxe comum da língua e um criador de novas sintaxes. E retoma a frase de Proust, evocada por ele em alguns de seus textos: “As obras-primas são sempre escritas em uma espécie de língua estrangeira”.

Ao torcer a língua em seu funcionamento majoritário ou padrão, o escritor não cria uma nova fala, apenas, diz Deleuze – ou seja, não efetua apenas uma variação no sistema maior da língua, como pensaria por exemplo uma certa linguística –, mas cria, sim, uma nova língua, isto é: todo um novo sistema com suas leis e regras singulares. Daí tanto lhe interessar a frase de Proust. Criar estilo é submeter a escrita a um tratamento tal que leva toda a linguagem a um limite assintático: este que estaria na vizinhança da música ou, como diz Deleuze, na mesma entrevista: “É o limite que a separa da música. Produz-se uma espécie de música”.

Para aqueles que estão habituados com o universo beckettiano, é difícil escutar ou ler essas colocações de Deleuze sem que venha à mente todo o projeto poético do escritor e dramaturgo irlandês, em seu afã de destruir os trajes do inglês tradicional. Sua aversão ao “bem dizer”, à eficiência das palavras e, ao mesmo tempo, seu empreendimento de uma escrita eminentemente musical, conduzida pelo ritmo, pela sonoridade e avessa à mimese. Porém, não somos apenas nós que fazemos, hoje, essa aproximação: o próprio Deleuze já o fazia, como se Beckett tivesse sido uma espécie de “sombrio precursor” – para lembrar um importante conceito de Deleuze – na obra deleuzeana.

Vale ressaltar que a problemática do estilo não é lateral no pensamento de Deleuze. Ao contrário, ainda que não haja uma obra específica sobre o tema, ela não é separável de todo campo de problemas de sua filosofia da imanência. Deleuze não apenas evoca a questão estilística em inúmeros momentos de sua obra, como experimenta e vivencia tal questão do início ao fim de sua trajetória como escritor de filosofia, chegando a afirmar, por exemplo: “Os grandes filósofos são também grandes estilistas. O estilo em filosofia é o movimento do conceito. Certamente, este não existe fora das frases, mas as frases não têm outro objetivo que não o de dar-lhe vida, uma vida independente” (DELEUZE, 1990, p.192).1

A menção a Beckett se fará desde o início, nas colocações de Deleuze sobre o estilo. Já no prólogo de Diferença e repetição (1968), Deleuze cita a expressão da personagem Winnie na peça de Beckett Oh les beaux jours/ Dias felizes – “Ah! O velho estilo!” –, ao se referir à necessidade de uma pesquisa por novos meios de expressão na filosofia: “Aproxima-se o tempo em que já não será possível escrever um livro de Filosofia como há muito tempo se faz: ‘Ah! O velho estilo…’.” Mais tarde, em um curso de 1984, comentará: “É o velho estilo, como diria Beckett” (“C’est le vieux style, comme dirait Beckett”). Também aí, Beckett é evocado para simbolizar o incômodo com o velho estilo em filosofia, ligado à transcendência e ao pensamento da representação.

Para nossos propósitos aqui, interessa notar a relevância do problema do estilo no pensamento do filósofo e constatar que, em inúmeras vezes ao se referir a ele, Deleuze evocou Beckett, como uma espécie de aliado seu que, no campo literário e artístico, parecia ressoar a mesma problemática mais geral de sua filosofia. Assim como aconteceu com o tema do estilo, Deleuze também não chegou a dedicar um livro inteiro a Beckett, mas apenas um ensaio maior, “L’Épuisé”/ “O esgotado”, publicado juntamente com as peças para televisão de Beckett e um outro, mais breve, em Crítica e clínica. As remissões ao escritor, porém, disseminam-se pela grande maioria das obras de Deleuze; como podemos ver no index incluído no livro Deleuze et les écrivains, das ocorrências de cada escritor na obra deleuzeana, Beckett é tão mencionado quanto Blanchot e Artaud, todos eles ficando atrás apenas de Proust e Kafka, autores privilegiados nos diálogos da obra deleuzeana com a literatura (GELAS; MICOLET, 2007, p. 553). Essas são as observações também feitas por Isabelle Ost, ao se debruçar na relação entre os dois autores, para quem o fato de Deleuze não ter escrito uma obra específica sobre Beckett só vem a corroborar com a presença disseminada do escritor na obra do filósofo. E todo o extenso estudo de Ost buscará mostrar o quanto a prática conceitual de Deleuze deve à prática ficcional de Beckett (OST, 2008, p.15).

Aliados no sentido de buscar um novo estilo, tanto na escrita quanto na própria concepção do que pode ou deve ser de fato um “estilo” no contemporâneo (literário, artístico, filosófico), Beckett e Deleuze iam na direção de desfazer a linguagem enquanto código. É o que Deleuze afirma ao descrever sua própria busca por uma escrita mais autoral, realizada a partir de Diferença e repetição (1968) e Lógica do sentido (1969), a busca por: “tratar a escrita como um fluxo, não como um código” (DELEUZE, 1990, p. 16). Será, ainda, o que ele observará em relação a Beckett, na pesquisa por um estilo novo que fosse justamente a quebra do código, a ruptura daquilo que em sua famosa carta a Axel Kaun, de 1937,2 Beckett chamou de uma extrema aderência das palavras à sua significação e designação. Deleuze irá redizer as palavras de Beckett ou fazê-las passar por dentro das suas ao resumir o projeto beckettiano:

Não haveria então uma saúde das palavras, um novo estilo enfim em que as palavras se afastariam de si mesmas, em que a linguagem se torna poesia, de modo a produzir efetivamente as visões e os sons que ficavam imperceptíveis atrás  da  antiga linguagem  (‘o  velho  estilo’)? (DELEUZE, 1992, p. 104-105)

O velho estilo aparece assim como um artifício por demais codificado e assimilado, o funcionamento restrito da linguagem às suas dimensões de representação. Daí que nesse novo estilo, as palavras “se afastariam de si mesmas”, aproximando-se da música e liberando, por fim, a imagem. Uma imagem que seria não-mimética, como ambos tentarão imaginar e conceituar. Essas imagens e sons estariam nas bordas das palavras, no seu “fora”, naquilo que, entre as palavras, dá a ver e a ouvir, conforme Deleuze dirá, no prólogo de Crítica e clínica, evocando, mais uma vez, Beckett:  “É através das palavras, entre as palavras que se vê e se ouve. Beckett falava em ‘perfurar buracos’ na linguagem para ver ou ouvir ‘o que está por trás” (1993, p. 9).

Deleuze parece compartilhar com Beckett uma insuportabilidade em relação à linguagem em seu velho estilo; antiga função de discurso, código, representação. “Beckett suportou cada vez menos as palavras”, diz Deleuze (1992, p. 103). É preciso estar de fato esgotado, do velho estilo, do velho funcionamento, dos lugares comuns, para que surja a necessidade de criar um outro tratamento, realmente novo, para a escrita. O esgotamento do possível é portanto necessário, para que esse próprio campo de possibilidades possa se ampliar em um novo gesto criativo. Essa operação linguística nascida do esgotamento teria de ser capaz de perfurar as palavras por dentro, quebrar seu dispositivo mimético, “fazer fracassar a representação”, como relembra Ost (2008, p. 121). Condição para que se possa extrair algo como o corpo, o fluxo da língua: seu corpo de ritmo e de som, como também de silêncio. A “resistência à representação que caracteriza a arte de Beckett”, como dirá Gontarski (2015(b), p. 255), pode ser ligada ao esgotamento, de Deleuze, no sentido de que aí procedimentos surgem como esforço por uma saída da lógica transcendente.

Nesse  empreendimento,  para  fazer  fracassar  o  código  e  a  representação,  um  procedimento será privilegiado na escrita de Beckett, sobretudo a partir de Comment c’est/ Como é (1961), alargando-se e se ampliando nos textos posteriores, e será ele que nos interessará particularmente aqui: a repetição. Hesito um pouco em definir esse ponto de quebra, no quase-romance Comment c’est, pois algo dessa língua repetitiva, que a todo tempo se retoma, se faz em espirais ou às vezes parece girar em círculos, já está presente em grande parte dos textos anteriores – e, ainda, não somente na própria trilogia dos anos 1950 (Molloy, Malone morre e O inominável), mas expressivamente em Textes pour rien/ Textos para nada (de 1950), ou mesmo nos diálogos entrecortados e titubeantes de En attendant Godot/ Esperando Godot (1948, publicado em 1952), ou na estrutura de uma peça como Krapp’s last tape (1958). O marco de Como é liga-se apenas a uma ênfase mais explícita na repetição sintática aí presente, como se ela se fizesse mais notável a partir da década de 1960, tanto na prosa quanto na escrita dramática.

Dentro disso, vale notar que a repetição aparece como um recurso importante em diversos escritores do século XX, como destacará, dentre outros estudiosos, Anne Tomiche: “De Gertrude Stein à Lyn Hejinian, de Marguerite Duras et dos novos romancistas a Beckett, poderíamos então falar de uma verdadeira poética da repetição, característica da consciência da modernidade” (2008, p. 28). É nessa rede que a obra de Beckett se faz. Mas, dentro disso, caberia verificar qual o papel da repetição em cada um desses casos, se o caso de Beckett poderia se igualar ao de Gertrude Stein, Robbe-Grillet ou Thomas Bernhard, por exemplo, para além da constatação de haver de fato um diálogo entre as artes e mesmo a filosofia no século XX, colocando a questão da repetição como algo relevante.

A repetição em Beckett pode ser analisada, e muitas vezes o é, como apenas um procedimento linguístico, uma “técnica” ou artifício retórico. Contudo, gostaria de partir da premissa de que essa repetição, enquanto procedimento em Beckett, mas também em Deleuze (e mesmo enquanto estratégia comum a uma época), não se dá separadamente a um conjunto de necessidades e efeitos. Ou seja, que ela pertence mais amplamente ao que Deleuze definiu por um campo problemático, sendo assim parte de uma rede de forças maior, da qual ela não se separa. Será esse campo mais amplo que me interessará como foco do presente artigo. Vale lembrar que, para Deleuze, o estilo de um autor não é algo gratuito, não é somente forma ou técnica, tampouco seria algo de foro íntimo: “O estilo, num grande escritor, é sempre também um estilo de vida, de nenhum modo algo pessoal, mas a invenção de uma possibilidade de vida, um modo de existência” (1990, p. 138). E aqui, é inevitável a remissão ao que Beckett dirá de Proust, parecendo ao mesmo tempo compartilhar com ele: “Para Proust, como para o pintor, o estilo é mais uma questão de visão do que de técnica. (…) De fato, ele não faz qualquer esforço para separar forma e conteúdo. Um é a concretizaçãodo outro, a revelação de um mundo” (BECKETT, 2003, p. 93-84).

E, acima de tudo, para Deleuze “o estilo não é uma figuração retórica, mas uma produção  sintática,  uma  produção  de  sintaxe  e  pela  sintaxe”  (2003,  p.  343);3   o  que poderíamos provavelmente estender para a visão de Beckett. A criação de sintaxe, neste caso, implica em uma criação de mundo, de modos de vida, inseparáveis de um pensamento, uma poética mais ampla que os abarca. Ao nos questionarmos acerca da linguagem singular criada por Beckett, a partir desse desejo quase compulsivo de repetição, cabe, assim, perguntar-se pelo que ela engendra: que mundo ela revela ou cria? Que relações ela comporta e provoca em sua obra, com que elementos ela faz rede e faz proliferar sentidos, para além da constatação de uma técnica ou estilo de época.


Repetição versus representação

Ainda que não especificamente centrado na questão da repetição, o estudo de Isabelle Ost, Samuel Beckett et Gilles Deleuze : cartographie de deux parcours d’écriture, é uma importante referência nesse sentido de mapear o campo de problemas que seria comum aos pensamentos, e às respectivas práticas (literária e filosófica), de Beckett e Deleuze. Um dos pontos centrais explorados por Ost é a “subversão da representação” (2008, p. 165), traço fundante na filosofia de Deleuze, para o qual Beckett constituiria um duplo especial, vindo da literatura. Daí as consequências em relação às mudanças propostas por ambos na concepção de espaço-tempo, de imagem, por um lado e, por outro, do próprio sujeito. Mutações conceituais que cada um a seu modo e em seu campo operariam em suas escritas. A repetição em Beckett, nesse sentido, deve ser vista como uma estratégia para essa crítica do modelo transcendente da representação; sendo vista, assim, como uma repetição do diferente, e não do mesmo. É o que buscará mostrar, ainda, Steve Connor (2006), para quem a repetição em Beckett não se restringe a espelhamento ou duplicação.

A contraposição entre repetição e representação, à primeira vista, pode não soar imediata; afinal, em que sentido a repetição seria uma proposta que combate ou subverte a representação? Pois a própria noção de representar implica a ideia de uma repetição, no sentido do espelho, da produção de um duplo igual ou semelhante. Ou seja, há que se considerar que, ao pensamos em “repetir”, logo se impõe a ideia de uma reiteração do mesmo. E assim a repetição, submetida à lógica da representação, é aquela que estamos mais familiarizados. Trata-se da longa tradição platônica de uma filosofia transcendente,4 calcada na modelo representacional, em que a repetição implica sempre no retorno (ilusório) do mesmo. Há que se ver em primeiro lugar, portanto, que essa repetição que se quer portadora do idêntico é ela mesma impossível, daí Deleuze dizer que: “A representação é o lugar da ilusão transcendental” (2006, p. 369), isto é, a ilusão de que um imutável pode retornar, idêntico, de que há algo que não seria afetado pelo fluxo do tempo. Assim, a noção que nos é comum e familiar, de algo possa se re-apresentar, apresentar-se novamente (“reapresentação”), prevê a volta de algo preexistente e imutável – a Ideia, o modelo transcendente. E se agarra em uma crença de que o movimento da vida pode ser suspenso, por algum momento ou em algum lugar, ao menos.

Será ao buscar uma crítica dessa tradição da representação que Deleuze se colocará o problema: em que medida, e de que modo, seria possível conceber uma repetição que não seja “repetir o mesmo”? Para tanto, proporá essa formulação aparentemente paradoxal: a repetição  do  diferente.5   Haveria  uma  diferença  mais  subterrânea  e  fundamental  cuja evidência nos acostumaram a ignorar. Por debaixo de, ou por entre, o que a filosofia desde Platão nos acostumou a nos atermos, a semelhança e a identidade – as Ideias como habitantes de um plano transcendente aos corpos, plano este que seria o Real e a Verdade copiados pelo mundo das aparências –, há, diz Deleuze, movimentos ininterruptos, esses sim reais, e ignorados por toda uma imagem de pensamento presa à ideia da Forma (assim as classificações aristotélicas ou as categorias kantianas, por exemplo, que virão depois). Daí tratar-se de propor “(…) a repetição, entendida como movimento real, em oposição à representação, entendida como falso movimento do abstrato.” (DELEUZE, 2006, p. 49).

De modo que, para poder pensar-se esse novo tipo de diferença, será necessário introduzir na filosofia o conceito de força – o que Deleuze trará a partir não somente de Bergson, mas também Nietzsche e Espinosa. A necessidade de enxergar que, por debaixo de toda Forma (fixa, aparentemente estável, ou a Ideia platônica) há sempre forças concretas atuando, em um estado de variação contínua – o que os caminhos da física no século XX nos ajudaram a formular, também, e de modo mais concreto. Há todo um fervilhamento, corporal e real (partículas, átomos, forças) que está aquém da percepção. Que esse fervilhamento seja de certo modo considerado pelo pré-socrático Heráclito, na sua defesa do vir-a-ser, ou mais tarde por Espinosa, ao pensar a potência de um corpo como aquilo que o define, e em seguida em Nietzsche como grande pensador do corpo e do devir, é o que Deleuze busca mostrar, enfatizando o papel marginal dessa linhagem filosófica em nossa tradição ocidental. Linhagem que busca pensar o movimento e o devir, recolocando-os no pensamento e nos modos de sensibilidade. Nesta pesquisa, Deleuze atribuirá à arte um papel predominante e por isso tomará muitos artistas e escritores modernos e das vanguardas como aliados, dentre os quais, Beckett ocupará um papel protagonista.6

Parece que neste ponto, ao se introduzir o movimento e as forças como elementos constituintes do real, abre-se um caminho para se pensar em novos efeitos da repetição como fundamento de uma escrita. Volta-se o olhar, assim, para aquilo que faz as palavras se moverem e se diferenciarem, a cada passo, no fluxo de seu acontecimento temporal. E conceber, desse modo, uma repetição concreta e colocada no tempo, não mais destacada do movimento que ela mesma produz. Como salienta Gontarski (2015(a), p. 160), ao buscar diálogos entre Beckett, Bergson e Deleuze, trata-se de se voltar a atenção para o “entre”, que se dá a todo instante, mas que nossa tradição (filosófica mas também crítica e teórica) não está acostumada a notar, tampouco levar em conta  nas  suas análises.  Gontarski busca mostrar, nos artigos desse livro, a ressonância da obra de Beckett com esses pensadores que se voltaram para o devir e o movimento. Desse ponto de vista, encontra-se uma potência afirmativa do gesto repetitivo de escrita. A repetição que não se restringe à reiteração de um trauma ou uma escavação autocentrada de um sujeito, de uma consciência; tampouco a uma insuficiência da palavra em dizer as coisas. Mas que é estratégia de diferenciação e de inserção do novo.


Repetição do diferente

A repetição, enquanto procedimento privilegiado na escrita de Beckett, pode ser lida tanto como uma repetição do mesmo, apoiada na insuficiência, que retoma e aprofunda um ponto fixo, como origem ou destino – e não faltam leituras que se apoiem nessa hipótese –, quanto como uma repetição positiva, que opera por excesso, e engendra a diferença. Apenas nessa segunda concepção que a repetição pode ser compreendida como um combate à representação. Teremos o outro modo de repetição, pela falta, atuando por exemplo na ideia de que uma determinada repetição linguística expressaria uma insuficiência das palavras em chegar nas coisas – sejam elas o real ou a memória. Repete-se em busca de reencontrar uma suposta origem, que parece nunca ser alcançada, como em um trauma; repete-se porque não se consegue chegar a uma significação específica, a uma Ideia que se tem em mente, ou a uma designação qualquer de um objeto ideal.

Ainda  que  seja  possível  ler  textos  beckettianos  a  partir  da  ideia  de  que  eles expressariam uma busca fadada ao fracasso – o que uma peça que lide explicitamente com fragmentos de memória, como por exemplo Krapp’s last tape, estará ainda mais sujeita –, é preciso atentar que tal leitura se restringe, justamente, à camada da representação do texto. Isto é, ela se atém àquilo que seria o tempo da ação dramática fictícia, à trama, tempo do representado, e não ao tempo da performance em si, para retomar a distinção apontada por Hans-Ties Lehmann (2008, p. 287 e p. 295). Com isso, note-se que é no nível do que é representado que uma repetição do mesmo pode ser concebida (afinal, ela só é possível de fato no plano da representação), o mesmo enredo que retorna, o mesmo significado que é redito.

Enquanto que, ao expandirmos nosso foco para o tempo real do desenrolar do texto, abrimos a possibilidade de notar um movimento de diferenciação, em que apenas uma repetição do diferente é de fato concebível. Seria o que certas obras contemporâneas provocam,   ao fazer saltar a vivência desse aqui-agora de seu desenrolar, ou: “em vez da representação de um processo temporal, o processo da apresentação em sua própria temporalidade”, como diz Lehmann (2008, p. 297). Inclusive em Krapp: retomar o mesmo trecho de uma mesma fita é um ato que, em si, abre toda uma outra narrativa, que nada teria a ver com aquela que se daria se o trecho fosse, por exemplo, escutado uma única vez pelo personagem. O que está em jogo é o tempo integral da performance, que implica em repetir e repetir o mesmo trecho, a mesma frase e mesma imagem – e não a mensagem em si que é aí veiculada –, é a repetição em si mesma que salta e que implica, ainda, nós enquanto espectadores, participando desse fluxo temporal comum. A cada vez que reescutamos o mesmo trecho, não se trata mais do mesmo, algo já mudou.

Vale lembrar que, para Deleuze, essas formas da repetição atuam juntas, uma vez que a repetição do diferente se dá sempre no nível das forças, nível intensivo, e portanto sempre se liga a um outro elemento, material, empírico, no qual ela se encarna; e, ainda, ela se dá “entre” os termos, atua na dobra das palavras e no fluxo que acontece entre elas, entre as frases, entre as sonoridades. De modo que a simples repetição de termos ou sons pode ou não fazer saltar uma diferença, pode ou não travestir uma outra repetição mais profunda, subterrânea, diferencial. Daí ser essa, a repetição do diferente, uma “diferença vestida”, dirá Deleuze, em oposição à “diferença nua” ou empírica. Com o que, ao se falar em repetição do diferente, não se designa a mera variação empírica, como algumas interpretações acabam compreendendo erroneamente. Repetir o diferente não corresponde apenas a inserir uma variação linguística ou gestual, tampouco equivale a provocar pequenas variações ou nuances, somente, ainda que possa passar por aí, primeiramente.7 Essa diferença precisará ser apreendida entre termos, naquilo que acontece na passagem de um a outro; portanto, no movimento que se produz entre eles – a cada retorno do mesmo trecho da fita de Krapp algo se dá, e que apenas pode se dar a partir do ato de repetir, na distância que se cria entre essas repetições. Daí a importância das velocidades e lentidões para Deleuze, ao pensar o estilo. O que está em questão é o ritmo, acima de tudo, este que se dá sempre entre os termos, como resultante de sua relação.8

Assim, enquanto movimento generalizado da escrita de Beckett, implicada em um projeto poético mais amplo, a repetição pode ser vista como um procedimento que abarca, de fato, a repetição do diferente. É o que Steve Connor busca mostrar em seu ensaio, apoiado na constatação de que a repetição ocupa mais e mais o centro do trabalho de Beckett – não somente como tema ou imagem mas, como princípio dominante e generalizado de sua escrita, utilizado conscientemente pelo escritor como seu modo de fazer variar “as formas do mesmo”:

A repetição no trabalho de Beckett não envolve, apenas, o espelhamento ou a duplicação de situações, incidentes ou personagens. Desde o início, a repetição foi o princípio dominante de sua linguagem; repetição de palavras, de sons, de frases, de formas sintáticas e gramaticais. (…) a repetição parece ter-se tornado mais e mais necessária em seu trabalho (…) ela vem ocupar o centro de sua obra (…) sendo a variação das formas do mesmo (CONNOR, 2006, p. 17).

Connor recorre em seu trabalho sobretudo à filosofia de Deleuze, mas também Derrida,  embasando suas análises dos textos beckettianos no conceito de uma repetição diferencial. Recorrer à repetição seria um modo de, como diz Beckett e, já vimos, destacará Deleuze, “voltar as palavras contra elas mesmas”, e Connor completa: “usando palavras para apagar outras palavras” (2006, p. 19); maneira de estar na linguagem e, ao mesmo tempo, sabotá-la, por dentro, a partir dela mesma. Repetir é um modo de provocar diferenças, em primeiro lugar, e não um modo de reiterar o mesmo, ser repetitivo ou insistente, submeter o leitor a uma “mesmice” ou um déjà vu. Ou seja, não se trata de dizer “de novo”, mas sim, dizer “o novo”, ainda que travestido de “o mesmo”: a mesma palavra, a mesma expressão, a mesma estrutura, o mesmo som. A repetição nua, empírica, traz consigo, portanto, uma repetição do diferente.

Também para Anne Tomiche as “repetições-permutações”, que ela reconhece como abundantes nos últimos textos de Beckett, não seriam repetições do mesmo. Referindo-se igualmente aos ecos e remissões internas que compõem a obra beckettiana, tanto na sintaxe dos textos quanto entre elementos de textos distintos, constituindo toda uma obra feita sobre o signo do “re”, Tomiche enfatiza que essas repetições inserem a diferença como elemento fundamental dessa poética (2008, p. 27). Retomando uma frase de Diferença e repetição Tomiche destacará a ideia de que a presença da repetição na literatura do século XX diz respeito tanto a uma técnica quanto a toda uma poética que busca a diferença, no lugar do mesmo, em que Beckett será um dos principais exemplos:

De   fato,   numerosos   autores   do   século   XX   fazem   da   repetição   um procedimento de escrita reivindicado, uma estratégia narrativa ou poética, dando razão a Deleuze, para quem ‘a arte do romance contemporâneo gira em torno da diferença e da repetição, não somente em sua reflexão mais abstrata, mas em suas técnicas efetivas’ (TOMICHE, 2008, p. 26).

Nesse sentido, ela seleciona um trecho de Têtes-mortes exemplar, que concretiza bem a imagem de uma repetição diferencial: “a cada assalto coisa antiga é coisa nova, jamais dois sopros iguais, nada que não seja um repisar sem fim e nada que retorne uma segunda vez” (“à chaque assaut chose ancienne est chose neuve, pas deux souffles pareils, rien qui ne soit ressassement sans fin et rien qui une seconde fois revienne”) (BECKETT, 1967, p. 26). Trata- se de uma passagem rápida, no breve « D’un ouvrage abandonné », em que, como ocorre em muitos textos de Beckett, dá-se uma pincelada conceitual, espécie de momentos auto- descritivos (metalinguísticos) dos textos. Mas é interessante notar que na imagem criada concretiza-se a recusa da possibilidade de que algo retorne uma segunda vez. A cada passo a única certeza é de que algo novo surgirá.

Podemos acrescentar que, para  além do “o que”  é dito nas obras de Beckett, é sobretudo nos próprios movimentos de sua escrita que encontraremos a presença do que remarca Deleuze acerca das obras modernas: “séries permutantes e suas estruturas circulares”, que não implicam em um centro fixo (DELEUZE, 2006, p. 108), obras que propõem desvios e errâncias como novos valores para a sensibilidade. Deleuze atribuirá aos artistas a responsabilidade de ter indicado à filosofia todo esse caminho que “conduz ao abandono da representação”, a partir dos próprios movimentos presentes nas obras, as suas descobertas das séries que, embora circulares, apontam para uma multidirecionalidade, isto é, já não convergem a um ponto único ou privilegiado, seja de chegada ou saída. Os artistas teriam mostrado aos filósofos a necessidade de questionar as bases miméticas e limitadoras do nosso pensamento, propondo a ausência de centros unificadores (a significação, o enredo) ou mesmo da necessidade de coesão, que começará a ser defendida pelas vanguardas e prosseguida pelos escritores e artistas no século XX,9 dentre os quais, Beckett.

A partir desses descentramentos, dessas estruturas circulares e seriais, que apontam para uma multidirecionalidade, a supressão de tendência única, do ponto culminante, e ainda a inserção do acaso, a própria sintaxe criada concretizará essa imagem de um retorno impossível do mesmo. Em Beckett cada vez que uma reiteração se dá, ela reafirma a impossibilidade de se voltar ao mesmo ponto, ela provoca um ir adiante – pensemos aqui em seus textos mais marcados pela repetição sintática, como “Bing”, Worstward ho (como ápice da trilogia da década de 1980), ou as peças, exemplares, Not I (1972) e That time (1976). Como diz o trecho acima, jamais dois sopros iguais, a cada passo coisa antiga é coisa nova, ou “jamais o mesmo depois disso” (“never the same after that never quite the same”), conforme um dos motes repetidos em That time (BECKETT, 1984, p. 230). Nas vozes que compõem essa peça, vale notar a convivência da repetição com o procedimento de encadeamento, intensificado pela supressão de toda e qualquer pontuação. De modo que os retornos convivem diretamente com o fluxo contínuo vocal, funcionando como pontos de apoio para falas desenfreadas. Aqui, vale observar a relação da repetição com um aspecto preponderante na escrita Beckett, a vocalidade, a invasão da voz falada que constitui o língua escrita, em uma leitura que cada vez mais se torna uma escuta de vozes. A repetição, enquanto afeto típico da fala, tem o efeito de oralizar o texto beckettiano, marcando a relação intrínseca de suas escritas para os palcos ou para o livro.

Mesmo quando a pontuação retorna, por exemplo em Worstward ho, podemos notar que, em geral, o procedimento repetitivo na sintaxe beckettiana provoca um fluxo, um impulso para a escrita ir, e levar a leitura, adiante:

On. Say on. Be said on. Somehow on. Till nohow on. Said nohow on.

Say for be said. Missaid. From now say for be missaid. (…) (BECKETT, 2009, p. 81)

Nessas primeiras linhas de Worstward ho, composto todo da retomada de pequenos segmentos interrompidos por pontos, notamos esse movimento rítmico criado pela repetição de termos que retornam a cada vez recombinados com outro termo, imprevisto, criando novas conexões – neste trecho, o “on” e o “say” especialmente. O texto avança paulatinamente, como que por tropeços. A cada vez que a mesma palavra volta, retorno que é sempre colocado (e calculado) de modo a ser irregular, temos juntamente com a sensação de repetição do “mesmo” (a mesma palavra) a sensação de que estamos noutro lugar, de que ela justamente por ser a “mesma” já provoca uma sensação de que algo se deslocou. O retorno, portanto, já a faz ser outra; no mínimo, ser por exemplo sua segunda aparição, que pressupõe a primeira; ou a terceira, que pressupõe as duas primeiras e assim por diante. É o que veremos nas permutações que mais e mais irão permear as estratégias de Beckett, que não têm como resultado um movimento unidirecional, não implicam em uma trajetória que poderia ser descrita por um único círculo concêntrico.10

No que é tido como o último poema de Beckett, “Comment dire”, de 1988, esse movimento pode ser visto de modo mais explícito ou visível, uma vez que se trata de um texto curto, em que facilmente enxergamos a estrutura:

folie –

folie que de –

que de –

comment dire –

folie que de ce –

depuis –

folie depuis ce –

donné –

folie donné ce que de –

vu –

folie vu ce –

ce –

comment dire –

ceci –

ce ceci –

ceci-ci –

tout ce ceci-ci –

folie donné tout ce –

vu –

folie vu tout ce ceci-ci que de –

que de –

comment dire –

voir –

entrevoir –

croire entrevoir –

vouloir croire entrevoir –

folie que de vouloir croire entrevoir quoi –

quoi –

comment dire –

et où –

que de vouloir croire entrevoir quoi où –

où –

comment dire –

là –

là-bas –

loin –

loin là là-bas –

à peine –

loin là là-bas à peine quoi –

quoi –

comment dire –

vu tout ceci –

tout ce ceci –

folie que de voir quoi –

entrevoir –

croire entrevoir –

vouloir croire entrevoir –

loin là là-bas à peine quoi –

folie que d’y vouloir croire entrevoir quoi –

quoi –

comment dire –

comment dire
(BECKETT, 1999, p. 26-27)

 

Deleuze descreverá a dinâmica presente neste poema como a de um acréscimo paulatino de palavras – ele diz “ juntando partícula a partícula” –, que faz a frase crescer pelo meio (1993, p. 140). Esses acréscimos de termos se dão a partir da retomada de termos, que retornam mas que, a cada vez, conectam-se a um novo elemento. Com isso, vai-se criando um trajeto pontuado pelo mote, “comment dire”/ “como dizer”, a cada vez acrescido de um passo e servindo como ponto de amparo da leitura a partir do qual insere-se a sensação de que o poema caminha, avança, para algum lugar. Ou seja, ao ser retomado, o “como dizer” nos dá a sensação de que já estamos em um outro ponto; que já não se trata de sua primeira aparição (no quarto verso), e que portanto andamos, estamos inseridos em um percurso. Isso equivale a dizer que Beckett, nesse tipo de permutação e repetição (diferencial) insere o fluxo temporal em seu texto. Ao mesmo tempo, como veremos ao final do poema, trata-se de um percurso errante, que prossegue por tropeços e hesitações, sem atingir um ápice. Será, ainda, um percurso crivados por travessões, mais uma camada de repetição, traços que atuam criando lapsos, rupturas. Não há um ponto culminante, nem uma mensagem que sintetize o poema, ele tampouco gira em círculo sem sair do lugar. Ele consiste na vivencia desse movimento – neste caso, o da busca por um “como dizer”, que não chegará ao fim –, que é multidirecional, que não possui uma tendência única ou centro unificador.

Tanto nesse poema como por exemplo em um texto como “Bing”, exemplar acerca da estrutura de repetições irregulares e que provocam um andamento, tem-se ciclos que se dão descentradamente, sem visar a reiteração de uma identidade, seja ela a de um objeto ou uma significação. Esses ciclos quebram a lógica representacional, pois não visam repetir um idêntico, reiterar uma semelhança, agindo na direção contrária de uma unificação possível. Como diz Deleuze, acerca de obras como Finnegans wake ou o Livre de Mallarmé: “Nelas, a identidade da coisa lida se dissolve realmente nas séries divergentes definidas pelas palavras esotéricas, assim como a identidade do sujeito que lê se dissolve nos círculos descentrados da multileitura possível” (DELEUZE, 2006, p. 109).

A   partir  desse   momento,  a   repetição  aparentemente  mecânica,  que   poderia restringir-se a uma repetição do mesmo, uma mera reiteração, passa a englobar um outro tipo de repetição que coloca em jogo diferenças que se dão em um nível mais subterrâneo. O devir, para Deleuze, e também com Félix Guattari em Mil platôs (1980), implica neste salto de uma mera reiteração – a repetição nua ou submetida à representação – à explicitação de uma repetição anterior a qualquer camada representativa. O devir implica numa autonomização, a repetição ganha uma espécie de voz própria e constitui um plano espaço-temporal novo e singular. Ele não visa representar um plano a ele preexistente. Como dizíamos acima, trata- se uma diferença que atua no nível das forças, nascendo de uma “repetição, entendida como movimento real, em oposição à representação, entendida como falso movimento do abstrato”, conforme trecho já citado (DELEUZE, 2006, p. 49). Isso implica em que o modo de repetir provoque um deslize da leitura: da atenção aos significados – a repetição da identidade dos conceitos – àquela que é arrastada pela evidência corporal de uma reincidência que, enquanto tal, só pode abarcar um excesso e engendrar uma nova temporalidade. A palavra retorna e com ela a evidência de que ela não é a mesma que aí estava, pois apenas na transcendência do conceito concebe-se um retorno do mesmo, subtraído de qualquer existência corporal e temporal.

Seriam modos empregados por Beckett para romper a superfície das palavras, dirá Deleuze ao retomar esse poema no ensaio “L’Épuisé”, descrevendo-o ao lado de Worstward ho (em sua versão francesa Cap au pire), que se faz a partir de uma repetição próxima à de “Comment dire”. Ambos pertenceriam a esse estilo final de Beckett que procederia por “perfuração e proliferação do tecido” da linguagem (DELEUZE, 1992, p. 105), criando lapsos (perfuração) e, ao mesmo tempo, novas e inesperadas continuidades (proliferação). Esse estilo repetitivo e permutativo iria no sentido de criar uma música da fala, da poesia lida em voz alta. Uma repetição que tem como efeito romper o privilégio da significação e fazer saltar um ritmo próprio aos engates e desengates das palavras entre si.

Assim, por um lado, a repetição provoca um passo além, que vai paulatinamente criando o percurso do texto em um tempo irreversível. Por outro, a cada retorno ela insere um elemento novo e vai descentrando o texto, sem fazê-lo convergir para um ponto único e seguro, que viria explicá-la ou dissolvê-la em uma significação final. Ela chama a atenção para si, destaca o desenrolar do aqui-agora do texto, criando um espaço-tempo próprio. Daí concluirmos que a repetição em Beckett será sempre diferencial e diferenciante, tendo o efeito de inserir uma nova espaço-temporalidade no texto que o faz apontar – para além das reminiscências que possam servir-lhe de peças constituintes –, para o futuro, ou seja, não somente  para  o  passado,  numa  escavação  concêntrica  da  memória.11  Repetir  não  por insuficiência das palavras em dizer, mas justamente para produzir outros modos de dizer, a partir do excesso e do transbordamento. Daí a potência dos textos beckettianos para irem além de leituras que os reduzem a sintomas do niilismo moderno. Talvez o que Deleuze possa trazer para a nossa relação com Beckett seja, justamente, a possibilidade de enxergar em sua obra uma afirmatividade importante para nosso contemporâneo, colocando-o lado a lado com pensamentos que sinalizam no sentido de reverter o niilismo que, como previu Nietzsche, parece ter chegado hoje a seu termo.


Annita Costa Malufe


Professora e vice-coordenadora do Programa de Estudos Pós-Graduados em Literatura e Crítica Literária (PUC-SP); pesquisadora PQ2 do CNPq. Doutora em Teoria e História Literária pela UNICAMP, com o ensaio: Poéticas da imanência: Ana Cristina Cesar e Marcos Siscar (7Letras/ FAPESP, 2011). Realizou duas pesquisas de pós-doutorado, a primeira sobre relações entre as escritas de Gilles Deleuze e Samuel Beckett (PUC-SP/ FAPESP), supervisionada por Peter Pál Pelbart; a segunda sobre traços de Beckett na literatura contemporânea (USP/ CNPq), sob supervisão de Fábio de Souza Andrade. É autora de seis livros de poemas, dentre os quais Um caderno para coisas práticas (7Letras, 2016).



Notas

1 Tratei em outros artigos a questão do estilo em Deleuze, salientando a necessidade do trabalho estilístico em um pensamento da imanência, que portanto pressupõe uma imanência pensamento-linguagem; expressão- conteúdo etc.; especificamente em “Deleuze-Beckett: um encontro-leitura”, em Deleuze hoje (MALUFE, 2014), aprofundo tais questões em ambos, Deleuze e Beckett.

2 Em português, há uma tradução da carta por Fábio de Souza Andrade (2001, p. 167-171).

3 Ana Godinho, em seu estudo sobre o estilo em Deleuze, lembra-nos que: “A ideia tradicional de estilo é a de uma elaboração sofisticada da língua comum, da língua materna, elaboração da forma. O ‘escrever bem’ resultaria do uso particularmente exímio, virtuoso, da gramática tal como ela é usada. No limite, o estilo seria quase uma questão de retórica. Por outro lado, o estilo estaria ligado à ‘personalidade do autor’. ‘O estilo é o homem’. Deleuze vai recusar todas estas concepções e introduz uma totalmente nova.” (GODINHO, 2007, p.174).

4  “Platão inaugura, inicia, porque evolui numa teoria da Ideia que vai tornar possível o desdobramento da representação” (DELEUZE, 2006, p. 369, grifo no original).

5 Deleuze insistirá que há estratégias de bloqueio da diferença impostas pela lógica da representação que visam camuflar o retorno do diferente, travestindo-o de “o mesmo”, restringindo a repetição a uma repetição do mesmo, e a diferença em mera variação do idêntico. Não teríamos como detalhar aqui a complexa tese de Diferença e repetição, nem seria nosso intuito. Sobre os quatro bloqueios da diferença, a identidade do conceito, a oposição dos predicados, a analogia do juízo e a semelhança da percepção (DELEUZE, 2006, p. 65, grifos no original), ver especialmente cap. “A diferença em si mesma”.

7 Sobre as duas formas de repetição, ver especialmente as páginas 396 e 397 de Diferença e repetição.

8 Sobre o ritmo como uma força resultante da relação entre meios heterogêneos ver Deleuze e Guattari, Mil platôs, especialmente o platô “Acerca do ritornelo” (1980).

9 O trecho completo: “A representação infinita pode multiplicar os pontos de vista e organizá-los em séries; nem por isso estas séries são menos submetidas à condição de convergir sobre um mesmo objeto, sobre um mesmo mundo. A representação infinita pode multiplicar as figuras e os momentos, organizá-los em círculos dotados de um auto-movimento, mas nem por isso estes círculos deixam de ter um único centro, que é o do grande círculo da consciência. Quando a obra de arte moderna, ao contrário, desenvolve suas séries permutantes e suas estruturas circulares, ela indica à Filosofia um caminho que conduz ao abandono da representação” (DELEUZE, 2006, p. 108).

10 Remeto aqui a algumas análises realizadas por mim em outros artigos, especialmente de textos de Beckett da fase final como Worstward ho, “Comment dire” ou “Bing”, em que exploro mais detalhadamente os movimentos de repetição aí presentes, o que não será possível realizar aqui nos limites deste artigo. Ver por exemplo: Malufe (2014) e Malufe (2016).

11 Para adentrarmos essa questão, precisaríamos explorar a problemática do tempo, tão fundamental em Beckett quanto em Deleuze e, ainda, partir de dois autores comuns a eles, Proust e Bergson, para o que seria necessário iniciarmos um novo texto. Por agora, fica ao menos a sugestão de que a repetição em Beckett engendra a presença do que Deleuze chamou de uma terceira síntese do tempo, para além do tempo da memória e do hábito, um tempo da diferença, ou da repetição do diferente (cf. DELEUZE 2006).

 

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Fonte: Eutomia – Revista de literatura e linguística – Recife – dezembro de 2017