Curso “O que é a filosofia?” – Aula 02

A filosofia pretende também uma relação direta com as coisas. Chocam-se aqui a inferência, como instrumento da ciência e a intuição como método da filosofia.


Um grande filósofo é aquele que cria novos conceitos: estes conceitos ao mesmo tempo ultrapassam as dualidades do pensamento ordinário, dando às coisas uma nova verdade, uma distribuição nova, um recorte extraordinário. O nome de Bergson permanece ligado às noções de durée, de memória, de élan vital, de intuição. Seu gênio e sua influência avaliam-se pela maneira como tais conceitos se impuseram, são utilizados, entraram e permanecem no mundo filosófico. Mas há uma diferença entre a filosofia e a ciência, caso contrário não se justificaria a existência da filosofia, desde que a ciência se tornou adulta e integrada em seus próprios propósitos. A diferença é a intuição, que leva a filosofia além de uma postura crítica como reflexão sobre a relação que a ciência tem com as coisas. A filosofia pretende também uma relação direta com as coisas. Chocam-se aqui a inferência, como instrumento da ciência e a intuição como método da filosofia. O método de Bergson visa a eliminar os falsos problemas. Compreendemos que estamos envolvidos com um modo de pensar que não reproduz a idéia de verdade na filosofia clássica. Não se trata de encontrar, mas de criar. O falso problema envolve o pensamento, do mesmo modo que em Espinosa a superstição envolve o pensamento. Fazem-se presentes as idéias de direito e de fato. Algo semelhante a um a priori e um a posteriori. É o mais explícito confronto que a obra de Deleuze faz com a representação e seu séquito, erro, recognição, senso comum e bom senso. Junto com negativos de direito, começa a aparecer o uso transcendente das faculdades como a disjunção das faculdades. As faculdades não dependem mais do senso comum: permitindo que surjam a intensidade, como ser do sensível; o imemorial, como ser em si do passado, por exemplo, a memória involuntária em Proust, que nada tem a ver com uma síntese passiva, mas sim com o uso transcendente e disjunto das faculdades; com uma diferença absoluta para Bergson em relação ao ser em si do passado, porque a memória involuntária altera a compreensão da arte em Proust, pois esta memória ontológica resgata o ser em si do passado e o revela como fato da vida e não como algo erguido pela arte, como o fará e o faz o pensamento involuntário, movido pela força do signo, que o força, ao pensamento, pensar. Uma nova imagem do pensamento se constitui: e com ela a profusão de conceitos criados por Deleuze: estamos no melhor dos mundos.

A obra de Deleuze tem dois começos, um, no eterno retorno do presente eterno dos estoicos; outro, no fundo do espírito ou na imaginação delirante de Hume. Não são gratuitas as escolhas dessas duas filosofias. Com Hume faz-se clara a diferença subjetiva como a aparição da generalidade. Com os estóicos, a ação e a paixão. O hábito é o resultado da contemplação contraente em Hume. A vida orgânica é o resultado do presente estóico. O bom senso está na Lógica do Sentido, mas também está na Diferença e Repetição. Opõe-se ao paradoxo em ambas. Nos estóicos o que surpreende são os acontecimentos. Em Hume são os princípios da Natureza humana sucedendo a interpenetração das imagens livres. O presente no tempo, passado e futuro relativos. Mas com Bergson, conforme acima foi feita uma espécie de avant-première, o passado se torna absoluto e em si, abrindo uma nova síntese do tempo. Mas neste texto o destaque é dado não só ao soberbo pensamento estóico, mas também a Hume, para a constituição da primeira síntese do tempo.

Que se diga que há uma ontologia em Hume, e se sim, e sim, logo emerge um tipo de entidade: a percepção que apreende as impressões e as idéias, que se prolongam umas nas outras, umas pelas outras. As idéias reproduzem as impressões, com uma variação quantitativa de força e vivacidade: a repetição física e a diferença no espírito. A anterioridade da impressão e a posterioridade da idéia é um absoluto e uma banalidade em Hume, como a distinção de vivacidade e força entre as duas. Mas em que lugar estão as impressões e as idéias? Evidentemente em lugares diversos; a possível causa da diferença de força. Mas a idéia de causa tem apenas um valor metafórico, para afirmar dos lugares diferentes em que se encontram as impressões e as idéias, nada causa as idéias, elas são reproduzidas na imaginação: “a produção da idéia pela imaginação é uma reprodução da impressão na imaginação”.

Com Kant, a explícita definição de faculdade: é que nela está um princípio de atividade. A faculdade é uma possibilidade de ação. A faculdade se concebe como oposta à receptividade. Em razão desta definição, que a faculdade designa um princípio de atividade, não se emprega este nome, –faculdade–, para a sensibilidade  –que seria pura receptividade. E sem maiores questões neste texto, receptividade e passividade não são a mesma coisa. Mas é através desta idéia de passividade que poderemos encontrar algo como a imaginação em Hume, que não é uma faculdade, nem uma receptividade –e sim passiva; sem forma e sem função, sequer um lugar ou uma potência aristotélica. “Continuamente, Hume afirma a identidade do espírito, da imaginação e da idéia”, e se o espírito, a imaginação, é idêntica à idéia no espírito, logo o espírito não é uma faculdade e muito menos uma receptividade, pois para haver uma receptividade deveria pré-existir um espírito, que na verdade é inventado pelo movimento sem constância e sem uniformidade das idéias. O espírito é um determinável e não um determinante, ainda que contemplante, pois a percepção e a impressão parecem comprimir-se constituindo o espírito, e deste, do espírito, saindo as sínteses passivas que dão origem ao hábito, e isto explica o enunciado: a repetição nada muda no objeto que se repete, mas muda alguma coisa no espírito que a contempla (a repetição). Algo como a passagem do estado de coisas para o acontecimento –alguma coisa que não é físico nem psicológico, ou lógico como diziam os medievais a quem Deleuze está tão ligado. Algo como a passagem de um designado para um sentido; de Vênus para Estrela da Manhã e para Estrela da Tarde. É preciso estar claro que espírito e sujeito não são a mesma coisa: que o primeiro é a força do tempo puro e que o segundo, o sujeito, constitui-se pelos princípios da Natureza Humana, um resultado da criatividade e da produtividade da Natura Naturante. “O tempo é subjetivo, mas é a subjetividade de um sujeito passivo”. Toda obra de Alain Robbe-Grillet é atingir aquém da síntese ativa, conforme o uso comum das faculdades, o domínio das sínteses passivas –e por causa disto, seu trabalho, teórico, na literatura ou no cinema, conjuga-se convenientemente com a obra de Deleuze. Como exemplo “DJINN –uma mancha vermelha no pavimento estragado”, que servirá como exemplo de um texto que abandona o tempo linear e ideológico, para mergulhar nos múltiplos e ilimitados corredores de um labirinto sem começo nem fim, o próprio tempo, em sua expressão, força e forma puras. E este texto é uma mostra da ressonância que fazem a filosofia e a arte, que com a ciência, forçam o pensamento a produzir conceitos, afetos e proposições.

Claudio Ulpiano

 

Curso: O que é a Filosofia? – Aula 2 de 5

 


*todas as citações entre aspas foram extraídas da obra de Deleuze.

Curso “O que é a filosofia?” – Aula 01

A filosofia é o melhor, no melhor dos mundos, em um mundo que pode ser desenvolvida a potência de criação; e não precisa da lei, sequer para subordinar-se ao Bem, ou de outro modo, não precisa do Bem: o melhor não é imitar.


Querer o tempo e o intempestivo para atingir a verdade não é ser rival da filosofia, todavia é ser rival do que na filosofia assinala a seleção dos pretendentes, a Odisséia filosófica, a subserviência ao tríptico platônico –o Modelo, a cópia e o simulacro. Se a teoria das Idéias é um princípio para os critérios da seleção, constituindo a forma da verdade como demonstrando as qualidades do pensador que ama e quer esta verdade, não basta sobrepô-la ao fluxo heraclítico, mas dizê-la um novo tipo de transcendência, diferente da transcendência mítica, não obstante o mito do verdadeiro amor, do verdadeiro político e do verdadeiro delírio. “Toda a reação contra o platonismo é uma restauração da imanência em sua plena extensão”. É uma boa metáfora dizer que Nietzsche e Proust são rivais, porque este rivaliza com a filosofia, e aquele com os filósofos: ambos abandonam o método, que caça a verdade para ir de encontro a forças e signos, que substituem o consenso, este o frágil rival do conceito que aparentemente reequilibra a equivocidade da linguagem, na cadeia unívoca de um raciocínio –a univocidade do significado: dos termos das premissas de um silogismo– “o homem” jamais se transformará no “não-homem”, pela simples passagem proposicional ou judicativa, conforme o escândalo sofista. Não é a questão de Nietzsche e Proust, a das relações textuais dos termos, que recupera a boa vontade e o bom senso. Muito mais, é ir além dos significados e dos valores estabelecidos.

A filosofia é o melhor, no melhor dos mundos, em um mundo que pode ser desenvolvida a potência de criação; e não precisa da lei, sequer para subordinar-se ao Bem, ou de outro modo, não precisa do Bem: o melhor não é imitar. E a aliança de Nietzsche e Proust para contestar a imagem dogmática do pensamento, demonstra que a representação pode ser vencida.


Claudio Ulpiano

 

Curso: O que é a Filosofia? – Aula 1 de 5



*todas as citações entre aspas foram extraídas da obra de Deleuze.

Este século será foucaultiano ou deleuzeano? – por Luiz Orlandi

por Luiz Orlandi


Este século será foucaultiano ou deleuzeano?[i]

 

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Aí está uma pergunta embaraçosa. O embaraço que ela amplifica tem vários aspectos, mas todos ligados a uma venenosa provocação de respostas. Ao concordar em vir até vocês para dizer algo sob o comando desta interrogação, já estou correndo o risco de exibir minha ingenuidade.

 

Dá para perceber que eu me sinto em situação de combate. Então, devo me proteger com algum escudo ou articular minha intervenção através de um estratagema qualquer. Neste caso, parece-me que o mais apropriado é fazer alguma referência prévia ao campo dos enunciados a que esta pergunta deve estar ligada. Foi muito divulgada uma frase de Michel Foucault, publicada em 1970 na revista Critique, no final do primeiro parágrafo de um texto em que ele faz uma resenha de Diferença e repetição e de Lógica do sentido, livros que Gilles Deleuze publicou em 1968 e 1969, respectivamente.

O texto-resenha de Foucault é intitulado Theatrum philosophicum[ii]. Recordemos essa primeira incidência da frase de Foucault: “Mas um dia, talvez, o século será deleuzeano”. Por que esse “mas”? Porque Foucault está explicitamente destacando a contribuição de Deleuze entre os contemporâneos de ambos. É o que se nota quando se lê o parágrafo todo:

“Devo falar de dois livros, que me parecem grandes entre os grandes: Diferença e repetição, Lógica do sentido. Tão grandes, sem dúvida, que é difícil falar deles, o que poucos fizeram. Durante muito tempo, creio eu, esta obra dará voltas sobre nossas cabeças, em ressonância enigmática com a obra de Klossovski, outro signo maior e excessivo. Mas um dia, talvez, o século será deleuzeano”.

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E o que disse Deleuze a respeito desta manifestação de Foucault? Parece que durante muitos anos ele nada disse. Mais tarde, ele falou alguma coisa ao ser provocado a tanto numa entrevista. Antes de passarmos pela sua fala, é preciso notar que não havia entre os dois autores uma conversação mais ou menos constante, como a que geralmente ocorre entre amigos pessoais. O que suas frases escritas testemunham é uma excepcional admiração intelectual mútua, apesar das diferenças que marcam suas obras, seus estilos e trajetórias[iii]. Pode-se dizer que eram aproximados e distanciados por uma postura teórica e prática exercitada diferentemente na crítica aos poderes, inclusive ao poder de representar, de falar pelos outros[iv]. Cada um desses autores fala da obra do outro do interior de problemas que cada qual trata a seu modo e como pode. A aliança entre ambos, essa aliança à distância, era agilizada por uma dedicação recíproca às respectivas obras. Cada um deles recebe do outro poderosos efeitos de pensamento. Era como se, no tratamento deleuzeano dos conceitos, Foucault reencontrasse motivos para aquilo que, nele, tanto impressionava os outros, sua capacidade de “multiplicar as abordagens e os pontos de vista com uma extraordinária velocidade”[v]. E era como se o transbordamento foucaultiano em gestos e palavras propiciassem a Deleuze, para quem Foucault era “o maior pensador atual[vi], a privilegiada ocasião de precisar e sistematizar conceitos com os quais seu próprio pensamento se envolvia[vii]. Incidindo um corte abrupto em nossa conversa, digo o seguinte: é possível que um levantamento estatístico encontre mais referências de Deleuze a Foucault do que de Foucault a Deleuze no conjunto da obra de ambos. Em se tratando apenas de artigos ou entrevistas, por exemplo, pode-se observar uma coisa engraçada: embora o nome de Deleuze apareça em 82 páginas dos quatro volumes de Ditos e Escritos, por exemplo, e o nome de Foucault apareça em apenas 71 páginas dos dois últimos conjuntos de textos publicados por Deleuze entre 1953 e 1995, excetuando-se aqueles já reunidos em Pourparlers[viii], é preciso não esquecer, entretanto, não apenas as 141 páginas, nas quais Deleuze erige um retrato filosófico de Foucault[ix], como também as 56 páginas em que ele fala de Foucault justamente nas entrevistas reunidas em Pourparlers. Aproveitando esta informação quantitativa, poderíamos brincar e dizer que, do ponto de vista das referências de um ao outro, o século será foucaultiano. Mas isto seria prolongar a provocação da pergunta antes de vermos o que Deleuze disse a respeito da frase de Foucault.

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Pois bem, ele é como que forçado a dizer alguma coisa numa entrevista dada a Robert Maggiori, dezesseis anos depois da resenha escrita por Foucault. O entrevistador pede que Deleuze comente aquele impulso foucaultiano. Porém, ao introduzir seu pedido, Maggiori lança mão de três passagens da resenha. Na sua montagem, ele deixa para o final o segmento que traz a bombástica referência ao ‘século’. Eis a montagem:

 

 

 

 

– “uma fulguração se produziu, que levará o nome de Deleuze: um novo pensamento é possível; o pensamento é de novo possível” [Segmento retirado do final do penúltimo parágrafo da resenha] … “Ele está aí, nos textos de Deleuze, saltitante, dançante, diante de nós, entre nós” [Segmento correspondente à segunda frase do último parágrafo da resenha] … “Um dia, talvez, o século será deleuzeano” [Segmento retirado da última frase do primeiro parágrafo da resenha, mas agora sem o “mas” inicial, que já não fazia sentido].

Após sua montagem, Maggiori diz com certa sutileza: “não creio que você tenha alguma vez comentado isso”. E Deleuze, sabendo que não pode falar pelo outro, inicia cautelosamente sua resposta e a desenvolve em extrema coerência com seu modo de insistir na necessidade filosófica do conceito:

“Não sei o que Foucault queria dizer, nunca lhe perguntei. Ele tinha um humor diabólico. Talvez quisesse dizer isto: que eu era o mais ingênuo entre os filósofos de nossa geração. Em todos nós encontram-se temas como a multiplicidade, a diferença, a repetição. Mas sobre esses temas eu proponho conceitos quase brutos, ao passo que os outros trabalham com mais mediações. Nunca me interessei pelo ultrapassamento da metafísica ou pela morte da filosofia, e nunca fiz um drama da renúncia ao Todo, ao Uno, ao sujeito. Não rompi com uma espécie de empirismo, que procede por uma exposição direta dos conceitos. Não passei pela estrutura, nem pela linguística ou pela psicanálise, pela ciência ou mesmo pela história, porque acredito que a filosofia tem seu material bruto que lhe permite entrar em relações exteriores, tanto mais necessárias, com essas outras disciplinas. Talvez seja isso que Foucault queria dizer: eu não era o melhor, porém o mais ingênuo, algo como uma arte bruta, se posso dizer isto; não o mais profundo, porém o mais inocente (o mais desprovido de culpa por ‘fazer filosofia’)”[x].

Agora, amparado pelas referências ao campo dos enunciados ligados à frase que me trouxe até aqui, eu talvez possa entrar diretamente no combate. Estarei girando em torno desses mesmos enunciados para tentar subverter ou perverter a pergunta.

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Antes de tudo, eu chamaria a atenção para um golpe dado pelos amáveis formuladores da pergunta. Este golpe está concentrado na conjunção ou. “Este século será foucaultiano ou deleuzeano?”. Primeiramente, esta conjunção limita minha escolha aos planômenos, às constelações conceituais de Deleuze e de Foucault, eliminando de antemão outros pensadores que escreveram em francês ou em outras línguas. Em segundo lugar, imaginemos que minha ingenuidade se adapte a essa limitação de escolhas. Neste caso, serei condenado a oscilar entre duas vertentes lógicas da conjunção ou. De um lado, se minha resposta excluir um desses dois pensadores, estarei levando esta conjunção a funcionar sob o império de uma disjunção exclusiva. Sob este domínio, o século será deleuzeano e não foucaultiano, ou será foucaultiano e não deleuzeano. Por outro lado, minha resposta pode também achar que o século será um misto de análises foucaultianas perpassadas por uma pletora de conceitos ditos deleuzeanos. Se fizer esta escolha, afirmando que o século será foucaultdeleuzeano ou deleuzefoucaultiano, conforme a temática considerada, estarei levando a conjunção ou a funcionar em prol de uma cômoda disjunção inclusiva.

Porém, desconfiado, tento impedir que minha ingenuidade chegue a ponto de aderir a esta ou àquela dessas escolhas. Por que a desconfiança? Primeiramente, porque, do ponto de vista do meu envolvimento com esses campos teóricos, é como se a invocação desses tipos de disjunções lógicas não exercessem sobre mim uma força seletiva que me obrigasse a fazer uma escolha. É como se esse jogo do ou/ou não afetasse minha circulação pelas obras desses autores. E mais: é como se esse jogo ofendesse a qualidade da minha maneira de apreciar essas obras, é como se essas disjunções fossem indiferentes ao que se passa efetivamente na imanência de agenciamentos culturais que se criam num século ou numa dobra de séculos. Façamos uma pergunta bem simples: será que a coexistência dos partícipes de um agenciamento como esse, assim como a própria coexistência dos agenciamentos ou combinações desse tipo, embora tudo isso seja passível de anotações e análises até interessantes, será que tais coexistências são verdadeiramente apreciadas em função da adequação lógica mútua ou das exclusões recíprocas das proposições nas quais os diferentes campos teóricos se efetuam? Mais concretamente: será que nossa viagem pela coexistência do campo teórico foucaultiano e do campo teórico deleuzeano, assim como as viagens pela coexistência entre esses dois campos e quaisquer outros, será que essas coexistências, em nossas viagens, se deixam apreciar pela operatoriedade lógica das disjunções exclusivas ou inclusivas? Será que essa operatoriedade lógica teria força suficiente para justificar a sensação de aumento da minha potência de pensar quando leio obras de Deleuze e/ou de Foucault?

É claro que, do ponto de vista do saber, o estudioso se sente obrigado a estar sempre de olho nas convergências e/ou divergências proposicionais entre os campos teóricos. Este tipo de atenção acompanha a filosofia desde seus primórdios, onde quer que os situemos. Porém, ao passo que o “saber abstrato” pode satisfazer-se com tais procedimentos, isto parece não acontecer quando se trata do efetivo envolvimento que nos pega ao nos entretermos culturalmente com certos campos teóricos. Nossos encontros com as mesmas frases variam, conforme as submetamos a pressões de um saber abstrato ou conforme nos sintamos envolvidos com elas num “aprendizado temporal”. Reconheçamos que a pergunta provocadora desta conferência teve ainda a esperteza de insinuar as duas coisas: ‘este século será foucaultiano ou deleuzeano?’ Nela, esse ou é âncora do saber abstrato, ao passo que esse humorizado século acena aos envolvidos na duração do aprendizado com livros de Foucault e Deleuze. É a esse jogo entre o saber abstrato e o aprendizado temporal que Deleuze nos reinicia logo no início do seu Proust e os signos.

Vejamos isto um pouco mais de perto, pois não se trata de uma simples troca de um pelo outro. Trata-se de uma variação de estados que disputam nossos encontros com os campos de enunciação. São estados de apreciação de coexistências, pois são muitas as dimensões envolvidas. Pois bem, no próprio movimento de apreciar um texto, minha leitura é disputada pelas vertentes desses estados. Suponhamos, por exemplo, que eu me satisfaça com esta ou aquela das inúmeras linhas semânticas do verbo ‘apreciar’. Assim, posso apreciar um texto, submetendo-o tão-somente a um ímpeto de juiz aparentemente objetivo: seja o do juiz interessado na configuração formal das proposições, seja o daquele que se julga capaz de avaliar a verdade delas do ponto de vista de sua hipotética adequação às coisas. Sim, minha apreciação pode unilateralizar-se nesse nível de um apreciar sobreposto ao objeto posto sob exame. Por outro lado, posso também apreciar um texto como quem o valoriza por vê-lo capaz de me confirmar em minhas próprias opiniões, o que não deixa de ser uma maneira de submetê-lo ao regozijo de minha subjetividade ou do meu bom senso.

Suponhamos ainda que eu me dedique a percorrer mais extensamente outras linhas semânticas, linhas que os usos e costumes da língua colam ao verbo apreciar, tais como estimar, examinar, considerar, ponderar, valorizar, prezar, deleitar-se com, admirar, etc. Então, eu escolheria Deleuze ou Foucault sopesando o quanto suas obras estimulam em mim os mais variados motivos de estima, de admiração etc. Sem dúvida, as vivências acumuladas no percurso dessas inúmeras linhas semânticas têm sua importância. São importantes como emissoras de sinais à minha consciência, sinais de que me encontro à beira de um estado complexo de apreciação.

Porém, estar à beira não é ainda ser inundado por uma apreciação complexa. Na ocorrência de um tal estado, os sinais emitidos ao longo do percurso da série semântica dos significados do apreciar são como que transpassados graças a um encontro de outro tipo com a coexistência dos campos apreciados. Como dizer esse tipo de encontro capaz de transpassar a compreensão e a extensão dos verbos que compartilham a área semântica do ‘apreciar’? Por exemplo, quando sou levado a apreciar obras de Deleuze ou de Foucault (para insistirmos nesses pólos da pergunta provocadora), são inúmeras as perguntas que me assaltam, desde aquelas relativas à cronologia dos escritos até aquelas que tentam compreender sutilezas que tantas vezes escapam a uma leitura apressada; vasculho perguntas, problemas mais ou menos fortes, mas tudo isso tem um ar de estudo, de acumulação necessária de um saber rigoroso. Entretanto, em certas ocasiões, chicoteada por não se sabe qual demônio, a leitura vaza repentinamente por um avesso dinâmico, tornando-a capaz de um pensar inesperado, um pensar que atravessa a galope mil e uma confrontações linguístico-semânticas, um pensar que corcoveia por sobre o sedentarismo das oposições de predicados, e se acha capaz até mesmo de sorrir à própria dificuldade de armar uma resposta à pergunta do ou, que comanda esta conferência. Que se passou? De onde me vem esse rompimento de rotina? Como é possível essa irrupção de aprendizado intempestivo em plena disciplina da acumulação do saber?

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Ao encontrar-me com certos campos teóricos, com certas enunciações, melhor dizendo, de onde me vem a estranha mistura de sensação e aviso de que o estado de apreciação que me envolve nesses encontros é novo por força de sua arrebatadora complexidade? Essa potente e inovadora complexidade, tão capaz de me abduzir, de arrebatar minha apreciação no meu encontro com certas enunciações, é simplesmente desencadeada. Que nome dar ao desencadeador disso, dessa mudança de estado, do advento dessa atmosfera de aprendizado temporal? Esse disparador não pode ser apenas, como disse, meu percurso mais ou menos extenso pelas linhas semânticas ou lógico-formais da minha apreciação consciente. Na mesma página de Proust e os signos, referida anteriormente, aparece o nome que Deleuze dá a esse desencadeador do aprendizado temporal: “aprender”, diz ele, “concerne essencialmente aos signos” e a própria busca da verdade numa situação concreta implica a “violência de um signo”, de um “signo exterior”[xi].

E não é também de signo que nos fala Foucault naquelas frases de acolhida de Diferença e repetição e de Lógica do sentido, estes livros que lhe pareceram “grandes entre os grandes”, e “tão grandes” que lhe foi “difícil falar deles”? Por que esses livros continuarão “durante muito tempo” ocupando “nossas cabeças”, ocupando nosso poder de pensar? Seria simplesmente porque eles sistematizam com vigor e rigor a crítica ao exercício representativo do pensamento? Ora, Foucault não se impressionaria em demasia com esse aspecto, que foi a porção da obra acolhida por certo poder universitário disciplinador e funéreo: a porção dita negativa, aquela que conseguiu sistematizar exemplarmente o sufoco da diferença pelo pensamento da representação. Mas Foucault, ao contrário de muitos professores contemporâneos seus e nossos, não aprisionou Deleuze como ‘historiador da filosofia’ em detrimento do ‘ingênuo’ criador de conceitos. Não, Foucault já estava acostumado à crítica à representação. Sua contribuição já estava até mesmo assimilada por Deleuze em Diferença e repetição, como atesta, por exemplo, a nota apensa a esta passagem:

“O Eu penso é o princípio mais geral da representação, isto é, a fonte destes elementos e a unidade de todas estas faculdades: eu concebo, eu julgo, eu imagino, eu me recordo, eu percebo – como os quatro ramos do Cogito. E, precisamente sobre estes ramos, é crucificada a diferença. Quádrupla sujeição, em que só pode ser pensado como diferente o que é idêntico, semelhante, análogo e oposto; é sempre em relação a uma identidade concebida, a uma analogia julgada, a uma oposição imaginada, a uma similitude percebida que a diferença se torna objeto de representação”[xii].

O encontro de Foucault com essas duas “grandes” obras de Deleuze foi seu encontro com “outro signo maior e excessivo”, outro, porque já havia a obra de Pierre Klossovski, obra aliás presente em um dos pontos nevrálgicos da recriação conceitual deleuzeana no que diz respeito à ideia de uma individuação intensiva. Mais ainda: esse encontro apareceu a Foucault como advento de uma “fulguração”. E o que esse fulgor trazia consigo? Que será que insistia nesse fulgor? Há uma frase que nos ajuda a responder, uma das várias frases em que Deleuze aproxima e distingue as noções de sinal e de signo: “Chamamos ‘sinal’ um sistema dotado de dissimetria, provido de disparatadas ordens de grandeza; chamamos ‘signo’ aquilo que se passa num tal sistema, o que fulgura no intervalo, qual uma comunicação que se estabelece entre os disparates”[xiii]. Na manifestação de Foucault, o que insistia como fulguração de signo era a abertura de horizontes para “um novo pensamento”, para a alegria de que o próprio “pensamento” conceitual “é de novo possível”. Mas pensamento radicalmente comprometido em liberar a afirmação da diferença ali, aqui, em nós, em toda parte, em todos os dispositivos ou agenciamentos práticos e teóricos que nos aliciam para fazê-la prisioneira. Com efeito, essa dupla noção deleuzeana de sinal/signo passa muito longe dos sinais e signos que aliciam adesões e que espalham identidades e semelhanças entre seus portadores. Por que? Porque “o signo compreende a heterogeneidade, pelo menos de três maneiras: em primeiro lugar, no objeto que o emite ou que é seu portador e que apresenta necessariamente uma diferença de nível, como duas disparatadas ordens de grandeza ou de realidade entre as quais o signo fulgura; por outro lado, em si mesmo, porque o signo envolve um outro ‘objeto’ nos limites do objeto portador e encarna uma potência da natureza ou do espírito (Ideia); finalmente, na resposta que ele solicita, não havendo ‘semelhança’ entre o movimento da resposta e o do signo”. E o exemplo a que ele recorre é simples e poderoso: “o movimento do nadador não se assemelha aos movimentos da onda”“movimentos que só aprendemos a prever quando os apreendemos praticamente como signos”. Esse aprendizado implica as surpresas da composição variável de relações heterogêneas. Com efeito, “nada aprendemos”, escreve Deleuze, “com aquele que nos diz: faça como eu. Nossos únicos mestres são aqueles que nos dizem ‘faça comigo’ e que, em vez de nos propor gestos a serem reproduzidos, sabem emitir signos a serem desenvolvidos no heterogêneo”[xiv].

Sem presunção, podemos dizer que o que se passou com Foucault é o que nos ocorre quando da transpassagem para um estado de apreciação complexa tanto de suas obras quanto das de Deleuze. Irrompe uma complexidade que me escapa de antemão e a cujo aprendizado sou introduzido pela força de um signo desencadeador de novos horizontes. A apreciação complexa de campos teóricos implica, portanto, a aventura de um pensamento que, forçado por fulgurações, descobriu a insuficiência do seu jogo voluntário com as palavras e as coisas; entretanto, essa descoberta lança o pensamento num paradoxo arriscado: o de ser obrigado a pensar conceitualmente as condições do aprendizado temporal do seu próprio exercício involuntário. Eis, resumidamente, como Deleuze equaciona essa transpassagem do jogo involuntário que irrompe ocasionalmente em pleno jogo voluntário do pensamento.

Aceitemos participar do seguinte jogo: tenhamos vontade de pensar num triângulo qualquer, de pensar também nos seus ângulos; nosso pensamento voluntário pode, a esse respeito, tomar várias direções; uma delas, por exemplo, pode ater-se à seguinte verdade: que os três ângulos de um triângulo são necessariamente iguais a dois ângulos retos. Pois bem, Deleuze nos diz que “todas as verdades desta espécie são hipotéticas”[xv]. É claro que podemos desenvolver uma demonstração e provar a necessidade lógica dessa hipótese, de modo que tenhamos dela uma certeza apodítica ou categórica. Ao passarmos por este caminho, estaremos fazendo o jogo que nos leva do “hipotético ao apodítico”[xvi] ou, se preferir, do “hipotético ao categórico”[xvii], tanto faz. Ora, lembremo-nos daquela operatoriedade a que nos referíamos, anteriormente, ao expormos nossa irritação em face da insuficiência daquele ou presente na pergunta provocadora; lembremo-nos da nossa irritação em face da insuficiência das disjunções exclusivas ou inclusivas, quando confrontadas com nosso aprendizado temporal das obras de Deleuze ou de Foucault. Por que esta lembrança? Porque aquele tipo de operatoriedade é apenas um lance nesse jogo do hipotético e do categórico, esse jogo concatenado entre as quatro grades do pensamento voluntário, recognitivo, representativo: a identidade do conceito, a analogia do juízo, a oposição dos predicados, a semelhança do percebido.

Ora, um outro tipo de jogo, embora não dominante, dá sinais de vida em toda a história da filosofia. É o jogo dos estados complexos de apreciação, é o jogo da atração pela complexidade, esse jogo que Foucault pratica em suas enunciações sempre marcadas pelo vocabulário do questionamento. Um dos grandes méritos de Deleuze consiste, justamente, na sistematização, na recriação e na criação de conceitos capazes de nos envolver na apreciação desse jogo paradoxal, o do “pensamento involuntário”, envolvimento que não conseguiríamos expor aqui, mas cujas dimensões podemos indicar, pelo menos nominalmente.

Quando se atém ao jogo do hipotético ao categórico, o pensamento voluntário reduz os conceitos a designarem “tão-somente possibilidades”, deixando de lado, portanto, a eclosão do “fortuito no mundo”, ou melhor, “a contingência de um encontro com aquilo que força a pensar”, contingência que daria uma “garra” aos conceitos, tornados então sensíveis à “violência original feita ao pensamento”, a violência de uma “estranheza”, de uma “inimizade”, por exemplo[xviii]. Quando forçado a pensar, como que destituído do socorro do “Mesmo e da representação”, as jogadas do pensamento serão involuntariamente desencadeadas, ele estará ocupado por dinamismos da “diferença e da repetição”, estará participando da “cultura”, entendida como “movimento de aprender”, estará imerso na “aventura do involuntário”[xix], estará tomado pelo “jogo do problemático e do imperativo”[xx]. Que jogo é este? Em páginas que retomam ideias de Nietzsche e Heidegger, Deleuze explicita que se trata do jogo que nos pega na complexidade do campo problemático, o jogo que, na imanência, nos envolve entre os problemas e o imperativo das questões. Neste jogo, o movimento dos conceitos deixa de ser abstrato, porque o sentido que os agita não pode ser desligado das pressões de um problema, desligamento que o jogo voluntário pratica através da “assimilação do problema a uma hipótese” e da sua “redução a proposições da consciência e a representações do saber”. E quando, no jogo involuntário, os conceitos operam ligados às pressões do problema em pauta, seus movimentos não advêm da boa vontade do pensador ou do “imperativo moral de regras predeterminadas”, mas de “questões” que “exprimem a relação dos problemas com os imperativos dos quais eles procedem”. Neste jogo, o movimento está intimamente ligado à “natureza imperativa das questões”. Em Diferença e repetição, o “complexo problema-questão” está no âmago da dramaturgia deleuzeana das “Ideias”. Isto explica uma frase como esta: “os problemas ou as Ideias emanam de imperativos de aventura ou de acontecimentos que se apresentam como questões. Eis porque os problemas não são separáveis de um poder decisório, de um fiat, que faz de nós, quando nos atravessa, seres semidivinos”, semidivinos, sim, mas quando sensibilizados pelos acontecimentos, pelo aleatório, pois “os imperativos ou as questões que nos atravessam não emanam do Eu, que nem mesmo está aí para ouvi-los. Os imperativos são ser, toda questão é ontológica e distribui ‘aquilo que é’ nos problemas”. Por isso “as Ideias são as combinações problemáticas que resultam” do acaso. Aí está a dificuldade de participarmos desse jogo quando nossos escudos são os do bom senso e do senso comum: “fazer do acaso”, como pensava Nietzsche, “um objeto de afirmação é o mais difícil, mas é o sentido do imperativo e das questões que ele lança”. Podemos dizer que, aquém das disjunções inclusivas daquele ou proposicional da pergunta provocadora, o que este outro jogo do aprendizado temporal nos ensina é que o problemático é concretamente capaz de sínteses disjuntivas, pois, “sendo o acaso afirmado, a própria divergência é objeto de afirmação num problema”. E talvez seja possível dizer que cada um de nós é portador de uma síntese desse tipo, pois, “os imperativos em forma de questões” dão testemunho da “minha maior impotência”, mas também da transmutação desse “’impoder’” em “potência”, isto é, da “imperativa transmutação que toma como objeto a própria impotência”, como queria Nietzsche[xxi].

Mas, em suma, ao que está exposto este jogo do aprendizado temporal, este jogo dos estados de apreciação complexa? Ele está exposto ao ser que se diz univocamente como diferenciação complexa em todo e qualquer ente, ele está exposto aos intensivos diferenciadores da diferença. E estamos jogando este jogo toda vez que somos “forçados a sentir e a pensar a diferença”. E ao sermos forçados, “sentimos alguma coisa que é contrária às leis da natureza” e “pensamos alguma coisa que é contrária aos princípios do pensamento”. E mesmo que a lentidão ou o sedentarismo do pensamento voluntário ache que a “produção da diferença, por definição, seja ‘inexplicável’”, a pergunta de Deleuze é contundente: “como evitar implicar o inexplicável no seio do próprio pensamento? Como o impensável não estaria no âmago do próprio pensamento? E o delírio, no âmago do bom senso?”[xxii].

Levando em conta as forças que atuam em nós, a de sentir, a de pensar, a de imaginar, etc, nomes que nos chegam da doutrina das faculdades, como Deleuze encadearia os fulgores da diferença que ocorrem em nós e fazem da nossa interioridade uma dobra do fora? “No caminho que leva ao que se há de pensar”, diz ele, “tudo parte da sensibilidade”, pois “é sempre através de uma intensidade que o pensamento nos advém”. Como Deleuze explica esse “privilégio da sensibilidade como origem”? Esse privilégio se impõe, dize ele, porque “aquilo que força a sentir e aquilo que só pode ser sentido são uma só e mesma coisa no encontro, ao passo que as duas instâncias são distintas nos outros casos. Com efeito, o intensivo, a diferença na intensidade, é ao mesmo tempo o objeto do encontro e o objeto a que o encontro eleva a sensibilidade. Não são os deuses que são encontrados; mesmo ocultos, os deuses não passam de formas para a recognição. O que é encontrado são os demônios, potências do salto, do intervalo, do intensivo ou do instante, e que só preenchem a diferença com o diferente; eles são os porta-signos. E é o mais importante: da sensibilidade à imaginação, da imaginação à memória, da memória ao pensamento – quando cada faculdade disjunta comunica à outra a violência que a leva a seu limite próprio – é a cada vez uma livre figura da diferença que desperta a faculdade, e a desperta como o diferente desta diferença. Tem-se, assim, a diferença na intensidade, a disparidade no fantasma, a dessemelhança na forma do tempo, o diferencial no pensamento”. Então, diante disso, como ficam aqueles marcos do pensamento voluntário, representativo, recognitivo, que recebiam o apoio daquele ou da pergunta provocadora? Que estatuto prático-teórico podemos reservar agora à oposição, à semelhança, à identidade e mesmo à analogia? Quem se encontrou com os demônios, com Foucault, com Deleuze e tantos outros sabe agora que as oposições, as semelhanças, as identidades e analogias “são apenas efeitos produzidos por estas apresentações da diferença, em vez de serem as condições que subordinam a diferença e fazem dela alguma coisa de representado”[xxiii].

Eu poderia findar aqui esta conferência e achar que dei alguma resposta à pergunta provocadora? Afinal, por que segui o percurso que agora estou concluindo? Para dar razão a Foucault e justificar que o século seja denominado deleuzeano? Não, minha intenção não é esta. Mais importante que denominar foucaultiano ou deleuzeano a extensão cronológica do século, é constatar que o século XXI estará às voltas com aquilo que mais abrasou o pensamento durante o século XX: a problemática da diferença. Em vez de fixar essa problemática no ponto-Foucault ou no ponto-Deleuze, o mais interessante é tomá-la como vibração de linhas que encontram na obra de cada um deles as atualizações que dão ao pensamento filosófico a rara sensação de coisa viva. É óbvio que eles não foram os únicos pensadores da diferença. É também claro que podemos ou devemos retornar aos filósofos de nossa livre escolha para ver como cintila em seus sistemas um traço qualquer ou até uma premissa dessa problemática. Afinal, foi no convívio com velhos textos que aprendemos a balbuciar as palavras diferença e problema. Quem não se recorda do caráter problemático das próprias ideias da razão em Kant? E os gregos, por acaso, já não empregavam esses termos quando pensavam? Contudo, embora seja possível rastrear a incidência de seus componentes ao longo da história da filosofia, a problemática da diferença ganhou, no século XX, o aspecto de um imenso ovo que se impôs às entranhas de muitos pensadores. As diferenças, porém, não foram simplesmente anotadas e as ideias que lhes dizem respeito não ganharam apenas expressões magníficas em grandes obras. As diferenças continuam chocando visões, odores e sabores, audições e tatos, sensibilidades e intelecções. Por que? Porque emitem diferentes timbres de gritos e distintas granulações de imagens a partir dos mais desencontrados lugares e a partir de transtopias criadoras de mil e um lugares. Esse ímpeto exigiu noções distintas para exprimir o que acontecia com essa explosão dos diferenciais. Em resumo, a problemática da diferença se impôs de tal modo que forçou o pensamento a alargar visões, bocas, poros e até cloacas, incluindo aquelas que se julgavam higienizadas em universos tão-só linguageiros.

Não sabemos ainda quais zonas de intensidade, quais dinamismos espaço-temporais dessa problemática, desse ovo gigantesco, se imporão com virulência mais acentuada no século XXI. Pensadores delinearam várias ideias a respeito disso, mas o campo problemático da diferença permanece como o precursor sombrio que nos envolve neste início de século. Ou seja, ainda estamos tateando como larvas imersas nesse ovo, ali e aqui, em toda parte onde as diferenças nos atingem em lances que nos balançam entre terrores e encantos. E cada um de nós parece disposto a distinguir seu próprio trabalho, diferenciando seu modo de escarafunchar essa problemática. Aos que temem o advento de uma assombrosa e impotente dispersão dos esforços, esforços que, dizem, poderiam se unir em face da potente proliferação dos intoleráveis, eu gostaria simplesmente de lembrar que isso é a realidade da problemática da diferença, da qual não somos senhores. Mas seria preciso lembrar também que essa mesma problemática prolifera complexas relações entre interferências diferenciadoras e a multíplice tarefa de construção de um comum caracterizado por coexistências eticamente qualificadas[xxiv]. O comum se distribui como arquipélagos nos embates entre linhas vitalmente promissoras e vergões do intolerável. Nesses embates é que se constitui o comum como Atual. Numa releitura deleuze-foucauldiana, o Atual é aquilo que, na intersecção do passado e do futuro, opera o questionamento, a subversão do presente.

Luiz B. L. Orlandi


Notas

[i] Conferência de abertura feita no I Simpósio de Filosofia Contemporânea “Nietzsche e o Pensamento Francês” realizado na Universidade Estadual de Londrina nos dias 11 a 15 de setembro de 2006.

[ii] Michel Foucault, “Theatrum philosophicum”, Paris: Critique, novembro de 1970, nº 282, p. 885. O texto foi republicado, primeiramente, em M. Foucault, Dits et Écrits, Paris: Gallimard, 1994, tomo II, texto 80, pp. 75-99, e, depois, no cinquentenário daquela revista: Critique, agosto-setembro de 1996, nº 591-592, pp. 703-726.

[iii] Uma dessas diferenças, tratada, aliás, com exemplar sobriedade, pode ser encontrada nas notas que compõem o texto “Desejo e prazer”; cf. Gilles Deleuze, Deux regimes de foustextes et entretiens 1975-1995, Paris: Minuit, 2003, pp. 112ss.

[iv] Ver, a esse respeito, o texto de 1972 “Les intelectuels e le pouvoir (avec Michel Foucault)”, republicado em Gilles Deleuze, L’Île déserte et autres textes – textes et entretiens 1953-1974, Paris: Minuit, 2002, pp. 288ss.

[v] Impressão relembrada por Roger Pol-Droit, Michel Foucault – Entrevistas, (2004), tr. br. de Vera Portocarrero e Gilda Gomes Carneiro, São Paulo: Graal, 2006, p.13-14.

[vi] G. Deleuze, Pourparlers, Paris: Minuit, 1990, p. 139.

[vii] Veja-se, entre muitos outros exemplos, a sistematização das “quatro dobras de subjetivação” em G. Deleuze, Foucault, Paris: Minuit, 1986, p. 111-112.

[viii] G. Deleuze, LÎle déserte, op. cit. e Deux régimes de fous, op. cit.

[ix] Cf. Foucault, op.cit.

[x] Entrevista publicada primeiramente no jornal Libération em 2 e 3 de setembro de 1986; republicada em Pourparlers, op. cit., p. 121-122.

[xi] G. Deleuze, Proust et les signes, Paris: PUF, 1964/1970, pp. 10 e 24.

[xii] Nota de Deleuze: “Sobre a dupla subordinação da diferença à identidade concebida e à semelhança percebida, no mundo “clássico” da representação, cf. Michel FOUCAULT, Les mots et les choses (N.R.F., 1966), pp. 66 sq.. 82 sq.”. Cf. Différence et répétition, Paris: PUF, 1968. p. 180.

[xiii] Différence et répétition, op. cit., p.31. Ou então: “Todo fenômeno fulgura num sistema sinal-signo. Chamamos de sinal um sistema que é constituído ou bordado por, pelo menos, duas séries heterogêneas, duas ordens disparatadas capazes de entrar em comunicação; o fenômeno é um signo, isto é, aquilo que fulgura nesse sistema graças à comunicação dos disparates”, p.286.

[xiv] Différence et répétition, op. cit., p. 35-36.

[xv] Différence et répétition, op. cit., p. 181.

[xvi] Idem, p. 255.

[xvii] Idem, p. 362.

[xviii] Différence et répétition, op. cit., p. 181-182.

[xix] Idem, p. 215.

[xx] Idem, p. 362.

[xxi] Différence et répétition, op. cit., pp. 255 ss.

[xxii] Différence et répétition, op. cit., pp. 293.

[xxiii] Différence et répétition, op. cit., pp. 188-189.

[xxiv] Como meu amigo Paulo Tarso Cabral de Medeiros me leva a recordar (em função das lições que nos chegam de Leibniz e de Nietzsche através de Deleuze, a dificuldade dessa construção não está simplesmente no desencontro dos relativismos subjetivamente determinados, mas no perspectivismo imposto pela efetiva problemática da diferença.

Aula de 17/06/1992 – Lucrécio: verdadeiros e falsos infinitos

capa_aventura_do_pensamento_FB[Temas abordados nesta aula são aprofundados nos capítulos 2 (O Extra-Ser e a Similitude); 12 (De Sade a Nietzsche); 20 (Linha Reta do Tempo), do livro “Gilles Deleuze: A Grande Aventura do Pensamento”, de Claudio Ulpiano. Para pedir o livro, escreva para: webulpiano@gmail.com]

 

 

Parte I

[…] que é de uma beleza incrível! E iniciaria então a modernidade, pensando o tempo subjetivo. Em seguida, Husserl pega Franz Brentano, que fora seu professor, e analisa a fala desse filósofo acerca da origem do tempo, fazendo-lhe uma crítica – para em seguida dar início ao seu próprio trabalho. Mas a gente vê que ali se desencadeou uma questão centrada na oposição objetivo e subjetivo: a passagem do tempo objetivo para o tempo subjetivo. Se nós lermos Deleuze falando da filosofia antiga e da filosofia moderna em relação à questão do tempo, aparentemente veremos a mesma coisa. Só que Deleuze vai dizer que a filosofia antiga se preocupa com o movimento – e que o tempo ali aparece como uma consequência; enquanto que a filosofia moderna pensa o tempo, e o movimento apareceria como uma consequência. Então, a filosofia antiga teria feito o esquema movimento-tempo; e a filosofia moderna o esquema tempo-movimento. (Certo?)

A partir disso, nós temos uma instrução: que pensar a filosofia antiga é pensa-la a partir do movimento. E quando se fala em movimento tem-se que introduzir a ideia de móvel, no sentido em que o movimento é o ser; e o móvel, o ente: o móvel é aquilo que se move.

Então, pensar o movimento na filosofia antiga implica, necessariamente, o corpo: tem-se que pensar o corpo como aquilo que está envolvido no movimento. E a filosofia moderna pensaria o tempo como forma vazia, onde os corpos se introduzem.

A partir disso, temos um índice, que é exatamente o que eu disse: a filosofia antiga centrada no esquema movimento-corpo. E quando encontramos esse esquema, movimento-corpo, provavelmente, temos as três grandes filosofias que teriam se envolvido com o tempo: Aristóteles, estoicos e atomistas. E todas as três colocando o movimento como ponto de partida; e o tempo como efeito do movimento. No caso dos estoicos, o tempo como o intervalo do movimento; no caso do Aristóteles, o tempo como número do movimento; e, no caso dos atomistas, o tempo como sintoma do movimento. Então, nós teríamos esses três esquemas: intervalo, número e sintoma.

Ao longo de toda a sua obra (e que todo mundo confunde!), Deleuze trabalha com uma categoria que ele chama de plano de imanência. Plano de imanência ou máquina abstrata. Máquina abstrata é um conceito matemático, retomado pelo Chomsky. A noção de máquina abstrata não é física, é uma noção matemática, utilizada pelos matemáticos. Deleuze a retoma e introduz a noção de Plano de Imanência. Uma noção que veio pra ficar.

Plano de Imanência, com uma distribuição imensa, que eu passo a trabalhar com vocês. Plano de Imanência exatamente por causa do tempo, não é?

Então, na noção de Plano de Imanência ― o ideal, como didática, é começar na filosofia antiga, pra gente fazer o nosso desenvolvimento ― não tem outro caminho! E, evidentemente, se nós vamos pegar a noção de plano de imanência, é através desse percurso que vamos alcançar alguma compreensão. Então, o que nós vamos fazer, é alternar essas três filosofias ― de Aristóteles, dos estoicos e dos atomistas.

O atomista aqui seria evidentemente Epicuro, o grego; mas, sobretudo o Lucrécio, o romano ― que seria o mais fundamental para se compreender o que vai acontecer. Essa alternância, na minha observação, depois com a diminuição do Aristóteles, vai-nos dar uma boa noção do que vem a ser plano de imanência.

No caso dos estoicos ― o grande problema é centrar toda a questão na teoria das proposições, que nos leva para um trabalho muito difícil e cruel, porque é a passagem da teoria das proposições aristotélicas, centrada no princípio de atribuição, para uma teoria centrada no princípio de conjugação ― de que eu não preciso falar agora. (Depois eu falo, tá?)

E, nos atomistas, no caso o Lucrécio ― porque no Lucrécio nós entramos diretamente numa física. Então, o fato de ser uma física ― literalmente uma física ― quer dizer, há um campo referencial físico, forte, que faz com que o pensamento tenha um apoio para fazer o seu desenvolvimento com muita clareza. Então, primeiro, os nossos dois primeiros pontos de partida são exatamente a proposição estoica e a física do Lucrécio.

A física do Lucrécio tem como fundamento a ideia de átomo. Eu disse a ideia de átomo; eu não disse “a coisa” átomo. Eu disse “a ideia” de átomo. O átomo [tal como conhecemos atualmente], que é um nome ou um conceito muito presente na cultura do século XX, por causa da física quântica, não reproduz o átomo grego; porque o átomo da física quântica é uma estrutura. O que eu chamo de estrutura é tudo aquilo que é constituído por partes. Então, você encontra o átomo quântico e ele pressupõe elementos que o constituem: prótons, nêutrons, etc. Tá? E, aliás, a física quântica nunca ousou ― talvez sonhe! ― encontrar um elemento não estrutural, um elemento puro, e nunca encontrou…  os elementos são sempre estruturados. Então, o átomo da física quântica é uma estrutura. Que não é a mesma coisa que o átomo da antiguidade. Porque o átomo da antiguidade é uma unidade insecável e indestrutível ― no sentido de que o átomo é um elemento que não pode ser cortado.

Aluna: Átomo quer dizer isso: menor parte, não é?

Claudio: É. Você pode chamar de menor parte da matéria; mas assim ainda fica uma instrução fraca, viu? Mas é sim!… Ele é uma unidade indestrutível, insecável, incortável, porque ele não pode ser mexido, não pode ser destruído. No atomismo grego, e em Lucrécio, o átomo é algo muito surpreendente: ele é eterno; ou seja, está presente pela eternidade. O átomo (vamos dizer assim um pouco mal) é o elemento mínimo constituinte das coisas, dos corpos, etc., e, simultaneamente, ele é eterno. Mas, além de serem eternos, os átomos são infinitos. Eternos ― e em número infinito. É uma tese que quando a gente ouve inicialmente parece um jogo de palavras, mas não é isso que vai acontecer.

O átomo é eterno e em número infinito, mas se move. E aqui começa a aparecer uma coisa muito bonita! Se ele é eterno, em número infinito… e ele se move… Para que ele se mova, é necessário que haja um vazio, no qual ele se move.

Nesse momento, literalmente, eu dei pra vocês os dois únicos componentes da filosofia do Lucrécio: o átomo e o vazio. Não há mais nada!

Mas, junto a isso, apareceram dois infinitos: o infinito dos átomos; e o infinito do vazio. Átomos e Vazio formam, cada um, um infinito. E os dois juntos formam um terceiro infinito. Existem mais infinitos, mas nós não teremos necessidade deles. Nós, aqui, temos necessidade destes três infinitos: os átomos, o vazio, e a composição dos átomos com o vazio. Nós estamos em presença de três infinitos que, surpreendentemente, o Lucrécio vai dizer que são os verdadeiros infinitos. (Inicialmente, não sabemos por quê…)

Essa palavra, verdadeiro ― três verdadeiros infinitos ― tem muita importância, porque o conceito de verdade sempre foi associado com a finitude; e, aqui, o conceito de verdade está sendo associado com o infinito. E, mais gravemente (e aqui eu não vou expor inteiramente, porque não é o momento…), é que os atomistas estão falando em infinitos atuais; e o Aristóteles só falava em infinitos potenciais. Então, os infinitos atuais seriam infinitos reais: inteiramente reais! No sentido de que o potencial é que não seria real! Os infinitos atuais são: o átomo, o vazio e a combinação do átomo com o vazio.

Esses átomos se movimentam. Evidentemente, se movimentam no vazio. Não se pode identificar vazio com espaço. Espaço e vazio não são a mesma coisa. Porque se eu dissesse que o vazio é o espaço, eu diria que o vazio é constituído de alto, baixo, direita, esquerda ― ele não tem nada disso. (Certo?) Então, o movimento desses átomos é um movimento difícil de entender, pelo menos inicialmente. Nós sabemos que eles se movimentam; e que, além de se movimentarem, eles se chocam uns com os outros. Portanto, nós teríamos dois movimentos muito claros nos átomos: movimentos e choques.

Movimentos e choques!

Já é uma tese de Epicuro, que bastariam esses dois movimentos, o choque e a velocidade do átomo no vazio, para formar um sistema de pensamento. Mas o Lucrécio, que nitidamente vem do Epicuro, acrescenta um terceiro movimento, que ele chama de clinâmen.

clinâmen é bastante problemático. Nesse instante, vamos explicá-lo como “uma leve inclinação que o átomo faz a partir de si próprio”. O átomo se inclina. A inclinação seria algo como modificar a linha de movimento que ele estaria fazendo. E essa inclinação viria do próprio átomo.

Então, nós teríamos aqui, muito facilmente, a velocidade e o choque dos átomos no vazio. Esses átomos se encontram e, ao se encontrarem, começam a construir os corpos. A noção de corpo e a noção de átomo se distinguem, não são a mesma coisa. Um “corpo” é um “conjunto de átomos”. É impossível a um corpo ter uma existência eterna, porque o corpo está sujeito a choques e clinamens. E os choques e os clinamens desfazem os corpos. Por isso, aparece uma coisa muito bonita: os elementos ou germens que constituem os corpos são eternos; mas os corpos são duração ― nenhum corpo é eterno; todos os corpos duram: nascem e morrem. Isso daqui mostra que é impossível a qualquer corpo pretender a eternidade. Todo e qualquer corpo vai-se desmanchar necessariamente.

Mas agora aparece um quarto infinito. O quarto infinito é que todo átomo tem a sua configuração e tem átomos da mesma configuração ao infinito. Estranho esse fenômeno, que eu já vou mostrar o porquê deles estarem falando isso.

Mas nós chegamos a alguma coisa aqui… Nós aqui chegamos à compreensão do que são os mundos. Os mundos são constituídos pelos átomos. É indiferente… Eu posso até dizer que o átomo quântico nada mais é que um corpo. O átomo quântico é um corpo… (constituído pelos átomos do Lucrécio. Nítido, não é?). Todo e qualquer corpo é constituído de átomos ― átomos eternos, conforme Lucrécio está dizendo. Ora, a partir daí, os mundos são corpos que duram com os seus germens ou os seus elementos ― que são os átomos. Seria essa a organização do mundo que o Lucrécio constrói.

Em termos de átomos e corpos, uma catástrofe, uma destruição do mundo não seria nada demais: faria parte da própria Natureza! Mas, aqui, há um elemento, há um elemento aqui: a única coisa que pertence exclusivamente ao átomo é o clinâmen; o resto é a mistura dele com o vazio, não é? O clinâmen é absolutamente próprio do átomo. Evidentemente todos os corpos são constituídos por átomos (este maço de cigarros é um corpo, logo é constituído por átomos…) e, estranhamente, esses corpos, seja quais forem, todos os corpos que existem têm um processo de emissão: todos os corpos emitem… Mas emitem o quê? Ele poderia emitir duas coisas: vazio ou átomos.  Não se emite o vazio! Então, todos os corpos emitem átomos. Uma flor, por exemplo, perfuma o jardim porque emite átomos. Ou seja, não há sequer um corpo que não faça essa prática de emissão de átomos.

Essa emissão de átomos nos levaria quase imediatamente a concluir que um corpo, de tanto emitir átomos, tenderia a desaparecer… Mas isso não ocorre, porque…  (agora aparece uma doutrina muito difícil!) porque esses átomos estão banhados por átomos da mesma configuração, ao infinito. Então, há as emissões e há substituição. Não sei se vocês entenderam… Isso aqui, inclusive, é muito claro no pensamento das moléculas modernas. Para você pensar uma molécula, a molécula é uma estrutura constituída de partes, de elementos, e esses elementos são constantemente trocados. É a mesma coisa que Lucrécio está dizendo: que um corpo pressupõe átomos e a substituição desses átomos por outros. Por isso, nós passamos a entender que um corpo só se torna apreensível, que ele só pode ser apreensível se ele emitir átomos. Ou seja, o que nós apreendemos de um corpo é aquilo que o corpo emite. Se um corpo não emitir (provavelmente o buraco negro dá conta disso!). Se um corpo não emitir, você não o apreende. Parece muito claro isso: você não o apreende.

Então, todos os corpos são emissão. Ora, a partir daí, eu posso fazer uma doutrina dos cinco sentidos. Uma doutrina da sensibilidade humana; uma doutrina da sensibilidade viva. A sensibilidade nada mais do é que a apreensão da emissão dos corpos. O que torna a doutrina dos corpos do Lucrécio uma doutrina muito sensual. Nós olhamos e tocamos corpos. Tocamos pelo menos a emissão que é feita por esses corpos. As emissões que são feitas pelos corpos são chamadas de simulacros. Os corpos emitem envelopes, cascas, simulacros… Cascas, envelopes, simulacros são exatamente os átomos que eles emitem.

Então, Lucrécio vai fazer uma doutrina das emissões e dizer que existem emissões de profundidade e emissões de superfície. Os corpos são emissores de superfície e emissores das profundidades: átomos que vêm da profundidade, átomos que vêm da superfície. Ele constrói essas duas espécies de simulacros. O que eu estou chamando de simulacro é exatamente esse campo de emissão: todos os corpos emitem. Emitem! O que torna o corpo algo semelhante a uma cascata: fonte permanente de emissões. O corpo não para de fazer emissões. Em momento nenhum para de emitir. O corpo é uma fonte: fonte de emissões.

Agora, essa fonte de emissão dos corpos, que é ininterrupta, pode ser ou não apreendida por uma sensibilidade. Por isso, as emissões que os corpos fazem vagam no infinito do vazio. E ao vagarem no infinito do vazio, vai nascer a terceira espécie de simulacros, que o Lucrécio chama de fantasmas. O fantasma é o simulacro, emitido pelos corpos, distante das fontes.

Aluno: Corpos, aí, inclui indiscriminadamente matéria ou vida!?

Claudio: São átomos, átomos da mesma forma: tudo é átomo, não há mais nada.  Porque o que eu estou dizendo, literalmente, é que se eu pegar esta mesa que está aqui [Cláudio bate na mesa] e pegar o teu corpo, os elementos que compõem esta mesa são os mesmos elementos que compõem o teu corpo. Um ladrilho e o teu corpo também é a mesma coisa: os elementos atômicos são os mesmos, não têm diferença nenhuma! Então, é isso que eles estão dizendo: os elementos que compõem um corpo são os elementos atômicos. Agora, esses corpos emitem, são fontes ininterruptas. E quando eles emitem, determinadas emissões ― aquelas que não são apreendidas ― vagam, caminham pelo infinito. E ao caminhar pelo infinito, se transformam em fantasmas.

Fantasmas são as emissões distantes das fontes e sem possibilidades de renovação. Elas não se renovam. O Lucrécio vai chamar esses fantasmas de teológicos, oníricos e eróticos, que vagam e misturam-se pelo universo.

Aluna¹: Sem que sejam emissores de átomos…

Claudio: Os fantasmas não emitem! Eles não emitem!

Aluna²: Os fantasmas já não são emissões?

Claudio: São emissões, são emissões… Eles já são emissões!

Aluna²: Toda ideia de simulacro… isso aí para mim, eu acho que eu já resolvi pra mim… É que quando se vai avançando na explicação do Lucrécio, lá pelas tantas a gente perde o pé de que todo simulacro já é emissão, não é?

Claudio: Já é emissão. São emissões!…

O importante aqui, eu acho, é que a característica fundamental desses fantasmas é a ausência de renovação. Eles não têm mais renovação. Eles não se renovam. Não se renovam, e também se misturam!

Aluna¹: Porque Cláudio, o fato deles já serem emissões, eles não poderiam emitir?

Claudio: O emitido…?

Aluna¹: É. É isso que eu quero saber.

Claudio: Aquele que é emissão é aquele que se destaca da fonte emissora. Não sei se você entendeu… Destaca-se da fonte. Ele próprio não é fonte. Ele mesmo não é fonte!

Aluna¹: Entendi.

Claudio: Ele é como se fosse… Por exemplo: eu escrevo uma carta para você. Vamos dizer que se eu fosse um corpo lucreciano. Eu escreveria cartas para você de um em um minuto… mas as cartas não teriam possibilidade de escrever cartas… O que o corpo emite são cartas. Cartas, literalmente cartas.

Aluna²: Quer dizer, então, que na realidade essa ausência de renovação só pertence aos fantasmas ou ela pertence a todo simulacro?

Claudio: É que o fantasma é apenas o simulacro que não é apreendido. Ele se distancia da fonte. Isso é realmente muito problemático. Ao se distanciarem das fontes, eles se tornam assim como se fossem gases ― vão perdendo as formas e vão se misturando. Certo?

Aluna³: Eles se misturam, mas também não se extinguem…

Claudio: Olha, eles podem perder a configuração, podem. Pode-se fazer um exemplo assim de uma nuvem: de tanto se distender acaba se perdendo. Acabam sumindo, ficando apenas uns vagidos deles. Acabam sumindo… Mas não para ― porque não para, não é? Você vê que os simulacros de terceira espécie têm uma fonte infinita ― que são os corpos. Só se os corpos desaparecessem é que eles desapareceriam. Mas como os corpos não desaparecem… eles não param de voar por aí, não é?

Aluna²: Não para de haver emissão de fantasmas…

Claudio: Não para! É uma quantidade tão grande de emissões que é uma coisa terrível.

(Entenderam bem aqui?)

Bom. Esses fantasmas vão ser chamados de teológicos, oníricos e eróticos. Há uma narrativa do Michel Tournier que se aproxima disso aqui, porque o Michel Tournier é muito lucreciano.

Esses simulacros, esses fantasmas são a razão ― razão aqui traduzindo causa ― do mito. A emergência do mito, da superstição, estaria nesses fantasmas. Vejam bem: eles são distanciados da fonte.

No livro A gota de ouro do Michel Tournier, ele narra a história de um povo árabe que tem uma narrativa, no seu interior, dizendo que os ventos do norte trazem a morte. Segundo Michel Tournier, esses ventos do norte eram, na antiguidade, os povos nômades que habitavam o norte, que cavalgavam e destruíam tudo. Esses povos do norte desapareceram e, no mito, se transformaram no próprio vento. Nada mais houve que um distanciamento da fonte. A fonte se distancia e o mito emerge.

Então, o mito é um produto dos fantasmas ou dos simulacros de terceira espécie. E, segundo Lucrécio, a filosofia só tem um inimigo: o mito. O mito é inimigo da filosofia, é inimigo do pensamento. Mas aconteceu uma coisa terrível aqui. Esses mitos não são produto de um sujeito; esses mitos são absolutamente reais. Porque esses fantasmas de terceira espécie são absolutamente reais. Eles pertencem ao campo da Natureza. Se eu usar uma linguagem deleuziana, eles pertencem ao campo de imanência. Ou seja, o plano de imanência é penetrado de miragens: uma névoa que percorre esse plano. A miragem, a névoa que percorre esse plano, são exatamente os fantasmas de terceira espécie. São penetrados nesse plano.

Aluno: Claudio, os fantasmas de terceira espécie são os corpos ou os simulacros oníricos, teológicos e eróticos?

Claudio: São os simulacros!!! Emitidos pelos corpos e distanciados deles ― e sem a possibilidade de renovação.

(Entenderam?)

O que vai acontecer agora de terrível, é que as emissões ― de profundidade, de superfície e dos fantasmas de terceira espécie ― são velozes; mas a velocidade dos três é diferente: cada um traz sua velocidade. O mais veloz de todos são exatamente os fantasmas de terceira espécie: são eles! A alternância de velocidade produz três tipos de tempo diferentes. Porque o tempo é um efeito, uma propriedade da velocidade dos corpos. Então, o tempo seria alguma coisa que se originaria exatamente na velocidade de movimento desses simulacros, mas aqui nós começamos a encontrar o tempo como uma multiplicidade. O tempo só é unidade no dicionário. (Entenderam?). O tempo é múltiplo! É a paixão pela multiplicidade que está passando na obra de Lucrécio.

(fim de fita)

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Parte II

(…) a teoria do acontecimento. O caminho que nós temos que seguir é chamar o acontecimento de tempo: o acontecimento é o tempo. Ou seja, o acontecimento nada tem a ver com os corpos. Nada tem a ver com as velocidades. O acontecimento é um efeito. É um efeito: é isso o acontecimento! E a explicação que Lucrécio vai dar, é que são esses fantasmas que produzem o envenenamento e a tristeza da vida. Por isso, a filosofia torna-se um “para que serve?”.

― Para que serve a filosofia? Exatamente para destruir os fantasmas de terceira espécie. A filosofia passa a ser denunciativa: ela denuncia os fantasmas de terceira espécie. Porque o fantasma de terceira espécie é aquele que gera o seu séquito, os seus titulares, que são os homens religiosos. Os homens religiosos vivem a vida deles em torno desses fantasmas. Por isso, o religioso só se sustenta se produzir tristezas, paixões tristes. E as paixões tristes são produzidas por esses fantasmas. A exposição é essa.

Lucrécio escreveu a obra dele como uma física. (É uma obra dificílima!) Uma física que se pretende uma compreensão da Natureza. Compreender a Natureza. Mas a obra do Lucrécio não tem objetivo físico, não tem objetivo epistemológico. Toda a obra dele tem um objetivo prático, tem um objetivo ético. E, diz ele, se nós não afastarmos os fantasmas de terceira espécie, nós viveremos com as nossas almas perturbadas. Toda a perturbação da alma se origina nesses fantasmas de terceira espécie. A perturbação da alma atinge nível tal que, diz Lucrécio, este livro que eu estou escrevendo, De Rerum Natura (Sobre a Natureza) tem um objetivo estranhíssimo: provar que depois de mortos nós estamos mortos. Provar isso.

Por que provar que depois de mortos nós estamos mortos? Porque esses fantasmas de terceira espécie vão gerar os falsos infinitos. Aqui é o problema da nossa aula: a geração dos falsos infinitos. Os falsos infinitos têm origem na ilusão, que nós temos, da capacidade infinita dos prazeres do corpo e na duração infinita da alma. Seriam esses os dois falsos infinitos.

Olha o que aconteceu aqui:

Aluna: Você pode repetir os dois falsos infinitos, por favor?

Claudio: Capacidade infinita dos prazeres e duração infinita da alma. Depois eu vou trabalhar isso, não é? Vou fazer uma associação disso tudo com Espinosa.

Aluna: Claudio, posso fazer uma pergunta? Não sei se essa relação está certa, mas será que essa ideia de combater os falsos infinitos, como efeito da produção dos simulacros-fantasmas, teria a ver com uma leitura do Lucrécio de toda a mitologia grega? Porque, até do reino de Hades como (…)

Claudio: Mais grave do que isso, ele está colocando Platão como produto do fantasma da terceira espécie.

Aluna: Pois é, porque em Platão que vai aparecer essa (…) da imagem…

Claudio: O Ser, o Uno, a Totalidade, tudo isso, são conceitos de fantasma da terceira espécie. É um negócio de uma radicalidade terrível, terrível!!!

Eu acho que o importante aqui é nós gravarmos essas duas ideias que o Lucrécio passou: verdadeiro infinito e falso infinito. Aqui é a grande questão: verdadeiro infinito e falso infinito. Por quê? Primeiro, é que ele está trabalhando com as ideias de verdadeiro e falso. E ao trabalhar com essas ideias, ele introduz o infinito como predicado do verdadeiro e do falso. Estranho isso: verdadeiro e falso infinitos! Nós sabemos que todas as filosofias gregas trabalhavam com o verdadeiro e o falso… Sempre trabalharam com o verdadeiro e o falso. Mas o verdadeiro e o falso não estariam associados com o infinito. No caso do Lucrécio, é uma associação com o infinito… Isso vai nos levar para um caminho! Eu acredito inclusive que esse verdadeiro e falso, que o Lucrécio está levantando, se aproximam muito do verdadeiro e do falso problema do Bergson. Por quê? Porque as noções de verdadeiro e falso são noções que mostram, de um lado, a positividade do pensamento, quando o pensamento se liga com o verdadeiro; e, de outro, a negatividade do pensamento, quando o pensamento se liga com o falso.

Todas as filosofias colocaram a positividade e a negatividade ao lado do pensamento. Ou seja, todas as filosofias introduziram a noção de negativo. O negativo como o falso. O falso é o negativo. A existência do positivo e do negativo, o falso sendo o negativo, implicou um método. Os filósofos construiriam métodos para afastar o falso. Mas sempre que um método é construído, o filósofo tem que, anteriormente, construir uma imagem do pensamento.

Imagem do pensamento é “como” funciona o pensamento ― como ele funciona; com o que ele lida; e o que ele quer.

Em Aristóteles é muito claro: o pensamento quer a verdade. Quer a verdade! Mas que verdade? Que verdade é essa? Estranho, isso: que verdade o pensamento quer? Em Aristóteles, o pensamento examina o real e no real ele busca o verdadeiro; mas o real é penetrado de falsidade. E o pensamento se equivoca: às vezes, toma o falso como verdadeiro. Por isso, constrói-se um método, que é a lógica demonstrativa do Aristóteles ― para responder ao que é o verdadeiro, ao que é o falso. Na verdade, a construção dessa lógica aristotélica, desse método aristotélico mostra que as coisas não falam: quem fala é o sujeito humano. É ele que produz a verdade.

É preciso produzir um sistema de pensamento para gerar a verdade. Isso daqui é importante, porque a partir da epistemologia ou da teoria do conhecimento nós teremos a verdade. O falso e o verdadeiro não seriam do campo ontológico, seriam epistemológicos. (Não sei se foi bem aqui!?)

Enquanto que o Lucrécio está falando que o verdadeiro e o falso são reais. Verdadeiro e falso reais. Reais, ontológicos. Nós estaríamos envolvidos nesse verdadeiro e falso. Então, não há como evitar a presença do fantasma de terceira espécie: eles estão presentes aí. Inteiramente presentes! Não há como evitá-los.

O único modo que nós temos para lidar com eles é entender as leis da natureza pra saber que eles são nada mais e nada menos que fantasmas de terceira espécie. E aí, em vez de nos provocarem terrores e medo, nós passarmos a rir com eles.

Provavelmente, o que está sendo dito aqui é que se esses fantasmas de terceira espécie forem tomados como o motivo do pensamento, vai nascer a religião. Se nós os tomarmos como elementos que podem nos dar prazer, provavelmente vai nascer a arte. Provavelmente será isso: fazer a mutação desses fantasmas do campo da religião para as artes.

O importante é que a partir daqui a gente vai começar a construir o plano de imanência. (Foi bem até aqui, não foi?)

(intervalo para o café)

Aluna¹: Me diz uma coisa, (…) esses fantasmas são distantes da fonte, não é? A partir do momento em que eles são pegos ou pela religião ou pela arte… uma para provocar tristeza, outra para provocar prazer… eles não estão de novo ligados a uma fonte?

Claudio: Não, é o uso que você vai fazer deles.  É uma pragmática: é o uso que você vai fazer deles.

Aluna¹: Então, é irreversível: eles jamais têm condição de se ligar a uma fonte?

Claudio: Jamais, eles são isso que eu acabei de dizer, a ontologia deles é essa!

A primeira questão que eu coloco é se seria possível ou não aproximar esses fantasmas de terceira espécie da imaginação de Hume. Por que eu estou perguntando isso?

Porque a imaginação do Hume é exatamente a mesma coisa. É o movimento nas imagens, inteiramente caótico, inteiramente livre, inteiramente inconstante, que se dá na imaginação. É a completa inconstância que se dá ali dentro! Da mesma maneira que o Lucrécio aponta que cavalos alados e dragões de fogo vêm dos fantasmas da terceira espécie, Hume, da mesma maneira, diz que eles vêm da imaginação. Então, não há nada que me impeça de fazer essa aproximação. E ao fazer essa aproximação, eu coloco a imaginação de Hume como o negativo do plano de imanência dele e os fantasmas de terceira espécie como o negativo do plano de imanência de Lucrécio.

E o que é que eu estou chamando aqui de plano de imanência?

É que eu não necessito de nada mais que a própria natureza para tudo isso que eu estou construindo. Nada mais! Eu não necessito de nada mais! Vocês notaram que eu estou construindo tudo isso apenas com dois elementos, os átomos e o vazio? Não precisamos de mais nada. Eu não introduzi nenhum conceito absurdo pra falar sobre isso. Átomos e vazio, eu estou dando como (…).

Muito bem!

De outro lado, vai aparecer essa questão que também vai permitir que penetremos no pensamento estoico: a questão do pensamento. Porque quando o Lucrécio fala em átomo, a noção de átomo é terrível ― porque o átomo não é um objeto sensível; ele é um elemento abstrato. O átomo é um abstrato, no sentido de que não há meios de apreensão do átomo pela sensibilidade. Não por causa de uma deficiência instrumental. Não seria a falta de telescópio que faria Galileu não encontrar o átomo de Júpiter. É que o átomo, enquanto tal, não pode ser apreendido pela sensibilidade; o átomo é um elemento do pensamento.

Aluna: Ou seja, só a emissão que o átomo faz pode ser apreendida pela sensibilidade.

Claudio: Exatamente! Só os objetos sensíveis: os corpos enquanto tais.

Aluna: O átomo é a gênese…

Claudio: O átomo é a gênese, mas ele é um abstrato. Ele é um elemento do pensamento.

Eu acredito que agora podemos construir que o real, enquanto tal, é constituído de concretos e abstratos. O abstrato é o eterno. O concreto é a duração; é o sensível. Na verdade, o mundo em que nós vivemos é um mundo de ilusões. O real enquanto tal é apenas o abstrato. Nós estamos envolvidos num mundo de ilusões. Cercados por essa névoa quase enlouquecida de ilusões. E é com isso que o pensamento vai lidar.

O Lucrécio aqui está diante do problema do pensamento: o que é exatamente pensar. Pensar não pode ser nada diferente do que se dá na realidade. E o que se dá na realidade são as sínteses atômicas; as composições dos átomos. Por isso, o Lucrécio vai ser diferente de toda a tradição do pensamento grego. Porque o pensamento grego constitui uma lógica atributiva. Aqui eu vou começar a te responder, ouviu —? O pensamento grego constrói uma lógica atributiva. Lógica atributiva é atribuir-se um predicado a um sujeito. E [acrescente-se que] a lógica atributiva é constituída pelo domínio do verbo ser na terceira pessoa do singular. É assim que se constitui uma lógica atributiva ― “o homem é bonito”, por exemplo.

E o Lucrécio, com essa figura dos átomos, constrói uma lógica conjugativa ou conjuntiva. Ele substitui o verbo ser pela partícula “e” ― tudo se conjuga!

Há, aqui, uma grande diferença. Por que uma grande diferença? É exatamente o que eu citei do Aristóteles. Quando o Aristóteles constrói o seu sistema de pensamento, o constrói numa lógica atributiva. Nós estamos entrando num momento muito difícil: Aristóteles constrói seu sistema de pensamento numa lógica atributiva.

(Está indo bem assim?)

― O que é exatamente uma lógica atributiva?

Atribuir é atribuir predicados ao sujeito.  E há duas maneiras de atribuir predicados ao sujeito: atribuir predicados essenciais e predicados acidentais. São os dois predicados que você pode atribuir ao sujeito. Por exemplo: o homem é um animal racional, ou melhor: André é um animal racional, alto, magro, etc. Quando eu digo assim, animal racional é a essência de André; mas alto e magro são acidentes. Então, os acidentes são apreendidos pela experiência. E a essência é apreendida pela razão. Na verdade, a essência nem é apreendida pela razão: ela é produzida pela razão. E só pode haver ciência dos atributos essenciais. Só há ciência do atributo essencial, que é produzido exatamente pela razão; logo, é uma projeção do sujeito sobre o mundo.

Enquanto o Lucrécio diz que o pensamento não projeta nada: ele entra no mundo; e diz o mundo exatamente como ele é. Parece que, aqui, ao romper-se com essa lógica atributiva e ao entrar-se nessa lógica conjugativa ― que é a morte do verbo ser na terceira pessoa do singular, pode-se assistir, na história do pensamento do Deleuze, à incrível briga que ele tem com esse verbo, a ponto de chamá-lo de ‘verbo tarado’. Por que ele faz isso? Porque esse verbo realmente prende o pensamento, ele segura o pensamento. E toda a história do pensamento…

(atenção que isso daqui é de uma beleza incrível, hein?)

O ser, em Aristóteles, é atributivo. O ser, em Lucrécio, é conjugativo: é conjugado; no outro, é atribuído. Isso se chama distribuição do ser. A distribuição do ser leva Aristóteles a fundar a doutrina das categorias.

Estamos começando a entrar numa dificuldade imensa: na doutrina das categorias aristotélicas. Essa doutrina das categorias aristotélicas se fundamenta na distribuição atributiva do ser ― e é isso que Deleuze vai chamar de fixo e sedentário.

(Mas ficou muito difícil! É só pra gente ir colocando o pé, para poder entrar.)

A distribuição fixa e sedentária é exatamente a atribuição. E a distribuição nômade é exatamente a conjugação. Seriam dois tipos de distribuição: duas maneiras de pensar a realidade. Praticamente, a constituição da obra do Deleuze vai ser em torno dessa diferença. A distribuição atributiva é o que ele chama de bom senso. Então, o bom senso é necessariamente fixo e sedentário, constituinte de categorias, etc.

Bom. A ideia de abstrato se opõe, é claro, à ideia de concreto. Mas a ideia de abstrato foi sempre alguma coisa pertencente à razão. A razão abstrativa constrói os elementos abstratos, por esse processo chamado abstração. Toda a história do pensamento coloca o abstrato no interior da razão. Enquanto o abstrato de Lucrécio é um abstrato real. Ora, se é um abstrato real, nós passamos a encontrar duas linhas na realidade: a abstrata e a concreta. O abstrato e o concreto ― que seriam duas realidades.

Essas duas realidades fazem uma marca radical no pensamento. Porque a razão aristotélica só tem um mecanismo: a abstração. Ela tem um funcionamento abstrativo. (Vou me servir do que eu dei:) Ela apreende os fantasmas sensíveis, que a imaginação lhe dá, e os transforma em fantasmas inteligíveis. Pelo processo de abstração, a razão abstrai a semelhança dos fantasmas sensíveis que a imaginação-memória lhe oferece ― e aí constrói os conceitos.

No caso do Lucrécio, o processo não é abstrativo. Ora, se não é abstrativo, ele precisa ter uma razão diferente da razão aristotélica. É uma razão que, digamos, é capaz de intuir: entrar em contato direto com o real. Então, nós temos aqui um mecanismo de pensamento completamente diferente. Nós não ficaríamos prisioneiros dessa razão abstrativa, que seria uma razão necessariamente dominada e determinada pelo mundo sensível. Essa razão lucreciana entra em contato direto com o mundo abstrato.

(Não sei se vocês entenderam bem isso, se ficou muito difícil o que eu disse! Eu agora preciso de informação sobre o entendimento de vocês, porque esse ponto vai-me levar adiante, vai desencadear o que vem na frente. Ficou muito obscuro o que eu disse? Eu acho que ficou!…)

Aluno: Quando você fala em “entrar em contato com o abstrato”, você está falando de um contato com esses simulacros de terceira espécie?

Claudio: Não, filho; estou falando de entrar em contato com o átomo! O que eu estou dizendo é que o real é literalmente átomos. Os corpos são compostos. A sensibilidade apreende esses corpos, mas o que o pensamento apreende são os átomos.

Aluna: Quando você diz, falando de infinito, que a ideia de verdadeiro e falso do Lucrécio se aproxima da teoria dos verdadeiros e falsos problemas e quando você diz que a razão em Lucrécio tem um princípio intuitivo, é o mesmo sentido da intuição que tem em Bergson?

Claudio: É mais ou menos a mesma coisa.

Isso daqui… é isso que eu digo pra vocês, que cada aula que a gente tiver, a gente tem que ter muita noção do que está sendo dito, e às vezes vocês podem me considerar um pouco chato, porque eu repito: Oh, vocês entenderam? Isso daqui eu estou comparando ao Kant, porque eu insisti desesperadamente que a intuição no Kant é só intuição sensível. Aqui está aparecendo uma intuição intelectual, que é completamente diferente! Porque, se a gente não fizer essas associações, a aula não tem sentido! Então, vamos fazer uma pequena pausa aqui, só para vocês entenderem.

As duas noções aristotélicas de fantasma sensível e fantasma inteligível:

― O que é exatamente fantasma sensível em Aristóteles? É uma associação que o Aristóteles faz entre a sensibilidade e a imaginação-memória. A sensibilidade apreende alguma coisa no mundo. A sensibilidade apreende os indivíduos, que permanecem na imaginação mesmo na ausência desses indivíduos. É muito simples: eu apreendo a Márcia, fecho os olhos, a [imagem da] Márcia continua dentro de mim. Então, os indivíduos ― menos a existência deles ― chamam-se fantasmas sensíveis. O fantasma sensível é aquilo que está na imaginação. É dos fantasmas sensíveis que a razão vai abstrair o fantasma inteligível. O fantasma inteligível é a geração do conceito. O conceito é o fantasma inteligível. Ou seja, o fantasma inteligível é uma ideia geral.

(Não sei se foi bem aqui…)

O que é uma ideia geral? É o fantasma inteligível. Ele só se constitui a partir dos fantasmas sensíveis. Vejam que esses dois fantasmas são fantasmas da subjetividade. Um é sensível ― as imagens na ausência dos indivíduos reais; logo, a imaginação pressupõe uma memória, que os conserva; e a razão entra ali e faz uma prática de abstração.

A prática da abstração é muito fácil: ela extrai dos fantasmas sensíveis o que neles é semelhante. E aí constrói o conceito. O conceito emerge como gênero. É um conceito genérico. (Não sei se está indo bem aqui…).

(Você entendeu Eduardo?)

 Estão nascendo os universais. E como em Aristóteles isso é completamente confuso (e dá motivos para as maiores confusões), isso vai gerar a famosa querela dos universais, na Idade Média. Ockham. Contra Ockham, exatamente por causa disso. Mas o objeto da razão passa a ser o universal ― o gênero. É isso que se chama conceito. Conceito e gênero é a mesma coisa. Então, a razão trabalharia com esse conceito ― que é o conceito genérico. E Deleuze, na obra dele, chama o gênero de conceito, (certo?). Mas a razão, além de produzir os conceitos genéricos, vai ter a necessidade de produzir os conceitos específicos ― e aí aparece o que se chama diferença conceitual.

― O que é a diferença conceitual? É um conceito genérico mais a diferença específica. Apareceu o conceito de diferença. O conceito de diferença, na especificidade. (Tá?)

A obra do Deleuze visa a encontrar não a diferença conceitual, mas o conceito de diferença, ou seja, um conceito que tenha no seu próprio interior o diferencial.

(Não ficou muito bem, não ficou não!)

Aluno¹: Claudio, isso está bem, mas você falou isso com o propósito de esclarecer ideias abstratas.

Claudio: A ideia de abstrato é que o pensamento pensa com átomos. Ao pensar o átomo, está pensando o próprio real. Ele não está representando, ele está pensando o próprio real.

Aluno²: Claudio, sabe o que ficou confuso? É quando você diz que pensar o simulacro, nesse caso, seria pensar o real…

Claudio: Não é o simulacro, é o átomo!

(final de fita)

 

Parte III

(…) Contacta…  O elemento do pensamento é o átomo. Na verdade, o átomo é a ideia. É a própria ideia; não é uma representação do espírito. É uma ideia.

Aluno¹: Seria um abstrato ontológico!?

Claudio: Ontológico! O que é importante para mim, neste momento, é nós admitirmos que o real é constituído pelo sensível e pelo abstrato. Isso que é importante para mim. Isso que é importante! Isso que eu quero ter como fundamental!

Fala lá, Jorge:

Aluno: Os simulacros oníricos, sexuais e teológicos são ontológicos?

Claudio: Eles são ontológicos! Mas eles são um negativo. Eles são aquilo que envolve o pensamento numa ilusão.

Aluno: Mas é necessário que haja um entendimento sobre eles para que isso possa se…

Claudio: Não. A única maneira de você se libertar deles é se você entender o funcionamento da Natureza.

Aluna: Eu acho que a diferença é a seguinte: você estava falando no princípio ético, não é? Que o princípio ético do pensamento tradicional grego, Platão e Aristóteles, é caçar o simulacro, é expulsar. O princípio ético do Lucrécio não é caçar, é compreender.

Claudio: É compreender ― compreender a lei da Natureza.

Aluna: Compreender. Cuidar do simulacro para não se prender nos buracos que ele causa…

Claudio: É simples! Eu acho que aqui é simples. É a coisa mais simples do mundo, Eduardo. Você pega um homem religioso e ele se submete aos fantasmas de terceira espécie. Você pega o pensador, o físico, ele quer entender a lei da Natureza. Entendendo a lei da Natureza, ele compreende a formação dos fantasmas de terceira espécie. Porque… Vocês não estão compreendendo a formação do fantasma de terceira espécie?

Aluna: Sim.

Quem os está levando a compreender os fantasmas de terceira espécie é o pensamento. Se não tivesse o pensamento, vocês não compreenderiam o fantasma de terceira espécie. Vocês diriam que o mundo é habitado por cérberos, centauros, dragões de fogo, rios Aquerontes, deuses, infernos, tudo isso estaria aqui neste mundo. É o pensamento que é capaz de gerar a compreensão do fantasma de terceira espécie. Por isso, para Lucrécio ― e aí ele é altamente espinosista ― toda a questão é o fortalecimento do pensamento. Fortalecer o pensamento: o pensamento é o instrumento que nós temos para atravessar esse plano de imanência.

Aluna: [aluna ri] É Espinosa que é altamente Lucreciano, não é?

Claudio: Dá no mesmo! As inversões são justas!…

Aluna: É verdade!

(Não entendeu não, Eduardo?)

Aluno: Eu entendi. O que fica confuso é o seguinte: é que o caminho desses simulacros se dá numa espécie de virtualidade. Nas sombras, não é?  Quando você falou onírico, a gente imagina aquela coisa caminhando no sono…

Claudio: O que eu disse é onírico, erótico e teológico. O que eu disse é o seguinte: quando nós sonhamos, diz o Lucrécio, os nossos sonhos não são produto de nossas memórias (ele não disse assim, mas eu posso dizer!). Os nossos sonhos são que esses fantasmas de terceira espécie penetram dentro de nós. Eles penetram, porque a nossa atenção está enfraquecida. Por isso, os nossos sonhos são de uma velocidade excessiva e uma mistura dos mais estranhos seres.

(Não sei se vocês entenderam…)

Não é você que está produzindo; aquilo entra em você. Agora, o problema é você passar a ser dominado por eles: jogar no bicho no dia seguinte, querer interpretar ― é isso que ele está dizendo! Você tem que conviver com aquilo alegremente; e não se submeter àquilo. Submeter-se é a prática do religioso ― que é o criminoso, o ávido, o cúpido.

Aluna: É a mesma coisa quando Nietzsche coloca os sacerdotes como formadores da má consciência…

Claudio: Muito parecido… Muito parecido, em outro plano de imanência. É muito parecido! Eles têm planos muito semelhantes.

Esses fantasmas, o fantasma onírico você não pode ver. Só quem pode apreender esses fantasmas oníricos é o nosso corpo no estado especial do sono. Eles são tênues, são finos; então, só o sono muito profundo o apreende. E aí você sonha: sonha e confunde esse sonho com alguma coisa real.

Aluna²: E a arte, Claudio?

Claudio: O que eu chamei da arte é alguma coisa que você não encontra em Lucrécio, ouviu? Que não tem muito explícito nele. Mas é alguma coisa ― e eu estou dizendo isso de modo um pouco arriscado ― que você encontra, trabalhando também com essas ficções. A arte trabalha com as mesmas ficções. Mas os objetivos da arte não são os mesmos da religião. São objetivos diferentes…

Aluna: Mas em Lucrécio não há menção da arte porque talvez, pra experiência dele, a arte estivesse misturada com a religião, não?

Claudio: É possível, é possível que naquela época não tivesse da mesma maneira…

Aluna³: No sono, no sonho o grande funcionamento seria essa intuição abstrata?

Claudio: Não, o sono apreende esses fantasmas. Porque, se vocês lerem uma teoria do cérebro ― vocês podem ler O cérebro consciente do Steven Rose, que tem tradução para o português ― vocês vão ver que no sono o cérebro adquire uma estrutura diferente de quando está na vigília. Ali entram determinadas coisas que não entram na vigília. O que entra são exatamente esses fantasmas de terceira espécie. Mas, a partir disso, você faz previsões, faz teorias, “foi mensagens de Deus”, não é? Não é nada disso! Você só começa a compreender e a se livrar do domínio desses fantasmas a partir do entendimento da lei atômica. Entendendo a lei atômica, essas coisas começam a desaparecer. Não é que o fantasma de terceira espécie vá desaparecer: você não vai deixar de sonhar, você vai continuar sonhando; mas não vai mais jogar no bicho por causa do sonho. Como, por exemplo, a história que o Guattari conta ― e que é muito bonita… Uma história assim, eu presenciei nos meus netos! O sonho contado por uma tribo primitiva, diz o Guattari, é uma narrativa de discurso indireto livre: Um primitivo começa a contar o sonho que ele teve, por exemplo: “eu sonhei que um dragão vinha me atacando”. E aí, outro primitivo interfere: “aí o Dragão mordeu a tua bunda, não é?” Eles começam a interferir, e transformam aquilo numa narrativa alegre.

O engraçado é que os meus netos contando um sonho faziam a mesma coisa. Quer dizer, é um processo em que a própria vida usa esses fantasmas de terceira espécie de uma maneira muito bonita. Mas vai ser dominado pelo religioso e tornar-se causa de paixões tristes.

Bom. A obra do Lucrécio ― por causa do falso infinito ― é constituída pelo medo da morte. Nunca um filósofo deu tanto realce a essa figura chamada “medo da morte”. O medo da morte como o constitutivo do luxo, do frenesi do capitalismo (como hoje se costuma dizer), das riquezas excessivas, da guerra… isso tudo vem do medo da morte! Esse medo da morte, então, é fundado exatamente pelos falsos infinitos. Se nós entendemos as leis da natureza, não é que o medo da morte não prossiga, mas ele vai ser pensado de uma maneira diferente. O medo da morte passa a ser a causa, a raiz de todos os sistemas despóticos: o reacionário, a violência, assim como a constituição de ciências originárias nos fantasmas de terceira espécie. As ciências a serviço do medo da morte. Eu aí apontaria para vocês lerem Massa e Poder do Elias Canetti. O Canetti é muito bonito para isso. Ele mostra ali até que ponto o homem é levado pelo medo da morte.

Aluna: E os verdadeiros infinitos?

Claudio: Os verdadeiros infinitos são o real, o pensamento os apreende! A questão do Bergson é distinguir o verdadeiro e o falso problema. A do Lucrécio é distinguir o verdadeiro e falso infinito. Precisa distingui-los. É isso que vai nos levar para constituição do homem livre. Eu não disse que é uma ética? A ética é a liberdade; a constituição do homem livre é a libertação dos falsos infinitos.

Agora vamos ver o que o Deleuze diz:

Aluno: É no capítulo Lucrécio e o simulacro na Lógica do Sentido?

Claudio: É.

É claro que o pensamento do Lucrécio é um pensamento dificílimo. Eu vou me ajeitar com ele utilizando o Espinosa, senão eu não consigo.

É uma beleza isso aqui. Olha aqui:

 “É aí que intervém uma teoria epicureana muito bonita [mas] muito difícil” (Lógica do Sentido, 1974, p. 280). Que é a teoria dos simulacros: muito difícil! É difícil de entender. Bom. “O tempo se manifesta com relação ao movimento”. (ídem, p.283). Vocês me desculpem insistir nisso. “O tempo se manifesta com relação ao movimento”. A importância disso é muito grande: foi nisso que as filosofias antigas se fundamentaram. O tempo sempre se manifesta com relação ao movimento. Deleuze, na obra dele, no Cinema 2, diz uma coisa surpreendente: que o tempo só começa a se libertar do movimento através dos movimentos aberrantes. Isso é surpreendente! É preciso que haja movimentos aberrantes para que o tempo comece a se libertar do movimento. Ora, movimento aberrante, movimento dos fantasmas de terceira espécie: absurdamente aberrante, de uma velocidade assustadora, e etc., tá? Então nós temos que verificar esse fato, que eu estou dizendo aqui, nas sínteses do tempo (que é o nosso trabalho). Esse fato de que na filosofia antiga o tempo está sempre se manifestando em relação ao movimento. Sempre! Ora, se o tempo se manifesta em relação ao movimento e se o movimento implica corpo, (porque você não pode pensar o movimento sem o móvel), o movimento sempre implica o corpo, o movimento é o presente no tempo. Isso é fundamental! Isso é que vai dar o rigor e a compreensão para a gente: o movimento é o presente no tempo.

(Vocês entenderam?)

O movimento é o presente no tempo. E é evidente, se o tempo é uma relação com esse movimento, o passado e o futuro vão emergir desse movimento. O passado e o futuro são as dimensões que surgem a partir do movimento. Não que elas estejam em movimento, mas surgem a partir dele.

Aluna: O movimento só está no presente.

Claudio: O movimento é o presente.  O movimento pode ser identificado como… A única maneira de se compreender o movimento é compreendendo o agora: o presente no tempo.

Uma tese muito difícil começa, então, a aparecer. E, a partir desse movimento, o passado e o futuro. É exatamente aí que vão começar a haver as distinções das filosofias. “É por isso que falamos de um tempo do pensamento com relação ao movimento do átomo no vazio…” (ibidem).

O tempo, o movimento, é constitutivo dos acontecimentos. O acontecimento…

                (As coisas ficam cada vez mais difíceis, e vocês têm que me dar notícias para eu saber o que eu estou fazendo. Eu tenho que saber o que eu estou fazendo!).

… O acontecimento é constituído pelo movimento. Aparece a ideia de acontecimento. O acontecimento é aquilo que se opõe ao atributo. O acontecimento é aquilo que se opõe à lógica atributiva.

Aluna¹:

Aluna²: Não é fixo, é acidental…

Aluna³: Pois é, porque quando você dá o atributo a algum corpo, você fixa esse corpo num conceito.

Claudio: É.

Aluna³: Enquanto que quando você está trabalhando com uma lógica conjuntiva, você não fixa, mas você cria nesse corpo a possibilidade de mistura com outros corpos.

Claudio: Eu acho que até o melhor que nós poderíamos fazer aqui seria opor acontecimento a propriedade.

Porque, não adianta, chega um momento de aula em que não adianta eu fingir pra vocês que sem isso vocês vão aprender ― sem isso vocês não vão aprender: [a questão] é opor acontecimento e propriedade.

Acontecimento agora passa a ser predicado oposto à propriedade. São dois predicados que você tem: de um lado, o predicado propriedades essenciais e propriedades acidentais; e de outro lado ― o acontecimento.

Está começando a possibilidade de você pensar de um modo diferente. Pensar de outra maneira. Pensar de outra maneira é pensar no nível do acontecimento e não no nível da propriedade da essência. Mas todo o modelo da lógica é o das propriedades de essências e acidentes. Essa posição conjuntiva ou conjugativa ― à diferença da lógica atributiva ― é o modelo do pensamento científico moderno. É o que se chama pensamento das relações. Já não se pensa mais atributivamente. Só se pensa agora em termos de conjugação.

“Como impedir a ilusão…” (idem, p.284).  O que quer dizer isso ― impedir a ilusão?

Nem é o problema de impedir a ilusão. É o fato de a ilusão estar inscrita num plano de imanência. A ilusão está inscrita num plano de imanência. O negativo está inscrito.

Vamos dar um exemplo: há uma teoria da consciência em Espinosa. E, segundo ela, todo o conhecimento que a consciência tem é um conhecimento inadequado. Todo o conhecimento dela é inadequado, exatamente porque a consciência é submetida às ilusões. Ela não é capaz de ultrapassar as ilusões porque é preguiçosa; é da própria essência da consciência a submissão às ilusões. Ela se submete a essas ilusões!

O Espinosa vai construir um método (Aristóteles também construiu um método…). Espinosa vai construir um método ― chamado método reflexivo ou formal ― com o objetivo de fortalecer o pensamento, para ultrapassar as ilusões em que a consciência está envolvida. Senão a consciência vai viver eternamente sob esse regime das ilusões ― com o conhecimento inteiramente inadequado. Por isso, diante do homem da consciência, “sai da frente”: lá vem asneira; só asneira! Porque o mundo dele é uma inadequação essencial.

Então, a questão do Espinosa ― que é exatamente a questão lucreciana ― é desqualificar os poderes da consciência, apontando que a consciência nunca poderá ter um conhecimento adequado da Natureza. Conhecimento adequado da Natureza, no caso do Lucrécio, é a consciência que se submete o tempo inteiro a esses fantasmas ― ela é inteiramente submetida a esses fantasmas.

Então, nitidamente, o criminoso, o religioso… O religioso não é só o homem da igreja: o religioso é o homem da consciência, produtor de superstições e de ignorância. A ignorância deixa de ser o que era antes: ignorância é o ser da consciência. A consciência ignora as leis da Natureza. Ignora completamente as leis da Natureza. Ela não tem como penetrar nas leis da Natureza. Então, o esforço que tem que ser feito é pra quebrar essas formas da consciência.

É um pensamento dificílimo, como eu estou mostrando pra vocês, em que a gente vai tentar fazer um trabalho.

Eu vou fazer aqui uma pausa ― em que eu vou dar uma pequena orientação. Não sei se o melhor seria vocês já lerem diretamente o Lucrécio ou pegarem algum livro secundário, que aponte para determinados elementos no Lucrécio, para a gente poder trabalhar. Quer dizer, isso apressa o nosso trabalho. Eu não precisarei dizer determinados conceitos simplórios, a gente já vai passando mais forte. Existem muitos de literaturas secundárias, que eu posso indicar pra vocês, dizendo os temas fundamentais do Lucrécio, para se entender isso que está acontecendo aqui.

Algo de definitivo aconteceu. De definitivo! Há uma ilusão que percorre o plano de imanência. Há uma ilusão imanente. Essa ilusão pode nos pegar, ela pode nos dominar. É preciso fortalecer o pensamento para ir além dessa ilusão.

Aluna: O que significa libertar o pensamento da consciência…

Claudio: Libertar o pensamento!

Mas isso daqui é um negócio assustador, assustador! Sempre que eu trabalhei nessas questões de plano de imanência, eu encontrei as respostas no Espinosa. Eu consegui dar conta disso por Espinosa. Realmente, aqui eu ainda me enrolo; lá no Espinosa eu consigo me resolver. É o Espinosa fazendo questão de mostrar as duas figuras: conhecimento adequado e conhecimento inadequado. Mostrando claramente a prisão que a consciência está envolvida.

Olhem como está começando a ficar rico: no momento em que o Espinosa vai fazer a construção da inadequação da consciência, ele introduz uma teoria do signo. Introduz uma teoria do signo. Por Espinosa, nós vamos chegar numa teoria do signo. Começa a aparecer uma teoria do signo para ele explicar o que é exatamente essa inadequação da consciência.   Eu insisto com vocês: o problema aqui é a consciência. Como a consciência ― por sua própria inadequação ― vai ser a condutora da nossa infelicidade. A linguagem do Deleuze em O que é a filosofia? é a opinião ― que é a mesma coisa: a opinião é a condutora da nossa infelicidade.

Bom, eu acredito que no Lucrécio não há mais nada a dizer hoje.

Aluna: Você falou que ia dar umas leituras…

Claudio: É. A literatura de apoio.

Claudio: De Rerum Natura a gente vai ler, mas a literatura secundária eu vejo depois!…

Aluno: Claudio, você destacou um ponto novo, que é a forma aprisionada. Eu antes pensava no simulacro, por exemplo, um cavalo se encontra com um homem e forma um centauro, uma coisa de imagem. Agora você liberou a coisa da forma aprisionada.

Claudio: A forma aprisionada, como?

Aluno: Como uma imagem…

Claudio: Não, eu apliquei Espinosa e disse que pelo Espinosa você vai verificar que a consciência é prisioneira desses fantasmas. Não tem como escapar!

A consciência é prisioneira.

Aluno: Essas formas aprisionantes, quando você entra no campo social, elas já se encontram presentes.

Claudio: É mais do que campo social, tá na Natureza, na Natureza!!! No plano de imanência. Ela é tão presente quanto os átomos! O negativo do pensamento é [algo] presente aqui dentro do mundo.

Bom. Chega de Lucrécio por enquanto, tá?

Aluno: Posso só falar uma coisinha, Claudio? O interdito do incesto seria uma forma natural desse…

Claudio: Não uma forma natural, uma forma convencional!

Aluno: No caso dos primitivos, por exemplo, quando eles produzem essa lei, já seria uma realidade ontológica, que ela já nasce de uma…

Claudio: Não, segundo Levi Strauss, seria um processo do inconsciente pra passar pra cultura. Segundo Deleuze, não. Mas eu não entendi por que você falou em interdito aí, fiquei um pouco perdido.

Aluno: Eu estava pensando nesse simulacro como uma coisa ontológica, uma coisa real, uma coisa que existe na natureza, fazendo parte dela.

Claudio: É real. A natureza tem uma névoa de negativo. Essa névoa está aí na Natureza…

Aluno: É muito fácil entender isso enquanto artifício, que a gente já conhece…

Claudio: Não, é da Natureza: a Natureza produz isso. Nós estamos envolvidos nisso, nesses fantasmas.

Claudio: Eduardo, é só você entender isso como real, é só isso! Não há nenhum problema…

“O falso infinito é o princípio da inquietação da alma” (idem, p. 285). A alma humana é inquieta. É sofrida, atormentada. É esse tormento da alma humana que é a questão do Lucrécio. Toda a questão que ele tem. Por que essa alma inquieta? Como ultrapassar a inquietude da alma? É o domínio desses fantasmas de terceira espécie.

Aluna: São as paixões tristes de Espinosa.

Claudio: São as paixões tristes de Espinosa… É o nascimento do homem religioso, o criminoso, tudo isso.

Nós não estamos seguindo o caminho ideal desta aula. Temos que seguir o caminho ideal da aula… O falso infinito ficar definitivo como sendo uma coisa real, e a partir daí a gente fazer um caminho!…Acho que está bem dado, Eduardo. Acho que alguma coisa está te prendendo…

Aluno: Você libera questões aqui que ficam muito marcantes!  O medo da morte como sendo uma das questões cruciais do Lucrécio. Gerando a vontade de poder. Então, o medo da morte gerando a vontade de poder, dá a impressão de que isso é uma coisa que é produzida pelo próprio homem… uma manipulação… Mas não é isso!

Claudio: Não, não é uma manipulação. É o próprio medo da morte mesmo! O medo da morte é que leva o homem a fundar muralhas, etc. Leva-o ao sedentarismo. É o medo da morte!

Aluna: Ele supõe que a morte pode ser afastada ou adiada por qualquer…

Claudio: Sobretudo por essa tese do Lucrécio, de que depois de mortos nós estaríamos vivos. É esse o grande medo da morte: depois de mortos, estarmos vivos. A capacidade infinita dos prazeres e a infinitude da alma. Isso é que produz o grande medo da morte. Se essas questões forem suprimidas, o medo da morte desaparece.

Aluna: Agora, me diz uma coisa: isso aí não vai ter uma consequência, não tem aí uma leitura crítica da teoria da reminiscência de Platão? Porque, olha só, o que funda a teoria da reminiscência de Platão não é transmigração das almas?

Claudio: Todo esse fantasma de terceira espécie vai ser identificado a Platão. Platão é produto disso.

Aluno: Pois é, porque essa duração infinita das almas se liga na…

Claudio: É claro! É isso! Todo fantasma de terceira espécie explica as filosofia do ser, do todo, da totalidade… Todas essas filosofias viriam do fantasma de terceira espécie. Isso daqui é de um naturalismo radical, radical! É uma filosofia assustadora, porque ela coloca todas essas questões que foram levantadas na história do pensamento como produtos dos fantasmas de terceira espécie. A questão que parece que está ficando…

(fim de fita)

Parte IV

Claudio: Bem, eu preciso abandonar isso aqui.

(Não sei se eu fui bem… Como é que vocês foram?)

Aluno: Claudio, eu só não entendi, mas eu estou trazendo uma coisa que não é da aula de agora, é de uma aula ontem, —, que é então a existência de três tempos distintos nesses três…

Claudio: Qual é o primeiro tema que você tem aqui. O tempo deixa de ser uma unidade, ele passou a ser múltiplo. Você já tem uma coisa nova, que é a multiplicidade do tempo. Muito semelhante ao Proust. Proust não fala em Tempo Redescoberto, Tempo Perdido, etc.? O tempo começou a ganhar o campo da multiplicidade.  É uma expressão do Nietzsche muito bonita, quando ele critica o Schopenhauer. Shopenhauer diz que “A vontade é X”. Nietzsche diz: “Não existe ‘A vontade’; existem vontades!” ‘A vontade’ é apenas no dicionário. “O tempo” é uma ficção de fantasmas de terceira espécie. Você começa a quebrar todas essas ficções e começa a gerar um pensamento do múltiplo; o pensamento da diversidade. É essa questão do tempo que eu levantei. (Certo?). É essa a questão! É você ter agora uma compreensão do tempo como múltiplo, que é uma compreensão muito difícil! Porque nós somos dominados pela ideia de que o tempo é uma unidade! Aqui, no Lucrécio, a unidade desaparece: não tem mais unidade. Todas as unidades desapareceram. Nós estamos regidos por um princípio ― o da diversidade!  É este o princípio que nos rege!

Veja bem: a razão abstrativa não pode aceitar essa tese. Ela não tem como aceitar essa tese. A razão abstrativa tem que partir para a unidade. É preciso quebrar a razão abstrativa como sendo também produto de fantasmas. E não são? Fantasma sensível e fantasma inteligível? É só entender! A razão abstrativa precisa de fantasmas para se alimentar. É você começar a verificar como a história do pensamento é penetrada por esses fantasmas.  Eles penetram o pensamento.

Aluna: Tudo que é da ordem da consciência é penetrado por esses fantasmas!

Claudio: É penetrado por esses fantasmas…

Há um texto lindíssimo do Marcel Conche sobre o medo da morte. Eu tenho uma tradução para o português de má qualidade. Não é muito boa…

Aluna: Como é o nome do texto?

Claudio: Lembra aí, S, o nome do texto? É um texto do Marcel Conche só sobre o medo da morte.

S: O nome é Religião e Saber…

Aluna: É Religião e Saber!

Claudio: A tradução não é muito boa. Mas o texto é de uma beleza excepcional, porque está mostrando essa questão do medo da morte.

[Claudio prossegue com a leitura da Lógica do Sentido:]

“O fim ou o objeto da prática é o prazer” (Incrível, isso: a Natureza é tão sábia, que nos ensina imediatamente que nós devemos procurar o prazer e fugir da dor. A prática é de uma facilidade incrível: busque o prazer, fuja da dor!) “Ora, a prática, nesse sentido, nos recomenda apenas todos os meios de suprimir e de evitar a dor”. (A prática é suprimir e evitar a dor. Que coisa bonita!) “Mas nossos prazeres têm obstáculos mais fortes que as próprias dores: os fantasmas, as superstições, os terrores, o medo da morte, tudo o que forma a inquietação da alma” (Ou seja: o que é mais perigoso para nós não são as dores físicas, são as inquietações da alma.) “O quadro da humanidade é um quadro da humanidade inquieta, aterrorizada mais do que dolorida” (Ela sente mais inquietação que dor. A vida do homem é a vida da inquietação. É praticamente uma impossibilidade de viver. A gente brinca que pode viver: corre pra lá, corre pra cá, faz isso, vai ao cinema, faz não sei o quê…, a inquietação é violenta! É isso que ele está dizendo. Produzir um homem livre, fora dessa inquietação.) [“Mesmo a peste…”] (Isso daqui é tão nosso!…) [“Mesmo a peste se define não apenas pelas dores que transmite, mas pela inquietação generalizada que institui”]. “É a inquietação da alma que multiplica a dor; é ela que a torna invencível, mas sua origem é outra e bem mais profunda” [Lógica do Sentido, pp.279-80]: é o falso infinito!

Então, eu acho que está muito definitivo, não é? Muito definitivo! A tese dele está nítida. O que apareceu para nós? Isso eu não dei pra vocês, é o fato de o Lucrécio ter produzido o infinito real. O infinito é real; coisa que o Aristóteles não teria tido condições de colocar. Teria produzido um infinito potencial. Lucrécio produz um infinito real. E nesse infinito ele produz como falso e verdadeiro. E a experiência do pensamento é essa distinção.

Aluna: Deixa eu te fazer uma pergunta? Eu sei que a gente está falando o tempo todo e você está sempre remetendo para uma tradição no pensamento. Mas quando a gente trabalha Platão, Platão tinha a noção de infinito real, mas que o pensamento não poderia dar conta desse infinito real. Que o infinito era vago, ou múltiplo, [Claudio: Impossível dar conta dele] e que, portanto, era preciso [Claudio: Expulsá-lo] criar uma categorização sobre o infinito. Mas ele intuía que havia um infinito real?

Claudio: Ele intuiu o falso infinito. Ele nunca admitiu um infinito que pudesse ser pensado.

Aluna: Pois é. E o Aristóteles faz uma reversão desse infinito, transformando esse infinito numa ideia de abstração, não é?

Claudio: O que Platão faz desse infinito foi soterrá-lo… Soterra-o!

Aluna: E o Aristóteles manda esse infinito pra…

Claudio: Porque o Aristóteles é o herdeiro de—. Aqui a questão foi fantástica:

Nós passamos da impossibilidade do infinito ser pensado, para a única maneira de produzir a liberdade ser a de pensar o infinito! O infinito torna- se a questão do pensamento. Essa passagem para o infinito é a modificação generalizada do pensamento. Você entra no infinito e abandona as finitudes que eram o governo do pensamento.

Aluna²: Quem vai fazer isso é o Leibniz?

Claudio: Não, nós não estamos dizendo aqui que é o Lucrécio?

Aluna²: Lucrécio, sim, mais depois?

Claudio: Se vão aparecer outros filósofos que vão pensar assim? Siiiiiiiiimmmmmmm.

Aluna²: Você falou: aí vem o Aristóteles e, enfim, acaba montando outro sistema, para poder organizar a forma de conhecer. Então, como é que isso volta. Porque você falou que atualmente as ciências físicas já estão trabalhando novamente em cima desse conceito. Quem é o responsável por toda essa volta?

Claudio: Volta de quê?

Aluna²: Quem reintroduziu o infinito no modo de pensar?

Claudio: Não parou nunca, nunca parou de passar! Nunca parou de passar!

Deleuze, na obra dele, faz a distinção entre pensamento sedentário e  pensamento nômade: o sedentário expulsa esse infinito; e o nômade, não. Nunca parou de passar!

Bom. Em síntese, o pensamento lidando com o infinito… As consequências são gravíssimas, gravíssimas! Sobretudo na história do pensamento [busca-se] fazer uma prática de definição. Definir é definir o finito. O pensamento vai, necessariamente, abandonar a definição. Esses conceitos que vão aparecer em Deleuze: rizoma, etc., são originários nessa distinção. O pensamento lidando com o finito não teria nenhuma dessas questões.

Aluna¹: Ou seja: a explicação torna impossível ou torna possível

Claudio: A definição.

Aluna: E a explicação também… se a explicação passa a ser num certo sentido o…

Claudio: Olha, a explicação, não. A explicação difere da definição. A explicação tem origem no campo causal. A explicação é sempre causal. E se você encontrar uma causalidade na complicatio, você encontra uma explicação do infinito. Encontra uma explicação do infinito, que é a questão do Espinosa.

(Foi bem essa aula? O que vocês acharam? Foi bem, dentro dos limites de possibilidade? Não era até onde eu queria ir. Mas eu acho que foi bem! Dentro do possível, foi bem. O Eduardo se enrolou um pouquinho, não é Eduardo?)

Nós temos que começar a nos esforçar para aceitar certos tipos de pensamento e dar conta deles. Temos que começar a fazer isso, para fazer as passagens, senão a gente não faz.

Bom, como resto disso tudo, aqui vai ser dito que esse pensamento do Lucrécio se constituiu porque um pensador grego, Arquimedes, teria feito um método de exaustão. É um processo muito semelhante à revolução científica. O que é o marco da revolução científica é o Galileu, por exemplo, ter compreendido que com a matemática ele poderia dar conta do mundo. É a associação entre a matemática e o mundo. É fazer uma passagem do pensamento para o mundo. E não ficar preso na caixa do pensamento por processos abstrativos. É entrar no mundo!  Vias de passagem no mundo. Através desse pensamento, está surgindo aqui o problema do cálculo diferencial. Porque o Lucrécio vai pensar movimentos infinitesimais, velocidades infinitas, e, para isso, ele vai precisar de instrumentos teóricos que o conceito clássico aristotélico não dá conta.

(Foi bem assim, não é?)

Existe uma revista, em português, onde há uma explicação do método de exaustão. Uma revista, que eu não sei o nome, Silvia. Aquelas verdes…

S: Não sei o nome.[i]

Claudio: Procura explicar o método de exaustão. Porque aí vocês teriam que estudar número ― e número é muito cansativo de estudar; mas estudar a teoria dos números, compreender o que é número real, número racional, número complexo, para começar a entender essas passagens. O pensamento fazendo novas passagens; e lidando agora com o infinito!

Eu não vou falar nada mais hoje, porque eu acho que eu não fui muito feliz nessa aula. Acho que eu fui mais ou menos.

Aluna: Foi feliz, sim.

Claudio: Então está bom. Eu já estou muito cansado. Está bom!

Aluna: Está ótimo!

Fim.

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[i] Claudio refere-se aqui a uma pequena coleção de revistas publicadas pela editora da UNB: Curso de História da Matemática, Origens e Desenvolvimento do Cálculo, de Baron, Margareth E. – tradução do prof. José Raimundo Braga Coelho, 1985.

Aula de 21/09/1995 – O voluntário e o involuntário ou o lógico, o ilógico e o alógico

(Início: Referência à “Cortina Escarlate”, texto de Barbey d’Aurevilly, na aula anterior).

Se eu por acaso fizer umas certas referências a… a não sei o quê… é porque não tenho exatamente o ponto em que eu deixei a última aula – não tenho! Não tenho a memória do ponto da última aula. Não é o ponto físico da última aula – é o ponto do pensamento. Eu sei que eu cheguei até a “Cortina Escarlate”, eu tenho uma certa lembrança de que eu toquei na “Cortina Escarlate”. Eu não sei se eu cheguei a tocar no problema de matemática. Citar, pelo menos, alguma coisa de matemática. Acho que citei. —-??—-, não é? Não me lembro… Bom, mas eu citei a “Cortina Escarlate” – e isso daí já dá uma entrada…

(Eu não sei o que eu vou falar… Vocês me apontem se estiverem entendendo e se não estiverem entendendo também.)

Mas, como fenômeno urgente para mim – a questão do entendimento.

Onde eu for começar… é indistinto, ouviu? Não tem importância onde eu comece.

A leitura que Deleuze faz de Proust – não importa que eu esteja começando em Proust poderia estar começando em outra coisa, foi o que me veio à cabeça – tem um elemento que se destaca… um elemento que se destaca muito – é quando Deleuze coloca a existência, em Proust, de uma faculdade (a noção de faculdade eu dei muito na aula passada…) uma faculdade não psicológica. Quando a gente utiliza esse nome faculdade. .. A palavra faculdade se origina na filosofia do século XVIII, no Kant. E a faculdade ou as faculdades são consideradas, como diz F. A., – as forças no homem.

(Risos)

As faculdades são imaginação, memória, falar, sonhar, raciocinar. .. Então, essas faculdades pertencem ao sujeito humano – elas constituem a atividade do homem no mundo.

Uma surpresa na obra de Proust é ele dizer da existência de uma faculdade que estaria no homem – mas não pertenceria ao sujeito humano. O enunciado é até confuso… Ou seja, o Proust na verdade vai fazer uma distinção entre consciência e inconsciente. .. E ele diz que existem faculdades que pertencem à consciência – inteligência, linguagem, memória, imaginação. .. E uma faculdade que pertenceria ao inconsciente. Essa faculdade ele chama de – pensamento.

Essa primeira distinção – de faculdades que pertencem à consciência e uma faculdade que pertence ao inconsciente – se acrescenta de uma noção que é o fundamento da própria psicologia – que é a noção de vontade. O homem pressupõe-se um ser que exerce a sua vida segundo as determinações ou as causalidades da sua própria vontade – chama-se causalidade psicológica. A vontade seria a causalidade propriamente psicológica – determinante das atividades do homem. Quando o Proust levanta a idéia de uma faculdade que não seria da consciência, ele vai dizer que essa faculdade é involuntária. Essa faculdade, ele chama de pensamento e ela é involuntária. (Essa noção é a noção fundamental!)

Haveria alguma coisa em nós, que Proust chama de pensamento. Essa coisa em nós, chamada de pensamento, não é sinônimo de intelecto – porque o intelecto é uma faculdade que pertence à consciência e é voluntária. O pensamento é inconsciente e é involuntário.

Involuntário quer dizer o quê? Quer dizer que é alguma coisa que só funciona se for acionada por uma força exterior. Ou seja, a idéia que o Proust tem da existência de uma faculdade inconsciente, que ele chama de involuntária… essa faculdade não se exerce se não for acionada por alguma coisa que está fora dela. Essa afirmação – [de] que essa faculdade não funciona sem alguma coisa que estiver fora dela – inclui, na idéia de faculdade, a idéia de fora. Traz uma idéia totalmente original em relação às imagens do pensamento que nós temos, porque o pensamento para Proust pressupõe algo fora dele que o força a pensar. Não é muito isso… aqui não seria muita coisa… se imediatamente não fosse este fora diferenciado de exterioridade física e de interioridade psicológica.

(A aula é muito difícil!…)

Quando Proust coloca a existência de uma faculdade no homem chamada pensamento e essa faculdade só funciona se alguma coisa de fora a acionar… E, imediatamente, esse fora não é alguma coisa do mundo físico – não é a exterioridade física nem é a interioridade psicológica… nós tomamos contato com uma idéia que o Proust está trazendo, de que o mundo não se esgota em psicologia e em física. Porque quando qualquer um de nós observa toda a extensão da realidade, ela… (se vocês tiverem dificuldade, vocês coloquem para mim, basta levantar o dedo!)…quando nós observamos toda a realidade, o que nós dizemos é muito simples – existem os objetos mentais e os objetos extra-mentais. Por exemplo, eu digo assim: “tudo que não estiver dentro da minha mente – os meus sonhos, os meus delírios, as minhas alucinações – todo o resto pertence à realidade”. Aí, a História do Pensamento divide a realidade em mental e extra-mental. Essas duas noções, para a humanidade atingi-las, demorou séculos! Ou seja nada além do mental e do extra-mental. O extra-mental é o mundo físico. Quando eu falo físico é também químico, etc.

O Proust, quando afirma a existência de um fora, ele não está identificando esse fora à exterioridade física nem à interioridade psicológica. Ele abre… ele postula alguma coisa que não é da ordem física nem da ordem psicológica. Ou seja, alguma coisa que jamais foi pensada. Essa coisa chama-se – o impensado.

Por que se chama o impensado? Porque tudo aquilo que na história do homem foi pensado – é exterioridade física e interioridade psicológica. Foi sobre isso que o homem jogou as forças do seu pensamento. No momento em que eu digo da existência dessa categoria que eu estou chamando de fora – o fora – esse fora é sinônimo de o impensado. Impensado pelo fato de que só é pensável o interior e o exterior. O psicológico e o físico. As obras de praticamente todos os pensadores do século XX referem-se a esse fora. Esse fora é a grande questão do século XX. Ele recebe diversas denominações… – aberto em Heidegger, inatual em Foucault e… caos irisado no Cézanne, ponto gris no Paul Klee e, assim por diante. É como se houvesse a descoberta de um novo território. E a idéia de um novo território para a Filosofia, de [uma certa forma] é festejada da mesma maneira que se festeja um território novo no planeta. Esse território. .. não pode ter as regras do psicológico e do físico. (Estão acompanhando?…) Ele não tem as regras do psicológico e do físico. Logo, ele não traz a coerência do mundo físico nem as imprecisões ilógicas do mundo psicológico. Ele não é um sonho, ele não é um delírio, ele não é uma alucinação… Então ele não é constituído – este talvez seja o momento mais importante da aula – ele não é constituído por projetos ou planejamentos da psicologia. Esse fora… não depende da psicologia, ele não depende do campo psicológico. Numa linguagem mais atualizada – ele independe do imaginário.

Esse conceito de imaginário – que é utilizado pela história, ou mesmo pela filosofia e pela literatura – é inteiramente psicológico. E isso que eu estou chamando de fora tem uma autonomia – mas essa autonomia não é nem mental nem extra-mental. Não é uma autonomia psicológica, nem é uma autonomia física. Esse objeto, seja ele lá o que for, não está sob as regras da história. Ele não está sobre (eu vou ter que usar dessa maneira), ele não está sobre ou sob os domínios do tempo. Ele está fora do tempo – no sentido que o mental e o extra-mental são temporais. Por exemplo: quando o Robbe-Grillet diz que o cinema dele – (os que foram ouvir a conferência devem se lembrar disso; eu não ouvi, mas apenas ouvi dizer…) – quando ele diz que o cinema dele não é um cinema do tempo, é um cinema do espaço (não é isso que ele diz?), ele, de maneira nenhuma, está dizendo espaço em termos de espaço físico. O que ele chama de espaço é o que ele opõe ao tempo psicológico, ao tempo físico e ao tempo histórico. (Ficou difícil!)

Al.: Nesse caso, ele quer se opor mais à sucessão?

Cl.: Ele está inteiramente contra a sucessão!

Al.: E com esse espaço ele vai dar a simultaneidade?…

Cl.: É isso que ele quer! O que ele pretende dar, com a idéia de espaço, é exatamente a simultaneidade. É isso que ele faz. Então, ele dá o conceito de simultaneidade e retira o conceito fundamental da história – que é o conceito de sucessão. Então, para ele, o fora… – o fora do Robbe-Grillet chama-se simultaneidade. Eu acho que esse momento é grandioso, porque ele nos dá uma entrada, ele nos mostra quase que uma dupla psicologia do Robbe-Grillet – no sentido de que ele admira a simultaneidade e tem rancor pela sucessão. Ele chama os “pensadores da sucessão” de ideólogos – os seres da ideologia. .. Aqueles que não compreendem que o tempo sucessivo é feito de buracos, rupturas, quebras, brusquidões, que nos remetem sempre para a simultaneidade.

Essa idéia de fora. .. o Deleuze é o verdadeiro arauto dela. Mas um arauto… (é difícil o que eu vou dizer nesse instante… depois melhora…)…Deleuze é um arauto de textos. Um arauto de textos… – é que Deleuze percorre todos os grandes textos do Ocidente que trouxeram com eles a questão de ir além do psicológico e do físico. E esses textos – que vão além do psicológico e do físico – tornam-se a matéria prima da obra do Deleuze. Daí o Robbe-Grillet estar incluído como matéria prima da obra dele.

Essa é a apresentação. A apresentação é essa. E a partir dessa apresentação, vai-me importar, em primeiro lugar, apresentar o psicológico pra vocês. Apresentar o psicológico é ” limpar uma barra”! É dar pra vocês a condição de compreender o que se chama exatamente de psicologia, o que é exatamente a psicologia – quais são os componentes da psicologia que não vão pertencer a esse fora.

Eu vou chamar de psicológico – como melhor ponto de partida – a associação de idéias. A psicologia se regula pela associação de idéias… se regula pela associação de imagens – é o procedimento que ela tem. Essa associação de idéias psicológicas pressupõe a presença da linguagem. A linguagem… se encadeia na associação de idéias – é uma prática psicológica. Numa de suas obras principais – que é a Lógica do Sentido – o Deleuze vai dizer (e aqui acho que é a limpeza final!) que esse fora não é associação de idéias, não é associação de imagens, não é uma estrutura lógica, não é os significantes da linguagem e não é o mundo físico. De outra maneira – não é tudo aquilo que aparece no sujeito – o que aparece no sujeito são associações, lógica, linguagem, representação de conceitos… E não é o que aparece no indivíduo. Ou melhor, o que eu chamei de mundo físico e de mundo psicológico (eu sei que está ficando difícil!), o que eu chamei de mundo físico e de mundo psicológico – numa tradução mais rigorosa – o mundo físico chama-se o mundo do indivíduo. Ou seja, no mundo físico – tudo que existe é individuado. E o mundo psicológico é o mundo do sujeito.

Na obra do Deleuze, a questão dele é sair desses dois.

Vejam bem: não é dizer que esses dois não existam – mas é dizer que a questão dele é trabalhar ou antes ou depois. Esse antes e depois, então, começa a receber uma série de nomenclaturas – e pode ser chamado de singularidade, fora, etc. Todas essas nomenclaturas que os diversos autores vão utilizar. Mas o elemento principal – [que] ainda que às vezes a gente pense [ter] compreendido, ele escapa. .. é porque o mundo da psicologia e o mundo da física ou é lógico ou ilógico, necessariamente. Ou o mundo da física e da psicologia é governado por uma estrutura lógica ou ele é perpassado pelo ilogicismo. O que [leva], de imediato, à conclusão de que nesse fora não nem lógica nem ilógica. Você não está nem no mundo da lógica nem no mundo do ilógico. Isso vai dar um resultado difícil, porque eu terei que explicar pra vocês o que é lógico e o que é ilógico. Vou ter que explicar pra vocês todo um universo constituído desde o princípio da filosofia até agora, que sustenta esses sistemas… os sistemas lógicos e a presença do ilógico dentro do mundo. Esse fora não é nenhum dos dois. O Deleuze vai utilizar o nome de alógico. Alógico, contra lógico, contra ilógico.

Alógico é relativamente fácil. Lógica – numa diminuição, pra que se entenda, isto é, não usando nenhum conceito especifico – é um encadeamento racional. Lógica é um encadeamento demonstrativo. (Se ficar difícil vocês levantem o dedo, ouviu? Porque depois cai em cima de mim.) Um encadeamento demonstrativo não necessita de práticas experimentais. É uma demonstração racional. Todo A é maior do que B, todo B é maior do que C. Logo, todo A é maior do que C. Ou seja – o encadeamento lógico não tem a necessidade das provas empíricas – mas ele é a forma do empírico. (Vocês entenderam aqui?) Ele não tem a necessidade das provas empíricas, mas ele é a forma do empírico – do mundo empírico. Esse mundo empírico – que inclui a psicologia e a física – é constituído pelos encadeamentos racionais. Há um encadeamento racional.

(Vocês entenderam isso? Mais ou menos?…)

O que estou dizendo é o seguinte: a realidade chama-se mental ou extra-mental psicológica ou física. E ela é regulada pelo que se chama princípio de não-contradição. Esse princípio de não-contradição impõe um encadeamento lógico nos raciocínios: “Todo homem é mortal. Sócrates é homem. Logo, Sócrates é mortal”. É esse o encadeamento do mundo lógico. Nesse universo lógico pode aparecer o ilógico. O ilógico aparece aí. O ilógico… pertence ao campo da lógica, ou seja – é aquilo que não é regulado pelo princípio de não -contradição. No mundo físico e no mundo psicológico, o lógico e o ilógico se atravessam… eles se atravessam. Muita gente confunde tudo concluindo que esse fora é ilógico jamais! O fora não é ilógico nem lógico. Vamos mostrar de uma maneira mais simples – o fora é paradoxal. O fora é a presença dos paradoxos. Então, aqui eu tenho um elemento… um elemento que acredito poderoso – o intelecto humano necessita de (eu vou usar só dois princípios pra vocês – se vocês não souberem digam. É só levantar o dedo e eu explico, senão não explico…) O intelecto humano precisa de “dois” princípios – não -contradição e princípio da identidade. Ele precisa desses dois princípios, sob pena de fracassar em tudo que faz. Então, o intelecto humano, quando não utiliza esses dois princípios, o que caiu em cima dele foi o ilógico – que quebrou os regulamentos da não -contradição e da identidade. Esse é o problema da dialética, do Hegel, por exemplo.

(Ruídos: pa…pa…pa…)

Cl.: Isso é tiro!!!

Al.:É…

Cl.: Uma loucura!… Uma loucura!…

Al.: Paradoxo!…

Cl.: Não! Ilógico!

Al.: Um delírio…

Cl.: É o delírio… é o delírio na cidade… – não tem nada a ver com o paradoxo.

O paradoxo é algo repugnante. .. (numa hora eu dou essa aula “precisa”!)…é repugnante ao intelecto. O intelecto não tem repugnância ao ilógico. Ele tem repugnância pelo paradoxo. [Diante do] ilógico ele diz – “Isso não serve para mim, isso está errado” – Todo homem é mortal. Sócrates é homem. Logo, as galinhas são verdes!?!? – é… uma idiotice! O intelecto brinca, debocha. Agora – o paradoxo… – ele tem repugnância por ele. Ele exclui o paradoxo dele. Por isso, quando eu disser ” o paradoxo” – jamais o intelecto pode lidar com ele. Não lida com ele! Então, por isso eu vou dizer que quem lida com o paradoxo é essa faculdade que o Proust chamou de… involuntária e inconsciente – o pensamento. Ou seja – o pensamento seria o elemento que lidaria com o paradoxo.

(Ponto aqui – porque agora eu clareio melhor isso!)

Eu vou utilizar Bergson – porque é um exemplo banal [de] entender. Na obra do Bergson, ele diz que o intelecto humano é o instrumento utilizado pelo homem para dar conta do mundo físico. O homem usa o intelecto para compreender o mundo físico… e em seguida vai utilizar o intelecto para compreender a psicologia. Ou seja – o intelecto é o instrumento das ciências humanas e das ciências físicas. Através do intelecto nós faríamos todas estas práticas. O Bergson, em seguida, diz que as forças da vida que produziram o intelecto – e o intelecto obteve êxito nas suas práticas junto ao físico e ao psicológico.

[Posteriormente], ele, [o intelecto], começou a se tornar barreira para a vida dar conta de si própria – a vida voltando-se sobre si própria. No momento em que a vida volta-se sobre si própria, em que a vida quer pensar a si mesma, ela não pode mais usar o intelecto, porque a vida… não tem as mesmas linhas que a psicologia e a física. Por causa disso, o Bergson vai utilizar a noção de intuição. A inteligência é incompetente para pensar a vida – é preciso a intuição. Essa noção de intuição do Bergson é o que eu estou chamando de pensamento.

Então, o pensamento, na hora que ele se efetua, ele se efetua numa matéria alógica. (Prestem bem atenção!) Quando o intelecto se depara com o ilógico. .. – o ilógico é uma falha do intelecto. O alógico não é uma falha do pensamento – é a matéria [com] que o pensamento trabalha. O pensamento, quando ele vai trabalhar, o componente que ele vai encontrar é alógico. Ele não tem nenhuma logicidade, logo ele não tem nenhuma i logicidade – ele é paradoxal.

Durante toda a história da Filosofia o paradoxo foi rejeitado como sendo a doença do pensamento. Nessa tese que eu estou colocando para vocês, inverte-se: o paradoxo torna-se a paixão do pensamento. O pensamento é apaixonado pelo paradoxo.

Al.: O paradoxo… é o impensado?

Cl.: Ele é o impensado! Ele é exatamente o impensado. É o momento mais brilhante, porque no momento em que eu declaro – como você perfeitamente compreendeu – “ele é o impensado” – claro que ele tem que ser o impensado, porque ele não é lógico, não pode ser pensado… Esse impensado é… é… uma transformação que ocorre – e é bonito, porque ocorre na filosofia, ocorre no cinema, ocorre na pintura, ocorre em quase todas as artes – é a transformação da compreensão do corpo.

O corpo que, para os sistemas lógicos, foi entendido como obstáculo da compreensão, na filosofia do pensamento vai [ser] considerado o objeto do pensamento. O corpo é o impensado. .. O corpo é o impensado! O corpo é o impensado… – porque o corpo carrega com ele as categorias da vida. O corpo carrega com ele as categorias da vida, ao contrário do que foi compreendido durante toda a história do pensamento ocidental, como aquilo que era o obstáculo do pensamento. Isso se chama a reversão da filosofia. A reversão da filosofia se dá na questão do corpo. O corpo deixa de ser um obstáculo para se tornar o impensado. Ou seja – para se tornar o objeto do pensamento. O corpo é a única coisa que tem que ser pensada. Porque o corpo é a própria vida. Isso é… é… é… difícil quando as pessoas começam a entender ou ouvir essa produção – porque a idéia de corpo se confunde com a idéia de representação orgânica. A idéia de corpo se confunde com a idéia de representação orgânica. Então, nós identificamos corpo com organismo – e não é. Corpo se identifica com organismo enquanto o corpo é o obstáculo do pensamento. Na hora em que o corpo se torna o impensado, o corpo é toda e qualquer matéria de expressão. O corpo é toda e qualquer matéria de expressão – a pedra, o sol… não importa o quê. Ou seja – a natureza é constituída por matérias de expressão. Isso que eu estou chamando de “matérias de expressão” é exatamente o que é o corpo. Então, a partir daí, sempre que um pensamento se der – esse pensamento tem que mergulhar na matéria de expressão. O pensamento se dá sob o corpo. Pensar é pensar o corpo. E aqui parece que as coisas começam a ficar mais fáceis… desde que a gente quebre a identidade de corpo e representação orgânica. Se a gente mantiver a identidade dos dois – a gente não consegue avançar. Então, a única maneira que eu tenho de… de composição com vocês… porque tudo isso que estou falando, pressupõe mil leituras que eu fiz, que vocês não fizeram… Nesse momento a única maneira que eu tenho é… uma certa… um certo vago… dizer que a gente tem que separar corpo e organismo. Ou seja: não é dizer que o organismo não é corpo… – mas é dizer que o organismo não é todo o corpo.

O organismo não seria todo o corpo. Então, eu posso falar, por exemplo: toda a natureza é corpo – mas toda a natureza não é orgânica. O organismo é uma realidade… – mas não é toda a realidade. E aqui, então, ainda que de uma maneira quase que ingênua, eu me proponho a separar a arte da filosofia.

Quando a filosofia pensa o corpo… – a filosofia produz conceitos. Quando a arte pensa o corpo… – ela produz afetos e perceptos. Seriam as diferenças… Então, o filosofo, a filosofia, pelo que eu falei para vocês, ela constitui o problema. E esse problema que ela constitui gera uma série de elementos. Essa série de elementos que o problema constituiu, avalia a qualidade da filosofia. Se a filosofia tiver constituído, tiver colocado… bem colocado… seus problemas, o mundo que esses problemas forçam a aparecer é o mundo que aquela filosofia gerou. A filosofia produz mundos! O que eu estou dizendo é que, jamais… jamais uma filosofia pode ser crítica da outra, porque cada filosofia se explica pelo problema que ela produz.

Por exemplo: uma filosofia [que] tem como questão a compreensão… – [coloca] como principal questão dela a compreensão do que é o sujeito humano. Ela levanta essa questão. Por exemplo, a filosofia inglesa… a questão dela é essa: o que é o sujeito humano. Ela faz essa questão e vai pondo problemas. Esses problemas geram um tipo de mundo. Esse mundo é que vai qualificar a filosofia. Por exemplo: se eu fizer uma questão a uma filosofia religiosa – o que é o sujeito humano? – ela me responderá de uma maneira. Se eu fizer a mesma questão aos empiristas ingleses, eles nem me responderão, porque o ponto de partida deles é o sujeito humano. Então, a filosofia é exatamente isso – ela põe o problema. E esse problema gera um mundo.

Ou seja – nós temos que quebrar a ilusão de que existe apenas um mundo. A ilusão de que nós, os bem dotados, conhecemos o verdadeiro mundo e os filósofos loucos apenas deliram por aí. Não é nada disso! Se não houvesse a filosofia e a arte – nós estaríamos encerrados no mundo que foi inventado pra nós. Então, a filosofia constitui um problema, ela põe um problema.

(Ponto, aqui; eu não vou seguir aqui!) O que importa agora é saber o que é problema.

(Vou voltar…)

A filosofia se explica pela produção de um problema. E essa noção de problema é uma idéia matemática.. . uma idéia matemática que, em sua história, se opõe a teorema. Interessante esse elemento aqui, porque o Pasolini fez um filme chamado Teorema, mas o filme na verdade teria que se chamar Problema. .. Porque problema quer dizer alguma coisa que não pode ser pensada por encadeamento lógico. Ou seja, se você quiser compreender um problema jogando sobre ele um encadeamento lógico… – você não o compreende. Pelo fato de que o problema é o fora. O problema é o fora, o problema é aquilo que está fora do encadeamento lógico da psicologia, da linguagem, do mundo físico… Então, o problema (atenção!) é o elemento constituinte da filosofia – que lida com o fora; ou da arte – que lida com o fora. Essa idéia de problema foi três vezes altamente pensada na história da filosofia. E ela vai receber o nome de autômato espiritual. (Está bem essa aula? Tá? Eu vou descansar dois minutos… Eu vou pedir ao mais jovem ou mais forte para me trazer um café –??–)

E aqui eu abro um pouquinho… se vocês quiserem perguntar… Você ia perguntar?…

Al.: —–

Cl.: Deixa só eu fazer uma pausa existencial… A Filosofia não tem compromisso com o bem-estar de ninguém, (ouviu?). A Filosofia é uma experimentação sem pátria. .. sem pátria. A filosofia talvez seja a arte dos desesperados. A arte de quem já não acredita mais na esperança. A filosofia talvez seja a arte da desvinculação com o mundo. Então, por isso, quando se faz filosofia dessa maneira que eu faço – ligada com o fora. .. é radical… radical! Ela não tem finalidade de prestar serviço a ninguém.

Pra que serve a filosofia? Para… (fim de fita)

LADO B

Cl.: Alguém foi buscar um café para mim? Eu estou sem prestígio nenhum…)

Al.: É que você começou a falar…

Cl.: Não, pode ir buscar. Vai, que eu vou parar.

Cl.: É que eu cansei… dei uma aula antes…

Ruídos…

Se alguém chegasse agora aqui e eu fizesse… começasse a fazer a apresentação da seqüência da aula, essa pessoa poderia tomar, como uma afetação desnecessária, certos componentes que eu vou passar a dar pra vocês. Mas se agente acompanhar a aula… ou o curso, desde o começo, verifica-se que não é uma afetação. Por exemplo: eu vou passar a dar uma aula para vocês – não vou fazer isso hoje, porque é um golpe duro que vocês vão receber – eu vou passar a dar para vocês a teoria das demonstrações, axiomáticas, geometrias projetivas, é… cálculos infinitesimais, é… fenomenologias… todos os sistemas de pensamento que vão conseguir nos conduzir até a compreensão desse fora, mostrando pra vocês que isso atravessa todos os campos… todos os campos. Isso é uma fonte inesgotável e a participação nisso para um brasileiro, provavelmente para um latino-americano, é muito difícil, porque nós não temos, na nossa formação, determinados elementos que o europeu recebe com a maior facilidade. Nós temos que conquistar aquilo, (não é?).

Então…a J. tinha me [feito uma] pergunta aqui, e isso provavelmente pode ter produzido em todo mundo a mesma questão. Eu fiz uma distinção rápida, sem explicar —, entre problema e teorema, (não é?) e citei o Pasolini – o que, imediatamente, também coloca a matemática como uma possibilidade de pensar o fora. Por exemplo: há uma diferença entre a geometria euclidiana, a geometria métrica e a geometria projetiva. Ou também o que se chama analisis situs ou topologia – que são dois sistemas do fora. Todos esses nomes, nesse momento, nos aparecem como difíceis, mas quando eu começar a fazer a exposição, vocês vão compreender inteiramente.

(Houve um atraso nessa aula, desse curso… Um atraso que não é de vocês, é meu. Foi toda uma… uma complexidade, uma complicação de três semanas para cá, as quartas-feiras e as quintas-feiras estão se interpenetrando. E isso produziu uma complicação nas minhas aulas…) Porque a aula de hoje seria fundamentada na leitura do texto do Barbey d’Aurevilly – que é a “Cortina Escarlate”. Esse texto é que vai desencadear a noção de fora. (Então, como eu não posso… eu não pude contar com isso hoje, na quinta-feira que vem nós vamos fazer uma coisa muito original: vai estar aqui na mesa, aqui na sala, na cadeira, os “Cortina Carmesim” de todo mundo e todo mundo vai ler, antes de eu começar a aula. Antes de começar a aula todo mundo vai ler o texto e através desse texto eu vou começar a fazer um trabalho de altíssima sofisticação e absolutamente necessário – não importa a área em que a pessoa esteja incluída, para poder entender o que vai se passar.)

(Eu estou meio sem… sem gás mais para produzir qualquer coisa… Porque não há mais o que preparar, não há mais o que apontar em termos de psicologia e de física, não há mais o que falar em representação orgânica ou em representação cristalina…, não há mais por que distinguir Robbe-Grillet de outros autores e, assim por diante, porque todos vocês, dentro de limites, já conhecem isso muito bem. Então, a minha proposta é um trabalho exaustivo a partir de quinta-feira que vem.

Al.: Quinta-feira que vem eles têm que vir mais cedo por causa do Robbe-Grillet.

Cl.: Ah! Na quinta-feira que vem vai ter o Robbe-Grillet. É isso?

Al.: É.

Cl.: Porque se nós tivermos o Robbe-Grillet… Vai ser O Homem que Mente, não é? A Cléa vai fazer uma tradução simultânea do filme, uma tradução para-simultânea, vai tentar. Agora, eu com Robbe-Grillet e com “A cortina Escarlate”, eu… entro diretamente, penetro diretamente… E talvez já na aula de quinta-feira eu já entre com matemática para vocês e aí nós vamos fazer o caminho mais lindo que vocês possam… imaginar, não; temporalizar, (não é?) Esse caminho de penetrar nesses mundos aí. Então é isso, eu não tenho mais o que dizer. Nós temos que entrar na experimentação direta e acabou… (Certo? Eu não posso contar com ninguém… Ah! Eu vou ler em casa. Eu não conto… eu não acredito mais nisso! A minha experiência… Não, eu não acredito nisso. Vão ler é aqui mesmo! Como o texto são quarenta e poucas páginas, são poucas páginas, meia hora de leitura e mais dez minutos de… impacto. A hora em que acabar de ler é um impacto… vocês vão ter um impacto, porque vocês vão entrar pela primeira vez em contato com o fora. O contato com o fora vai ser dado a vocês…

(Eu só vou [fazer] um [pequeno] término para vocês.)

Eu falei em problema e teorema e isso gerou uma questão da J. Só uma explicação muito rala. Rala é uma expressão de um músico, amigo meu, chamado Ls. Ele fala rala de dois em dois minutos…)

Existe uma figura do pensamento chamada demonstração. A demonstração é um mecanismo lógico que funciona com princípios e conseqüências. Você parte de um determinado princípio… e o que é principio? Princípio é uma proposição não demonstrada. Eu vou usar o nome hipótese. Você produz uma proposição, por exemplo: “As gaivotas comem torrada” (Certo?) Isso é uma proposição. Como eu não posso demonstrar essa proposição – ela se torna uma hipótese. Essa hipótese é que vai ser demonstrada. (Certo?) Isso é o que se chama princípios e conseqüências. E isso é a base do teorema. O teorema funciona assim. Você produz uma proposição – que é uma hipótese, que é uma proposição não demonstrada – e você vai, por conseqüências, fazendo a demonstração dessa proposição. O fora, do problema, não funciona assim. O fora. .. você vai ter contato com alguma coisa que não está no regime lógico. (Foi tudo isso que eu dei na aula pra vocês.) Está fora do regime lógico… Claro que vocês não vão compreender isso agora. Mas a idéia está dada! Sair de qualquer linha clássica da lógica. Nós saímos. Não tem hipótese, não tem proposições não demonstradas, não tem nenhuma dessas figuras que dão um conforto para o pensamento. Não é nada disso! Você entra num universo que se chama universo da ablação, universo das secções cônicas e nesse texto do Barbey d’Aurevilly vocês vão tomar contato com ele. Porque o texto é indecidível e indemonstrável por qualquer processo lógico. Vocês vão ver isso. Então vai ser uma experiência belíssima porque você não pode tornar aquele texto uma proposição não demonstrada. (Vocês entenderam o que é proposição não demonstrada?) Você não consegue… Você não vai conseguir fazer isso. Você mergulha… você mergulha num inferno e esse inferno é o fora.

Al.: É possível inventar uma linguagem para o fora?

Cl.: Claro! Você através… através do mergulho… quando você se defronta com esse fora você vai começar a produzir um pensamento pra ele. Você usou a palavra linguagem. A linguagem é uma palavra… é um nome difícil de se entender. Porque a compreensão clássica que se tem sobre a linguagem é lógica. A linguagem é… é… é regulada, segundo a tradição francesa, pelo significante. Ou seja, você compreende a linguagem pelas composições do significante. Aqui, no pensamento, não. Você compreende a linguagem pelo fora – é o sentido. O sentido é um fora.

Al.: O que eu — é se é possível inventar uma linguagem…

Cl.: Claro! No fora você pode inventar qualquer tipo de linguagem.

Al.: A agramaticalidade.

Cl.: É… você produz uma linguagem qualquer para pensar aquilo. Nada impede. O que… o que você… a dificuldade que a gente vai ter nisso daí, é que os pensadores do fora geralmente fazem uma experimentação no interior da linguagem. Não é somente a agramaticalidade. Você pode produzir ali, em cima desse fora, um discurso quase que clássico… quase que clássico! Quando você lê o Deleuze, você não vê o Deleuze produzindo uma composição sintática diferente da composição sintática clássica. Não é essa a questão. A questão é o problema e a abordagem do pensamento. Isso aqui que varia, (entende?).

A melhor reposta para essa questão que você colocou – e essas questões são poderosas – é que não se entende a linguagem pelo significante (quem não souber o que é significante diz, eu explico), não se entende pelo significante, se entende pelo sentido. E o sentido é o fora. Por exemplo: você pega uma pessoa (isso é um exemplo do Bergson) você pega uma pessoa que teve um problema de ordem cerebral e perdeu o domínio do uso da linguagem. Não tem o domínio do uso da linguagem. Ainda assim essa pessoa continua mergulhada no sentido… mergulhada no sentido. Quer dizer, não é o campo das palavras que produz o sentido. É o sentido que gera as palavras. As palavras mergulham no sentido. É a maneira que você tem para separar porque senão você cai nos logros da psicanálise, nas tolices da psicanálise e vai chegar ao cúmulo de dizer que o fora é estruturado como uma linguagem. Mas esse cúmulo, essa tolice quase que assustadora… é uma tentativa de suavizar a vida (não é?), fazer uma suavidade que a vida não quer. Ela não precisa disso.

(Eu respondi bem? Tá?)

Então seria isso… Certos elementos que a gente tem, eles são rompidos. L. usou a noção de agramaticalidade… a agramaticalidade é um instrumento do pensamento muito poderoso para romper o domínio do lógico… do lógico decerto… mas não é o único… mas não é o único. Você pode inventar quantos forem necessários! O Deleuze tem um texto belíssimo chamado Bartleby. Não sei se vocês conhecem: Bartebly. Não é do Deleuze, o texto é do Melville. Do Herman Melville… O Deleuze faz um trabalho nele. O Bartebly não é a agramaticalidade – mas é uma experiência do fora.

Então essas experiências do fora vão começar a surgir para nós…

E… eu vou dar um ultimo exemplo para vocês. Aqui esse exemplo vai ser bom porque é uma coisa que eu vou transpassar mesmo.

Eu tenho uma idéia de fazer um filme. Então, um exemplo para vocês entenderem… nesse filme… ele vai ter, vamos dizer, seis histórias… seis histórias. Seis histórias como se diz, história mesmo. Com passado, presente e futuro. Agora, ligando essas histórias vai ter um acontecimento que não faz parte dessas histórias. Esse acontecimento é o fora. O filme é o seguinte: é… são doze mulheres formando seis casais e o filme é filmado… o filme é… é… plano americano, plano médio, é sempre plano médio, nunca sai do plano médio. E… existe uma seqüência que é semelhante ao Pickpocket. (Vocês se lembram do Pickpocket?) É um plano médio para baixo, (não é?) só filma para baixo. Então, no… no… no filme, para baixo, vai haver um acontecimento que vai atravessar as seis seqüências do filme. Esse acontecimento é muito simples: é uma mulher botando a mão nas pernas de outra. Então, essa mulher botando a mão nas pernas de outra está inteiramente fora de qualquer tempo histórico. Mas vai atravessar o filme todo e vai ser o elemento constituinte do filme à semelhança do Robbe-Grillet. (Não sei se vocês entenderam? A mão do filme é da R. É ela que vai segurar nas coxas de uma mulher qualquer. —–) Pronto, é isso.

(Está bem, não é?…)

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