Gilles Deleuze: Carta aberta aos juízes de Negri

Carta aberta aos juízes de Negri[i]

Pode haver um temor de que os atentados recentes atrapalhem um sentimento que deveio mais e mais premente no caso Negri: nada haveria nos dossiês da acusação, que conduziram à prisão de Negri e dos seus camaradas. A voz ao telefone não oferece indício algum, desaparecem os lugares em que Negri teria estado, os escritos de Negri não são mais resoluções das Brigadas Vermelhas, mas, ao contrário, análises graças às quais Negri se opõe às teses das Brigadas etc. Os juízes protelam essas provas para o dia seguinte e querem transformar o interrogatório num debate teórico de inquisição. É verdade que eles têm tempo para isso e que a lei real permite que aprisionem os acusados durante quatro anos antes do processo[ii]. Prontos para sustentar um debate teórico, parece-nos que três princípios estão em jogo, e esses três princípios implicam todos os democratas. De saída, a justiça deveria se conformar a um certo principio de identidade. Não se trata simplesmente da identidade do acusado, mas daquela identidade, ou não-contradição, mais profunda, que deve caracterizar um ato de acusação. Se outros motivos de acusação emergem, é preciso mudar o ato jurídico. Em suma, é necessário que a acusação possua, em seu conjunto, um mínimo de consistência identificável. Existindo esse tipo de identidade da acusação, é possível se defender.

Não é o caso do mandato de Roma, que começa por repassar o sequestro de Moro como se Negri estivesse envolvido, e que recorre aos escritos de Negri como se ele, porque não estava envolvido, com mais forte razão fosse ainda mais responsável. O ato de acusação pula da ação à instigação, da instigação ao pensamento, do pensamento a uma outra ação qualquer, pouco importa. Um tal ato de acusação, tão mutável e tão indeterminado, carece da mais elementar identidade jurídica. “Você será culpado de qualquer jeito”.

Em seguida, o inquérito e a instrução deveriam se conformar a um certo princípio de disjunção ou de exclusão: é isso ou então aquilo…, se não é aquilo, não é isso etc. Em contrapartida, no caso Negri, parece que se quer conservar, a cada momento, todos os termos das alternativas: se Negri não estava em Roma, ainda assim a ligação telefônica será mantida, arguindo para isso que ela foi feita em Paris, ou vice-versa; se Negri não está diretamente implicado no sequestro de Moro, ainda assim foi ele que o inspirou, se não concebeu, e é como se ele o tivesse realizado. Se Negri, em seus textos e em suas declarações, opõe-se às Brigadas Vermelha, trata-se de uma máscara que melhor prova seu acordo com elas enquanto chefe secreto. As acusações contraditórias não se anulam, elas se acrescentam.

Como diz Franco Piperno, inculpado em fuga, essa é uma maneira bastante curiosa de avaliar o alcance dos textos políticos e teóricos[iii]. Os acusadores têm tanto hábito de considerar que, num discurso político, é possível dizer qualquer coisa, que não podem absolutamente compreender a situação de um intelectual revolucionário cuja única possibilidade é escrever aquilo que pensa. Andreotti ou Berlinguer podem sempre dissimular seu pensamento, pois este, para eles, é apenas oportunismo[iv]. Em contrapartida, o próprio Gramsci, sem dúvida alguma, não seria capaz de fazê-lo. Em suma, muito longe de avançar por alternativa e por exclusão, o inquérito procede por inclusão, adicionando os termos contraditórios. Por que essas negações da justiça são doravante possíveis? Acreditamos que a imprensa, com raras exceções, desempenha e continua a desempenhar um papel enorme no caso Negri. Não é a primeira vez e, no entanto, talvez seja a primeira vez que ela procede dessa maneira sistemática e organizada (e a imprensa francesa não é menos turrona e difamatória do que a italiana). A justiça jamais teria podido abandonar seu princípio de identidade, o inquérito jamais teria podido abandonar seu princípio de exclusão, caso a imprensa não lhes tivesse oferecido o meio para fazer com que as faltas e o abandono das regras fossem esquecidos.

Com efeito, a imprensa, por sua vez, está submetida a um outro princípio particular. Quer se trate dos cotidianos ou dos semanários, dos jornais ou das rádios e das tevês, é um princípio de acumulação. Pode haver “novidades” todos os dias, e porque os desmentidos da véspera influência nenhuma têm sobre as novidades[v] do dia ou do dia seguinte, a imprensa acumula tudo o que se diz de um dia para o outro, sem temer contradição alguma. O emprego do “condicional” permite, com efeito, reunir tudo e multiplicar tudo. Pode-se apresentar Negri como estando presente, no mesmo dia, em Roma, em Paris e em Milão. Os três se acumulam. Pode-se fazer dele um membro ativo das Brigadas Vermelhas, um chefe secreto ou, muito pelo contrário, o partidário de uma estratégia outra e de um método outro: de novo, os três se acumulam.

É o resultado que Marcelle Padovani mostra num semanário francês: mesmo que Negri não pertença às Brigadas Vermelhas, é um “autônomo”, “e nós sabemos o que os autônomos italianos…”[vi]. De qualquer jeito, Negri merece aquilo que está acontecendo com ele. A imprensa se entregou a uma fantástica “acumulação de inverdades”, que permite à justiça e à polícia mascarar, num só golpe, o vazio de seus dossiês. Prometeram um espaço judiciário e policial europeu, que só pode funcionar graças a um espaço europeu da imprensa, no qual todos os jornais, da esquerda à extrema direita, suprem o fracasso do inquérito e do direito. Está se aproximando a hora em que, na Europa, nem mesmo se compreenderá mais a reprovação, dirigida noutro momento à imprensa, pela resistência que ela opunha às palavras de ordem do poder.

Que os italianos, desta vez, não nos condenem por nos misturarmos naquilo que não nos diz respeito. Franceses foram acusados desde o início (“a pista francesa…”, “a central parisiense das ‘Brigadas Vermelhas’…”)[vii]. Não seria um miserável acerto de contas em resposta aos dias de Bolonha?[viii] Negri é um teórico, um intelectual importante, tanto na França como na Itália. Italianos e franceses estão unidos pelos mesmos problemas em face da violência, mas também contra uma repressão que nem mesmo necessidade tem de se legitimar juridicamente, pois ela se faz legitimar de antemão pela imprensa, pela rádio e pela tevê.

Estamos assistindo a um verdadeiro “encarniçamento” contra homens que são aprisionados com base em provas das quais o mínimo que podemos dizer é que são vagas, sempre postergadas para o dia seguinte. Não acreditamos de modo algum nessas promessas de provas. Queríamos ao menos informações sobre as condições de detenção e isolamento. Será que vai se preciso esperar uma catástrofe para que os jornais possam falar de uma prova “definitiva”, segundo a qual Negri seria Pinelli?[ix]

 

Notas:

[i] “Lettera aperta ai giudici di Negri”, La Repubblica, 10 de maio de 1979, pp. 1-4.

Antonio Negri, filósofo italiano, nascido em 1933, então professor de Ciências Políticas e Sociais na Universidade de Pádua, refugia-se na França para escapar dos ataques da magistratura italiana. Convidado por Louis Althusser, em 1977-1978 ele ministrou um curso sobre os Grundrisse de Marx na École Normale Supérieure (que resultará na publicação Marx au-delà de Marx, Paris, C. Bourgois, 1979). Durante a sua estada parisiense, travou amizade com Félix Guattari, que manterá Deleuze informado da situação política italiana. Deleuze e Negri só se encontrarão em 1987.

O caso “Aldo Moro” explode no dia 16 de março de 1978, com o sequestro do presidente do conselho da Democracia Cristã pelo grupo terrorista armado “Brigadas Vermelhas”. Após uma longa retenção, Aldo Moro é assassinado no dia 9 de maio de 1978. Ao longo do caso, o juiz Galluci (democrata cristão), baseado em indícios sem fundamento, inculpa Negri por cumplicidade. Negri é preso no dia 7 de abril de 1979, encarcerado, depois transferido para “prisão especial” (equivalente aos quartiers de haute securité das prisões francesas). No momento em que Deleuze escreve seu artigo, o processo ainda não havia sido iniciado.

[ii] A lei real de 1975 introduz regras de exceção no sistema judiciário italiano. Ela institui, especialmente, a detenção provisória por uma duração indeterminada.

[iii] Piperno, então membro da “Autonomia Operária”, foi preso em Paris no dia 18 de setembro de 1978. As autoridades italianas tinham exigido sua extradição sob a acusação de “insurreição armada contra o Estado”.

[iv] Giulio Andreotti, várias vezes presidente do conselho italiano, era o líder dos democratas cristãos; Enrico Berlinguer era o secretário-geral do Parlamento Comunista, e foi um dos orquestradores do “compromisso histórico” entre o PCI e a Democracia Cristã.

[v] “Novidade” traduz nouvelle, mas esta palavra francesa traz uma ambiguidade interessante, pois quer dizer tanto “novidade” quanto “notícia”. As novidades (nouvelles) do dia são capturadas como notícias (nouvelles) pela imprensa.

[vi] Referência à “Autonomia Operária” de que Negri foi um dos principais responsáveis. Trata-se de um movimento de extrema esquerda, próximo do marxismo, cujas teses levam em conta as novas formas de trabalho e de luta contra o trabalho. Pode-se reportar a Deleuze e Guattari, Mille plateaux, Paris, Éditions de Minuit, pp. 585-6. As autoridades e uma parte da imprensa italiana consideravam as Brigadas Vermelhas como o “braço armado” da “Autonomia Operária”.

[vii] Essa acusação, oriunda dos políticos de esquerda e de direita, responde ao “Apelo dos intelectuais franceses contra a repressão na Itália”, assinado por Deleuze e Guattari em novembro de 1977.

[viii] Vasto movimento internacional de ajuntamento, em setembro de 1977, contra a repressão policial na Itália, do qual participaram a nova esquerda italiana, a maioria dos estudantes e os membros da “Autonomia Operária” (Guattari participou das manifestações).

[ix] Anarquista defenestrado no comissariado de Milão, em dezembro de 1969, suspeito de ligação com o atentado homicida da Piazza Fontana, que fora cometido alguns dias antes (atentado de neofascistas com a cumplicidade dos serviços secretos italianos e que marca a instauração da “estratégia da tensão”).

 

Fonte:

DELEUZE, Gilles. Dois regimes de loucos: textos e entrevistas (1975 – 1995). Tradução de Guilherme Ivo. São Paulo: 34, 2016.

Michel Foucault, uma entrevista: sexo, poder e a política da identidade.

— Você sugere em seus livros que a liberação sexual não é tanto o colocar em jogo as verdades secretas sobre si mesmo ou sobre seu desejo quanto um elemento do processo de definição e construção do desejo. Quais são as implicações práticas desta distinção?

Foucault — O que eu gostaria de dizer é que, em minha opinião, o movimento homossexual tem mais necessidade hoje de uma arte de viver do que de uma ciência ou um conhecimento científico (ou pseudocientífico) do que é a sexualidade. A sexualidade faz parte de nossa conduta. Ela faz parte da liberdade em nosso usufruto deste mundo. A liberdade é algo que nós mesmos criamos — ela é nossa própria criação, ou melhor, ela não é a descoberta de um aspecto secreto de nosso desejo. Nós devemos compreender que, com nossos desejos, por meio deles, instauram-se novas formas de relações, novas formas de amor e novas formas de criação. O sexo não é uma fatalidade; ele é uma possibilidade de ascender a uma vida criativa.

 — No fundo, é a conclusão à qual você chega quando diz que devemos experimentar tornar-nos gays e não nos contentar em reafirmar nossa identidade de homossexual.

Foucault — Sim, é isto. Nós não devemos descobrir que somos homossexuais.

— Nem descobrir o que isto queira dizer?

Foucault — Exatamente, nós devemos, antes, criar um modo de vida gay. Um tornar-se gay.

— E é algo sem limites?

Foucault — Sim, claramente. Quando examinamos as diferentes maneiras pelas quais as pessoas têm vivenciado sua liberdade sexual — a maneira que elas têm criado suas obras de arte, forçosamente constatamos que a sexualidade tal qual a conhecemos hoje torna-se uma das fontes mais produtivas de nossa sociedade e de nosso ser. Eu penso que deveríamos compreender a sexualidade num outro sentido: o mundo considera que a sexualidade constitui o segredo da vida cultural criadora; ela é mais um processo que se inscreve na necessidade, para nós hoje, de criar uma nova vida cultural, sob a condução de nossas escolhas sexuais.

— Na prática, uma das conseqüências dessa tentativa de colocar em jogo o segredo é que o movimento homossexual não foi mais longe do que a reivindicação de direitos civis ou humanos relativos à sexualidade. Isso quer dizer que a liberação sexual tem se limitado ao nível de uma exigência de tolerância sexual.

Foucault — Sim, mas é um aspecto que é preciso afirmar, de início, para um indivíduo ter a possibilidade — e o direito — de escolher a sua sexualidade. Os direitos do indivíduo no que diz respeito à sexualidade são importantes, e mais ainda os lugares onde não são respeitados. É preciso, neste momento, não considerar como resolvidos estes problemas. Desde o início dos anos sessenta, produziu-se um verdadeiro processo de liberação. Este processo foi muito benéfico no que diz respeito às mentalidades, ainda que a situação não esteja definitivamente estabilizada. Nós devemos ainda dar um passo adiante, penso eu. Eu acredito que um dos fatores de estabilização será a criação de novas formas de vida, de relações, de amizades nas sociedades, a arte, a cultura de novas formas que se instaurassem por meio de nossas escolhas sexuais, éticas e políticas. Devemos não somente nos defender, mas também nos afirmar, e nos afirmar não somente enquanto identidades, mas enquanto força criativa.

— Muitas das coisas que você diz lembram, por exemplo, as tentativas do movimento feminista, que deseja criar sua própria linguagem e sua própria cultura.

Foucault — Sim, mas eu não estou seguro de que nós devamos criar nossa própria cultura. Nós devemos criar uma cultura. Devemos realizar criações culturais. Mas aí, devemos nos embater com o problema da identidade. Desconheço o que faríamos para produzir essas criações e desconheço quais formas tomam essas criações. Por exemplo, eu não estou de todo certo de que a melhor forma de criação literária que possa atingir aos homossexuais sejam os romances homossexuais.

— De fato, nós mesmos não concordaríamos em dizer isso. Seria partir de um essencialismo que nós devemos precisamente evitar.

Foucault — É verdade. O que se entende, por exemplo, por “pintura gay”? E, entretanto, eu estou certo que a partir de nossas escolhas sexuais, a partir de nossas escolhas éticas podemos criar algo que tenha uma certa relação com a homossexualidade. Mas esta coisa não deve ser uma tradução da homossexualidade no domínio da música, da pintura — o que sei eu, novamente? — não penso que isso seja possível.

— Como você vê a extraordinária proliferação, depois dos dez ou quinze últimos anos, das práticas homossexuais masculinas, a sensualização, se você prefere, de certas partes até então negligenciadas do corpo e a expressão de novos desejos? Eu penso, é claro, nas características mais surpreendentes daquilo que chamamos filmes gueto-pornôs, os clubes de S/M [sadomasoquismo] ou de fistfucking. É isto uma simples extensão, em uma outra esfera, da proliferação geral dos discursos sexuais depois do séc. XIX, ou antes, tratam-se de desenvolvimentos de outro tipo, próprios do contexto histórico atual?

Foucault — De fato, o que gostaríamos de falar aqui é precisamente, penso eu, das inovações que implicam essas práticas. Consideremos, por exemplo, a “sub-cultura S/M”, para retomar uma expressão cara à nossa amiga Gayle Rubin[i]. Eu não penso que o movimento das práticas sexuais tenha a ver com colocar em jogo a descoberta de tendências sado-masoquistas profundamente escondidas em nosso inconsciente. Eu penso que o S/M é mais que isso, é a criação real de novas possibilidades de prazer, que não se tinha imaginado anteriormente. A ideia de que o S/M é ligado com uma violência profunda e que essa prática é um meio de liberar essa violência, de dar vazão à agressão é uma ideia estúpida. Nós sabemos muito bem que essas pessoas não são agressivas entre elas; que elas inventam novas possibilidades de prazer utilizando certas partes estranhas do corpo — erotizando o corpo. Eu acredito que temos uma forma de criação, de depósito de criatividade, dos quais a principal característica é o que chamo de dessexualização do prazer. A idéia de que o prazer físico provém sempre do prazer sexual e a idéia de que o prazer sexual é a base de todos os prazeres possíveis, tem, penso eu, verdadeiramente algo de falso. O que essas práticas de S/M nos mostram é que nós podemos produzir prazer a partir dos objetos mais estranhos, utilizando certas partes estranhas do corpo, nas situações mais inabituais, etc.

— A assimilação do prazer ao sexo é, então, ultrapassada.

Foucault — É exatamente isso. A possibilidade de utilizar nossos corpos como uma fonte possível de uma multiplicidade de prazeres é muito importante. Se consideramos, por exemplo, a construção tradicional do prazer, constata-se que os prazeres físicos, ou os prazeres da carne, são sempre a bebida, a comida e o sexo. É aí que se limita, penso eu, nossa compreensão dos corpos, dos prazeres. Frustra-me, por exemplo, que se examine sempre o problema das drogas exclusivamente em termos de liberdade ou de proibição. Eu penso que as drogas deveriam tornar-se elemento de nossa cultura.

— Enquanto fonte de prazer?

Foucault — Enquanto fonte de prazer. Devemos estudar as drogas. Devemos experimentar as drogas. Devemos fabricar boas drogas — suscetíveis de produzir um prazer muito intenso. O puritanismo, que coloca o problema das drogas — um puritanismo que implica que se deve estar contra ou a favor — é uma atitude equivocada. As drogas já fazem parte de nossa cultura. Da mesma forma que há boa música e má música, há boas e más drogas. E, então, da mesma forma que não podemos dizer somos “contra” a música, não podemos dizer que somos “contra” as drogas.

 — O objetivo é testar o prazer e suas possibilidades.

Foucault — Sim. O prazer também deve fazer parte de nossa cultura. É muito interessante notar, por exemplo, que, depois de séculos as pessoas em geral — mas também os médicos, os psiquiatras e mesmo os movimentos de liberação — têm sempre falado do desejo e nunca do prazer. “Nós devemos liberar o nosso desejo”, dizem eles. Não! Devemos criar prazeres novos. Então, pode ser que surja o desejo.

— É significativo que certas identidades se constituam em torno de novas práticas sexuais tais quais o S/M? Essas identidades favorecem a exploração dessas práticas; elas contribuem também para o direito do indivíduo de entregar-se. Mas elas também não restringem as possibilidades do indivíduo?

Foucault — Veja bem, se a identidade é apenas um jogo, apenas um procedimento para favorecer relações, relações sociais e as relações de prazer sexual que criem novas amizades, então ela é útil. Mas se a identidade se torna o problema mais importante da existência sexual, se as pessoas pensam que elas devem “desvendar” sua “identidade própria” e que esta identidade deva tornar-se a lei, o princípio, o código de sua existência, se a questão que se coloca continuamente é: “Isso está de acordo com minha identidade?”, então eu penso que fizeram um retorno a uma forma de ética muito próxima à da heterossexualidade tradicional. Se devemos nos posicionar em relação à questão da identidade, temos que partir do fato de que somos seres únicos. Mas as relações que devemos estabelecer conosco mesmos não são relações de identidade, elas devem ser antes relações de diferenciação, de criação, de inovação. É muito chato ser sempre o mesmo. Nós não devemos excluir a identidade se é pelo viés da identidade que as pessoas encontram seu prazer, mas não devemos considerar essa identidade como uma regra ética universal.

— Mas até agora a identidade sexual tem sido muito útil politicamente.

Foucault — Sim, ela é muito útil, mas é uma identidade que nos limita e, penso eu que temos (e devemos ter) o direito de ser livres.

— Queremos que algumas de nossas práticas sexuais sejam práticas de resistência no sentido político ou social. Como isso é possível, sendo que a estimulação do prazer pode servir para exercer um controle? Podemos estar seguros de que não haverá exploração desses novos prazeres? Estou pensando na maneira pela qual a publicidade utiliza a estimulação do prazer como um instrumento de controle social.

Foucault — Não se pode nunca estar seguro de que não haverá exploração. De fato podemos estar seguros de que haverá uma, e que tudo o que se tem criado ou adquirido, todo o terreno que se tem ganho será, em um momento ou outro, utilizado desta maneira. Parece ser assim na vida, na luta e na história dos homens. E eu não penso que isso seja uma objeção a todos esses movimentos ou a todas essas situações. Porém, você tem razão em assinalar que devemos ser prudentes e conscientes do fato de que devemos seguir adiante, ter também outras necessidades. O gueto S/M de São Francisco é um bom exemplo de uma comunidade que tem a experiência do prazer e que se constitui em torno deste prazer. Esta segregação, esta identificação, este processo de exclusão produz efeitos de retorno. Eu não ousaria usar a palavra “dialética”, mas não está muito longe disso.

— Você escreve que o poder não é somente uma força negativa, mas também produtiva; que o poder está sempre presente; e que onde há poder, há resistência, e que a resistência não é nunca uma posição de exterioridade em relação ao poder. Mas como não chegarmos à conclusão de que estamos presos no interior dessa relação e de que não podemos, de uma certa maneira, escapar?

Foucault — Na realidade, eu não penso que a palavra “presos” seja uma boa palavra. Trata-se de uma luta, mas o que quero dizer quando falo de relações de poder é que estamos, uns em relação aos outros, em uma situação estratégica. Por sermos homossexuais, por exemplo, estamos em luta com o governo e o governo em luta conosco. Quando temos negócios com o governo a luta, é claro, não é simétrica, a situação de poder não é a mesma, mas participamos ao mesmo tempo dessa luta. Basta que qualquer um de nós se eleve sobre o outro, e o prolongamento dessa situação pode determinar a conduta a seguir, influenciar a conduta ou a não-conduta de outro. Não somos presos, então. Acontece que estamos sempre de acordo com a situação. O que quero dizer é que temos a possibilidade de mudar a situação, que esta possibilidade existe sempre. Não podemos nos colocar fora da situação, em nenhum lugar estamos livres de toda relação de poder. Eu não quis dizer que somos sempre presos, pelo contrário, que somos sempre livres. Enfim, em poucas palavras, há sempre a possibilidade de mudar as coisas.

— A resistência está, então, no interior dessa dinâmica da qual se pode retirá-la?

Foucault — Sim. Veja que se não há resistência, não há relações de poder. Porque tudo seria simplesmente uma questão de obediência. A partir do momento que o indivíduo está em uma situação de não fazer o que quer, ele deve utilizar as relações de poder. A resistência vem em primeiro lugar, e ela permanece superior a todas as forças do processo, seu efeito obriga a mudarem as relações de poder. Eu penso que o termo “resistência” é a palavra mais importante, a palavra-chave dessa dinâmica.

— Politicamente falando, o elemento mais importante pode ser, quando se examina o poder, o fato de que, segundo certas concepções anteriores, “resistir” significa simplesmente dizer não. É somente em termo de negação que se tem conceitualizado a resistência. Tal como você a compreende, entretanto, a resistência não é unicamente uma negação. Ela é um processo de criação. Criar e recriar, transformar a situação, participar ativamente do processo, isso é resistir.

Foucault — Sim, assim eu definiria as coisas. Dizer não constitui a forma mínima de resistência. Mas, naturalmente, em alguns momentos é muito importante. É preciso dizer não e fazer deste não uma forma decisiva de resistência.

— Isso suscita a questão de saber de qual maneira, e em qual medida, um sujeito — ou uma subjetividade — dominado pode criar seu próprio discurso. Na análise tradicional do poder, o elemento onipresente sobre o qual se funda a análise é o discurso dominante, as reações a este discurso ou, no interior desse discurso, apenas os elementos subsidiários. Entretanto, se por “resistência” no seio das relações de poder entendemos mais que uma simples negação, não se pode dizer que certas práticas — o S/M lesbiano, por exemplo — são verdadeiramente a maneira na qual sujeitos dominados formulam sua própria linguagem.

Foucault — De fato. Eu penso que a resistência é um elemento das relações estratégicas nas quais se constitui o poder. A resistência se apoia, na realidade, sobre a situação à qual combate. No movimento homossexual, por exemplo, a definição médica de homossexualidade constituiu-se em um instrumento muito importante para combater a opressão da qual era vítima a homossexualidade no fim do século XIX e início do XX. Esta medicalização, que foi um meio de opressão, tem sido também um instrumento de resistência, já que as pessoas podem dizer: “se somos doentes, então por que nos condenam, nos menosprezam?”, etc. É claro que este discurso nos parece hoje bastante ingênuo, mas para a época ele foi muito importante.

Eu diria também, no que diz respeito ao movimento lésbico, em minha perspectiva, que o fato de que as mulheres tenham sido por séculos e séculos isoladas na sociedade, frustradas, desprezadas de várias maneiras lhes proporcionou uma possibilidade real de constituir uma sociedade, de criar um certo tipo de relação social entre elas, fora de um mundo dominado pelos homens. O livro de Lillian Faderman, Surpassing the love of men[ii], é, a este respeito, muito interessante. Ele levanta uma questão: Que tipo de experiência emocional, quais tipos de relações podem ser estabelecidas num mundo onde as mulheres não têm poder social, legal ou político? E Faderman afirma que as mulheres utilizaram esse isolamento e essa ausência de poder.

— Se a resistência é o processo que consiste em liberar as práticas discursivas, parece que o S/M lesbiano seja uma das práticas que, a uma primeira vista, pode-se declarar mais legitimamente práticas de resistência. Em que medida essa práticas e essas identidades podem ser percebidas como uma contestação ao discurso dominante?

Foucault — O que me parece interessante, no que diz respeito ao S/M lesbiano é que ele permite se liberar de um certo número de estereótipos da feminilidade que são utilizados no movimento lesbiano — essa estratégia se funda sobre a opressão de que foram vítimas as lésbicas, e o movimento a utilizou para lutar contra essa opressão. Mas é possível que hoje essas ferramentas, essas armas estejam ultrapassadas. É claro que o S/M lesbiano tenta se liberar de todos os velhos estereótipos da feminilidade, das atitudes de rejeição dos homens, etc.

— Em sua opinião, o que se pode aprender a respeito do poder — e além do mais também, do prazer — com a prática do S/M que é no fundo uma erotização explicita do poder?

Foucault — Pode-se dizer que o S/M é a erotização do poder, a erotização das relações estratégicas. O que me choca no S/M é a maneira como difere do poder social. O poder se caracteriza pelo fato de que ele constitui uma relação estratégica que se estabeleceu nas instituições. No seio das relações de poder, a mobilidade é o que limita, e certas fortalezas são muito difíceis de derrubar por terem sido institucionalizadas, porque sua influência é sensível no curso da justiça, nos códigos. Isso significa que as relações estratégicas entre os indivíduos se caracterizam pela rigidez.

Dessa maneira, o jogo do S/M é muito interessante porque, enquanto relação estratégica, é sempre fluida. Há papéis, é claro, mas qualquer um sabe bem que esses papéis podem ser invertidos. Às vezes, quando o jogo começa, um é o mestre e, no fim, este que é escravo pode tornar-se mestre. Ou mesmo quando os papéis são estáveis, os protagonistas sabem muito bem que isso se trata de um jogo: ou as regras são transgredidas ou há um acordo, explícito ou tácito, que definem certas fronteiras. Este jogo é muito interessante enquanto fonte de prazer físico. Mas eu não diria que ele reproduz, no interior de uma relação erótica, a estrutura de uma relação de poder. É uma encenação de estruturas do poder em um jogo estratégico, capaz de procurar um prazer sexual ou físico.

— Em que esse jogo estratégico é diferente na sexualidade e nas relações de poder?

Foucault — A prática do S/M desencadeia sobre a criação do prazer e existe uma identidade entre o que acontece e essa criação. É a razão pela qual o S/M é verdadeiramente uma subcultura. É um processo de invenção. O S/M é a utilização de uma relação estratégica como fonte de prazer (de prazer físico). Esta não é a primeira vez que as pessoas utilizam as relações estratégicas como fonte de prazer. Havia, na Idade Média, por exemplo, a tradição do amor cortesão, com o trovador, a maneira que se instauram as relações amorosas entre uma dama e seu amante, etc. Tratava-se, também, de um jogo estratégico. Este jogo é retomado, hoje, entre os garotos e garotas que vão dançar sábado à noite. Eles colocam em cena relações estratégicas. O que é interessante é que, na vida heterossexual, essas relações estratégicas precedem o sexo. Elas existem seguindo a finalidade de obter o sexo. No S/M, por outro lado, essas relações estratégicas fazem parte do sexo, como uma convenção de prazer no interior de uma relação particular.

Em um dos casos, as relações estratégicas são puramente sociais e é o ser social que é objetivado; enquanto que no outro caso, o corpo é o implicado. E é essa transferência de relações estratégicas que passam do ritual da corte ao plano sexual, o que é particularmente interessante.

— Em uma entrevista concedida há um ou dois anos à revista Gay Pied, você dizia que o que mais perturbava às pessoas nas relações homossexuais não é tanto o ato sexual em si, mas a perspectiva de ver as relações afetivas se desenvolverem fora dos quadros normativos.[iii] Os lugares e as amizades que se atam imprevisíveis. Você acha que é esse potencial desconhecido que as relações homossexuais portam, ou você diria que essas relações são percebidas como uma ameaça direta em oposição às instituições sociais?

Foucault — Se há uma coisa que me interessa hoje é o problema da amizade. No decorrer dos séculos que se seguiram à Antiguidade, a amizade se constituiu em uma relação social muito importante: uma relação social no interior da qual os indivíduos dispõem de uma certa liberdade, de uma certa forma de escolha (limitada, claramente), que lhes permitia também viver relações afetivas muito intensas. A amizade tinha também implicações econômicas e sociais — o indivíduo devia auxiliar seus amigos, etc. Eu penso que, no séc. XVI e no séc. XVII, foi desaparecendo esse tipo de amizade, no meio da sociedade masculina. E a amizade começa a tornar-se outra coisa. A partir do séc. XVI, encontram-se textos que criticam explicitamente a amizade, que é considerada como algo perigoso.

O exército, a burocracia, a administração, as universidades, as escolas, etc. — no sentido que assumem essas palavras nos dias de hoje — não podiam funcionar diante de amizades tão intensas. Podemos ver em instituições um esforço considerável por diminuir ou minimizar as relações afetivas. Neste caso, em particular, nas escolas. Quando se inauguraram as escolas secundárias que acolheram alguns jovens rapazes, um dos problemas foi o de saber como se podia não somente impedir as relações sexuais, claramente, mas também impedir as amizades. Sobre o tema da amizade, pode-se estudar, por exemplo, as estratégias das instituições jesuítas — eles estavam cientes da impossibilidade de supressão da amizade, eles tentaram então utilizar o papel que tinha o sexo, o amor, a amizade e de limitá-los. Deveríamos agora, depois de estudar a história da sexualidade, tentar compreender a história da amizade. É uma história extremamente interessante.

E uma de minhas hipóteses — a qual não apresentaria, se eu tentasse prová-la, nenhuma dificuldade — é que a homossexualidade (pelo que eu entendo a existência de relações sexuais entre homens), torna-se um problema a partir do séc. XIX. A vemos tornar-se um problema com a polícia, com o sistema jurídico. Penso que se ela tornou-se um problema, um problema social, nessa época, é porque a amizade desapareceu. Enquanto a amizade representou algo de importante, enquanto ela era socialmente aceita, não era importante que os homens mantivessem entre eles relações sexuais. Não se pode simplesmente dizer que eles não as tinham, mas que elas não tinham importância. Isso não tinha nenhuma implicação social, as coisas eram culturalmente aceitas. Que eles fizessem amor ou que eles se abraçassem não tinha a menor importância. Absolutamente nenhuma. Uma vez desaparecida a amizade enquanto relação culturalmente aceita, a questão é colocada: “o que fazem, então, dois homens juntos?” Neste momento o problema apareceu. Em nossos dias, quando os homens fazem amor ou têm relações sexuais, isso é percebido como um problema. A este respeito penso que a desaparição da amizade enquanto relação social e o fato da homossexualidade ser declarada como problema social, político e médico fazem parte do mesmo processo.

— Se o que importa hoje é explorar as novas possibilidades da amizade, é preciso frisar que em um sentido amplo, todas as instituições sociais são feitas para favorecer as amizades e as estruturas heterossexuais, com o menosprezo às amizades e estruturas homossexuais. O verdadeiro trabalho não é instaurar novas relações sociais, novos modelos de valores, novas estruturas familiares etc.? Todas as estruturas e as instituições que caminham juntas com a monogamia e com a família tradicional são uma das coisas que os homossexuais não tem facilmente acesso. Que tipo de instituições devemos começar a instaurar com a finalidade não somente de defender-nos, mas também de criar novas formas sociais que constituirão uma solução efetiva?

Foucault — Quais instituições? Não tenho uma ideia precisa. Claramente, penso que seja totalmente contraditório aplicar para esse fim e esse tipo de amizade o modelo da vida familiar ou as instituições que caminham junto com a família. Mas é verdade que, em função de algumas relações que existem na sociedade serem formas protegidas de vida familiar, constata-se que algumas variantes não são protegidas, são ao mesmo tempo, mais ricas, mais interessantes e mais criativas do que essas relações. Mas, naturalmente, elas são também bem mais frágeis e vulneráveis. A questão de saber quais tipos de instituições devemos criar é uma questão capital, mas eu não posso trazer a resposta. Nosso trabalho, penso eu, é tentar elaborar uma solução.

— Em que medida queremos ou temos necessidade de que o projeto de liberação dos homossexuais seja um projeto que, longe de se contentar em propor um percurso, pretenda abrir caminhos? Dito de outra forma, sua concepção de política sexual recusa a necessidade de um programa a ser seguido, em função de preconizar a experimentação de novos tipos de relação?

Foucault — Penso que uma das grandes constatações que temos feito desde a Primeira Guerra é essa do fracasso de todos os programas sociais e políticos. Percebemos que as coisas não se produzem nunca como os programas políticos querem descrever; e que os programas são sempre, ou quase sempre, conduzidos seja a abusos, seja a uma dominação política por parte de um grupo, quer sejam técnicos, burocratas ou outros. Mas uma das realizações dos anos sessenta e setenta — que considero como realizações benéficas — é que certos modelos institucionais têm sido experimentados sem programas. Sem programa não quer dizer cego — enquanto cegueira de pensamento. Na França, por exemplo, nos últimos tempos, tem-se criticado bastante o fato de que os diferentes movimentos políticos em favor da liberdade sexual, das prisões, da ecologia, etc., não têm um programa. Mas, penso, não ter programa pode ser ao mesmo tempo, muito útil, muito original e muito criativo, se isso não quer dizer não ter reflexão real sobre o que acontece ou não se preocupar com o que é impossível.

Depois do século XIX, as grandes instituições políticas e os grandes partidos políticos confiscaram o processo de criação política, quero dizer com isso que eles têm tentado dar à criação política a forma de um programa político, com a finalidade de se apoderar do poder. Penso que é necessário preservar o que se produziu nos anos sessenta e no início dos anos setenta. Uma das coisas que é preciso preservar, em meu ponto de vista, é a existência, fora dos grandes partidos políticos, e fora do programa normal e comum, uma certa forma de inovação política. É um fato que a vida cotidiana das pessoas tem mudado entre o início dos anos sessenta e agora; minha própria vida é testemunho disso. Essas mudanças, evidentemente, não as devemos aos partidos políticos, mas aos numerosos movimentos. Esses movimentos têm verdadeiramente transformado nossas vidas, nossa mentalidade e nossas atitudes, assim como as atitudes e a mentalidade de outras pessoas — as pessoas que não pertencem a esses movimentos. E isso é algo de muito importante e muito positivo. Eu repito, não são essas velhas organizações políticas tradicionais e normais que permitem esse exame.

 


A versão do presente texto foi publicado em: FOUCAULT, Michel. Michel Foucault, uma entrevista: sexo, poder e a política da identidade. Entrevista com B. Gallagher e A. Wilson. Tradução de Wanderson Flor do Nascimento. Revista Verve, Nº20, 2011.

Notas

[i] Gayle Rubin. “The Leather Menace: Comments on Politics and S/M”, in Samois (ed.), Coming to power. writings and graphics on lesbian S/M. Berkeley, 1981, p. 195.

[ii] L. Faderman. Surpassing the love of  men. New York, William Morrow, 1981.

[iii] Ver “De l’amitié comme mode de vie” [Da amizade como modo de vida]. Entrevista de Michel Foucault a R. de Ceccaty, J. Danet e J. le Bitoux, publicada no jornal Gai Pied, nº 25, abril de 1981, pp. 38-39.

Atacar a arte é atacar a vida e a vida quer continuar – por Suely Rolnik

Atacar a arte é atacar uma atividade essencial para a saúde de uma sociedade. È que a função da arte é criar um corpo visível, audível, palpável, etc.. para aquilo que a vida pede toda a vez que ela se vê sufocada em nossas formas de existir, em nosso forma de interpretar o mundo e de reagir aos acontecimentos. Neste sentido a arte está diretamente ligada à vida. A vida quer continuar e para isso ela se constitui, essencialmente, em um processo contínuo de transfiguração. Isso talvez seja mais fácil ver em outros componentes da biosfera que não o componente humano, um rio por exemplo. Ailton Krenak conta que em um trecho do Rio Doce, onde vivia e continua vivendo uma comunidade indígena, o rio secou pelos estragos da mineração pela Vale do Rio Doce. Ele parecia definitivamente morto. Algum tempo depois a comunidade descobriu que o rio encontrou uma maneira de continuar fluindo: estava fluindo caudaloso por debaixo da terra. Na existência humana essa função, ela se dá como um processo de criação. Em nossa cultura é a arte que cumpre essa função. E quando ela consegue que isso aconteça, quando ela consegue trazer a pulsação do que está pedindo passagem, ela tem um poder de contágio e ela abre esse espaço na vida social. Por isso, atacar a arte é atacar a vida. Isso é gravíssimo e nós não podemos deixar que isso aconteça.

Suelly Rolnik

A Filosofia é Violeta

Um filósofo experimenta a língua, a linguagem, construindo seus conceitos, que irão renovar os modos de pensar. Ele, o filósofo, não tem compromisso com o senso comum. E mostra a aventura de sua vida, pelas dificuldades que impõe à compreensão do que diz. E sabe disto, das fragilidades do homem; como Espinoza, que concebeu o método formal e reflexivo – para aumentar a potência de compreensão do entendimento humano. A filosofia é difícil. É como a música atonal; é como uma tela do expressionismo abstrato; é como os filmes de Alain Resnais; é como um pássaro exótico, que se faz, torna-se, ritmo e contraponto melódico, diante de um crepúsculo que acentua o violeta. A filosofia é difícil; ou seja: Mil Platôs não é impenetrável, é difícil; ou melhor: é um livro propriamente violeta, desde que Violeta seja entendido como um conceito filosófico.


Claudio Ulpiano

 

Esse texto foi escrito por Ulpiano em resposta a uma crítica, publicada na imprensa, do livro de Gilles Deleuze e Félix Guatarri – Mille Plateaux – na época do seu lançamento no Brasil. O mesmo jornal que publicou a crítica, publicou a resposta de Claudio, à qual  o jornalista deu o belo título de A FILOSOFIA É VIOLETA.


Nietzsche fazia Zaratustra dizer, Castañeda faz o índio Dom Juan dizer: há três e até quatro perigos; primeiro o Medo, depois a Clareza, depois o Poder e, enfim, o grande Desgosto, a vontade de fazer morrer e de morrer, Paixão de abolição27. O medo, podemos adivinhar o que é. Tememos, o tempo todo, perder. A segurança, a grande organização molar que nos sustenta, as arborescências onde nos agarramos, as máquinas binárias que nos dão um estatuto bem definido, as ressonâncias onde entramos, o sistema de sobrecodificação que nos domina — tudo isso nós desejamos. “Os valores, as morais, as pátrias, as religiões e as certezas privadas que nossa vaidade e autocomplacência generosamente nos outorgam, são diferentes moradas que o mundo arranja para aqueles que pensam, desta forma, manter-se de pé e em repouso entre as coisas estáveis; eles nada sabem desse imenso desarranjo no qual eles próprios se vão… fuga diante da fuga28.

Fugimos diante da fuga, endurecemos nossos segmentos, entregamo-nos à lógica binária, seremos tanto mais duros em tal segmento quanto terão sido duros conosco em tal outro segmento; reterritorializamo-nos em qualquer coisa, não conhecemos segmentaridade senão molar, tanto no nível dos grandes conjuntos aos quais pertencemos, quanto no nível dos pequenos grupos onde nos colocamos e daquilo que se passa conosco no mais íntimo ou mais privado. Tudo é concernido: a maneira de perceber, o gênero de ação, a maneira de se mover, o modo de vida, o regime semiótico. O homem que entra dizendo: “A sopa está pronta?”, a mulher que responde: “Que cara! Você está de mau humor?”, efeito de segmentos duros que se afrontam de dois em dois. Quanto mais a segmentaridade for dura, mais ela nos tranqüiliza. Eis o que é o medo, e como ele nos impele para a primeira linha.

O segundo perigo, a Clareza, parece menos evidente. É que a clareza, efetivamente, concerne o molecular. Aqui também tudo é concernido, até a percepção, a semiótica, só que na segunda linha. Castañeda mostra, por exemplo, a existência de uma percepção molecular que a droga nos abre (mas tantas coisas podem servir de droga): acedemos a uma micropercepção sonora e visual que revela espaços e vazios, como buracos na estrutura molar. É precisamente isto a clareza: essas distinções que se estabelecem naquilo que nos parecia pleno, esses buracos no compacto; e inversamente, lá onde víamos até há pouco arremates de segmentos bem definidos, o que há, sobretudo, são franjas incertas, invasões, superposições, migrações, atos de segmentação que não coincidem mais com a segmentaridade dura. Tudo se tornou flexibilidade aparente, vazios no pleno, nebulosas nas formas, tremidos nos traços. Tudo adquiriu a clareza do microscópio. Acreditamos ter entendido tudo e tirado todas as conseqüências disso. Somos os novos cavaleiros, temos até uma missão. Uma microfísica do migrante tomou o lugar da macrogeometria do sedentário. Mas essa flexibilidade e essa clareza não têm apenas seu perigo próprio, elas próprias são um perigo. Em primeiro lugar, porque a segmentaridade flexível corre o risco de reproduzir em miniatura as afecções, as afectações da dura: substitui-se a família por uma comunidade, substitui-se a conjugalidade por um regime de troca e de migração, mas é pior ainda, estabelecem-se micro-Edipos, os microfascismos ditam a lei, a mãe se acha na obrigação de embalar seu filho, o pai se torna mamãe. Obscura clareza que não cai de estrela alguma e que exala tanta tristeza: essa segmentaridade movediça decorre diretamente da mais dura, ela é sua compensação direta. Quanto mais os conjuntos tornam-se molares, mais os elementos e suas relações tornam-se moleculares: o homem molecular para uma humanidade molar. Desterritorializamo-nos, fazemo-nos massa, mas para atar e anular os movimentos de massa e de desterritorialização, para inventar todas as reterritorializações marginais piores ainda do que as outras. Mas, sobretudo, a segmentaridade flexível suscita seus próprios perigos, que não se contentam em reproduzir em miniatura os perigos da segmentaridade molar, nem em decorrer destes perigos ou compensá-los: como já vimos, os microfascismos têm sua especificidade, eles podem cristalizar num macro-fascismo, mas também flutuar por si mesmos sobre a linha flexível, banhando cada minúscula célula. Uma multidão de buracos negros pode muito bem não centralizar-se, e ser como vírus que se adaptam às mais diversas situações, cavando vazios nas percepções e nas semióticas moleculares. Interações sem ressonância. Em lugar do grande medo paranóico, encontramo-nos presos por mil monomaniazinhas, evidências e clarezas que jorram de cada buraco negro e que não fazem mais sistema e sim rumor e zumbido, luzes ofuscantes que dão a qualquer um a missão de um juiz, de um justiceiro, de um policial por conta própria, de um gauleiter, um chefete de prédio ou de casa. Vencemos o medo, abandonamos as margens da segurança, mas entramos num sistema não menos concentrado, não menos organizado, um sistema de pequenas inseguranças, que faz com que cada um encontre seu buraco negro e torne-se perigoso nesse buraco, dispondo de uma clareza sobre seu caso, seu papel e sua missão, mais inquietantes que as certezas da primeira linha.

O Poder é o terceiro perigo, porque encontra-se nas duas linhas ao mesmo tempo. Ele vai dos segmentos duros, de sua sobrecodificação e ressonância às segmentações finas, à sua difusão e interações e vice-versa. Não há homem de poder que não salte de uma linha à outra, e que não alterne um pequeno e um grande estilo, o estilo canalha e o estilo Bossuet, a demagogia de bar e o imperialismo de alto funcionário. Mas toda essa cadeia e essa trama do poder mergulham num mundo que lhes escapa, mundo de fluxos mutantes. E é precisamente sua impotência que torna o poder tão perigoso. O homem de poder não deixará de querer deter as linhas de fuga e, para isso, tomar, fixar a máquina de mutação na máquina de sobrecodificação. Mas ele só pode fazê-lo isolando a máquina de sobrecodificação, isto é, primeiro fixando-a, contendo-a no agenciamento local encarregado de efetuá-la, em suma, dando ao agenciamento as dimensões da máquina: o que se produz nas condições artificiais do totalitarismo e do “uso fechado”, do confinamento.

Mas há ainda um quarto perigo, sem dúvida aquele que mais nos interessa, porque concerne as próprias linhas de fuga. Por mais que se queira apresentar tais linhas como uma espécie de mutação, de criação, traçando-se não na imaginação mas no próprio tecido da realidade social, por mais que se queira lhes dar o movimento da flecha e a velocidade de um absoluto — seria muito simples acreditar que elas não temem nem afrontam outro risco senão o de se fazer recuperar apesar de tudo, de se fazer colmatar, atar, reatar, reterritorializar. Elas próprias desprendem um estranho desespero, como que um odor de morte e de imolação, como que um estado de guerra do qual se sai destroçado: é que elas mesmas têm seus próprios perigos, que não se confundem com os precedentes. Exatamente aquilo que faz Fitzgerald dizer: “Eu tinha um sentimento de estar de pé no crepúsculo num campo de tiro abandonado, um fuzil vazio na mão e os alvos abatidos.

Nenhum problema a ser resolvido. Simplesmente o silêncio e o barulho único de minha própria respiração (…). Minha imolação de mim mesmo era um detonador sombrio e molhado”29. Por que a linha de fuga é uma guerra na qual há tanto risco de se sair desfeito, destruído, depois de se ter destruído tudo o que se podia? Eis precisamente o quarto perigo: que a linha de fuga atravesse o muro, que ela saia dos buracos negros, mas que, ao invés de se conectar com outras linhas e aumentar suas valências a cada vez, ela se transforme em destruição, abolição pura e simples, paixão de abolição. Tal como a linha de fuga de Kleist, a estranha guerra que ele trava e o suicídio, o duplo suicídio como saída que faz da linha de fuga uma linha de morte.

 


Trecho de MIL PLATÔS: CAPITALISMO E ESQUIZOFRENIA. Vol. 3.  Capítulo: 9.1933 – Micropolítica e Segmentaridade

Notas:

27 Castañeda, L’herbe du diable et la petite fumée, p. 106-111.

28 Blanchof, L’amitié, Gallimard, p. 232.

29 Fitzgerald, La fêlure, Gallimard, pp. 350, 354.

É inútil revoltar-se?, por Michel Foucault

Por Michel Foucault | Trad.: Vera Lúcia Avellar Ribeiro


É inútil revoltar-se?

“Para que o xá se vá, estamos prontos para morrer aos milhares”, diziam os iranianos no verão passado. E o aiatolá, recentemente: “Que o Irã sangre, para que a revolução se fortaleça.”

Estranho eco entre essas frases que parecem se encadear. O horror da segunda condena a embriaguez da primeira?

As insurreições pertencem à história. Mas, de certa forma, lhe escapam. O movimento com que um só homem, um grupo, uma minoria ou todo um povo diz: “Não obedeço mais”, e joga na cara de um poder que ele considera injusto o risco de sua vida – esse movimento me parece irredutível. Porque nenhum poder é capaz de torná-lo absolutamente impossível: Varsóvia terá sempre seu gueto sublevado e seus esgotos povoados de insurrectos. E porque o homem que se rebela é em definitivo sem explicação, é preciso um dilaceramento que interrompa o fio da história e suas longas cadeias de razões, para que um homem possa, “realmente”, preferir o risco da morte à certeza de ter de obedecer.

Todas as formas de liberdade adquiridas ou reivindicadas, todos os direitos exercidos, mesmo quando se trata das coisas aparentemente menos importantes, têm ali sem dúvida um último ponto de sustentação, mais sólido e mais próximo do que os “direitos naturais”. Se as sociedades se mantêm e vivem, isto é, se os seus poderes não são “absolutamente absolutos”, é porque, por trás de todas as aceitações e coerções, mais além das ameaças, violências e persuasões, há a possibilidade desse momento em que nada mais se permuta na vida, em que os poderes nada mais podem e no qual, na presença dos patíbulos e das metralhadoras, os homens se insurgem.

Porque assim ele está “fora da história” e na história, porque cada um ali aposta na vida ou na morte, compreende-se por que as insurreições puderam tão facilmente encontrar nas formas religiosas sua expressão e sua dramaturgia. Promessas do além, retorno do tempo, espera do salvador ou do império dos últimos dias, reino exclusivo do bem, tudo isso constituiu durante séculos, ali onde a forma da religião se prestava para isso, não uma vestimenta ideológica, mas a própria maneira de viver as insurreições.

Chegou a época da “revolução”. Há dois séculos ela se projetou sobre a história, organizou nossa percepção do tempo, polarizou as esperanças. Realizou um gigantesco esforço para aclimatar a insurreição no interior de uma história racional e controlável: ela lhe deu legitimidade, escolheu suas boas ou más formas, definiu as leis do seu desenvolvimento. Estabeleceu suas condições prévias, objetivos e maneiras de se acabar. Chegou-se mesmo a definir a profissão de revolucionário. Repatriando assim a insurreição, pretendeu-se fazê-la aparecer em sua verdade e levá-la até seu termo real. Maravilhosa e temível promessa. Alguns dirão que a insurreição se viu colonizada na Real-Politik. Outros, que lhe foi aberta a dimensão de uma história racional. Prefiro a pergunta que Horckheimer fazia outrora, pergunta ingênua e um pouco acalorada: “Mas será ela assim tão desejável, essa revolução?”

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Enigma da insurreição. Para quem buscava no Irã não as “razões profundas” do movimento, mas a maneira com que ele era vivido, para quem tentava compreender o que se passava na cabeça daqueles homens e daquelas mulheres quando arriscavam suas vidas, uma coisa era surpreendente. A fome, as humilhações, o ódio pelo regime e a vontade de mudá-lo, eles os inscreviam nos confins do céu e da terra, em uma história sonhada que era tão religiosa quanto política. Eles afrontavam os Pahlavi, em uma partida em que se tratava para cada um de vida ou de morte, mas também de sacrifícios e promessas milenares. Embora as famosas manifestações, que tiveram um papel tão importante, pudessem ao mesmo tempo responder realmente à ameaça do exército (até paralisá-lo), se desenvolver segundo o ritmo das cerimônias religiosas e finalmente remeter a uma dramaturgia intemporal na qual o poder é sempre maldito. Espantosa superposição, ela fazia aparecer em pleno século XX um movimento bastante forte para derrubar o regime aparentemente melhor afinado, embora estivesse próxima dos velhos sonhos que o Ocidente conheceu outrora, quando se queria inscrever as figuras da espiritualidade no terreno da política.

Anos de censura e perseguição, uma classe política tutelada, partidos proibidos, grupos revolucionários dizimados: em que, a não ser na religião, podiam então se apoiar a desordem e depois a revolta de uma população traumatizada pelo “desenvolvimento”, pela “reforma”, pela “urbanização” e por todos os outros fracassos do regime? É verdade. Mas seria preciso esperar que o elemento religioso rapidamente se apague em proveito de forças mais reais e de ideologias menos “arcaicas”? Certamente não, e por várias razões.

Houve inicialmente o rápido sucesso do movimento, revigorando-o na forma que ele adotara. Havia a solidez institucional de um clero cujo domínio sobre a população era forte, e as ambições políticas, vigorosas. Havia todo o contexto do movimento islâmico: pelas posições estratégicas que ele ocupa, pelas convenções econômicas que têm os países muçulmanos, e por sua própria força de expansão nos dois continentes, ele constitui, em todo o Irã, uma realidade intensa e complexa. Tanto que os conteúdos imaginários da revolta não estavam dissipados no grande dia da revolução. Eles foram imediatamente transpostos para uma cena política que parecia totalmente disposta a recebê-los, mas que era na realidade de outra natureza. Sobre essa cena, se fundem o mais importante e o mais atroz: a estupenda esperança de fazer novamente do lslã uma grande civilização viva, e formas de xenofobia virulenta; os riscos mundiais e as rivalidades regionais. E o problema dos imperialismos. E a submissão das mulheres etc.

O movimento iraniano não se submeteu à “lei” das revoluções que faria, parece, ressaltar, sob o entusiasmo cego, a tirania que já os habitava em segredo. O que constituía a parte mais íntima e intensamente vivida da insurreição era contíguo a um tabuleiro político sobrecarregado. Mas esse contato não é identidade. A espiritualidade à qual se referiam aqueles que iam morrer não tem comparação com o governo sangrento de um clero fundamentalista. Os religiosos iranianos querem autenticar seu regime pelas significações que tinha a insurreição. Não se faz nada diferente deles ao desqualificar o fato da insurreição pelo fato de haver hoje um governo de mulás. Tanto em um caso como no outro, há “medo”. Medo do que acabou de acontecer no Irã no último outono, e do qual o mundo há muito tempo não tinha dado exemplo.

Daí, justamente. a necessidade de evidenciar o que há de irredutível em um movimento dessa ordem. E de profundamente ameaçador também para qualquer despotismo, tanto o de hoje quanto o de antigamente.

Não é, certamente, nenhuma vergonha mudar de opinião; mas não há nenhuma razão para dizer que se mudou ao ser hoje contra as mãos cortadas, depois de ter sido ontem contra as torturas da Savak.

Ninguém tem o direito de dizer: “Revoltem-se por mim, trata-se da libertação final de todo homem.” Mas não concordo com aquele que dissesse: “Inútil se insurgir, sempre será a mesma coisa”. Não se impõe a lei a quem arrisca sua vida diante de um poder. Há ou não motivo para se revoltar? Deixemos aberta a questão. Insurge-se, é um fato; é por isso que a subjetividade (não a dos grandes homens, mas a de qualquer um) se introduz na história e lhe dão seu alento. Um delinquente arrisca sua vida contra castigos abusivos; um louco não suporta mais estar preso e decaído; um povo recusa o regime que o oprime. Isso não torna o primeiro inocente, não cura o outro, e não garante ao terceiro os dias prometidos. Ninguém, aliás, é obrigado a ser solidário a eles. Ninguém é obrigado a achar que aquelas vozes confusas cantam melhor do que as outras e falam da essência do verdadeiro. Basta que elas existam e que tenham contra elas tudo o que se obstina em fazê-las calar, para que faça sentido escutá-las e buscar o que elas querem dizer. Questão de moral? Talvez. Questão de realidade, certamente. Todas as desilusões da história de nada valem: é por existirem tais vozes que o tempo dos homens não tem a forma da evolução, mas justamente a da “história”.

Isso é inseparável de um outro princípio: é sempre perigoso o poder que um homem exerce sobre o outro. Não digo que o poder, por natureza, seja um mal; digo que o poder, por seus mecanismos, é interminável (o que não significa que ele seja todo-poderoso, muito pelo contrário). Para limitá-lo, as regras jamais são suficientemente rigorosas; para desapropriá-lo de todas as ocasiões de que ele se apodera, jamais os princípios universais serão suficientemente severos. Ao poder, é preciso sempre opor leis intransponíveis e direitos sem restrições.

Os intelectuais, hoje em dia, não têm muito boa “fama”: acredito poder empregar essa palavra em um sentido bastante preciso. Não é, portanto, o momento de dizer que não se é intelectual. Eu faria, aliás, sorrir. Intelectual, eu sou. Se me perguntassem como concebo o que faço, responderia, se o estrategista for o homem que diz: “que importa tal morte, tal grito, tal insurreição em relação à grande necessidade do conjunto, e que me importa, em contrapartida, tal princípio geral na situação particular em que estamos”, pois bem, para mim, é indiferente que o estrategista seja um político, um historiador, um revolucionário, um partidário do xá ou do aiatolá; minha moral teórica é inversa. Ela é “anti-estratégica”: ser respeitoso quando uma singularidade se insurge, intransigente quando o poder infringe o universal. Escolha simples, obra penosa: pois é preciso ao mesmo tempo espreitar, por baixo da história, o que a rompe e a agita, e vigiar um pouco por trás da política o que deve incondicionalmente limitá-la. Afinal, é meu trabalho; não sou o primeiro nem o último a fazê-lo. Mas o escolhi.

Michel Foucault


Publicado no Le Monde, nº 10.661, 11- 12 de maio de 1979, ps. 1-2.