Aula de 05/09/1995 – Uma introdução à semiótica: Peirce, Deleuze, Maine de Biran

Temas abordados nesta aula são aprofundados nos capítulos 2 (O Extra-Ser e a Similitude); 7 (Cisão Causal); 10 (Estoicos e Platônicos); 11 (Conceitos); 12 (De Sade a Nietzsche); 18 (Proust, o Ponto de Vista ou a Essência) e 20 (Linha Reta do Tempo) do livro “Gilles Deleuze: A Grande Aventura do Pensamento”, de Claudio Ulpiano.

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Parte I
No início da aula vai haver uma pequena surpresa com a nomenclatura. Na minha observação, não vai haver dificuldade de entender! E depois vem o momento, que eu não sei se eu vou atingir hoje, em que aí, sim, o entendimento vai começar a ficar realmente difícil. Porque o meu objetivo nesta aula é introduzir a semiótica; fazer uma introdução à semiótica. Então, eu sei a dificuldade que isso vai acarretar, porque eu não posso sequer opor semiótica a semiologia, fazer essas oposições, porque, num curso de curta duração como este, não há tempo para isso.

(O que eu vou fazer é uma exposição e sempre que eu for obscuro, em qualquer nível que eu for obscuro, e vocês não entendam, levantem o dedo, tá? Porque realmente é uma prova pela qual a gente vai ter que passar aqui, agora).

No século XVIII, um filósofo chamado Maine de Biran toma como objeto de sua investigação, como a grande questão do seu trabalho, a compreensão do que é, do que nós chamamos de eu, ego. Não é propriamente uma psicologia: ele não vai estudar os conteúdos do eu, os conteúdos do ego; mas vai tentar entender o que é exatamente o eu. E ele coloca que sempre que o eu se manifesta, ele se manifesta através de um esforço. Há, na manifestação do eu, a presença de um esforço. Por exemplo, Nina e a trapalhada dela com esse gravador aqui; vocês escrevendo enquanto eu falo; um sonho; uma lembrança… Qualquer participação do eu, qualquer manifestação de presença do eu implica numa resistência. Sempre que o eu se manifesta, você dá conta de que ele está presente ― porque há uma resistência à sua aparição. Por isso, o Maine de Biran define o eu ― isso que nós chamamos de eu ― como sendo um esforço e uma resistência. Sempre que o eu aparece no mundo aparecem essas duas figuras: o esforço e a resistência. Basta isso daqui por enquanto; basta dizer, por enquanto, que a existência do eu não se daria sem que houvesse, a partir da sua presença, alguma coisa que resistisse à sua efetuação. Se eu, por exemplo, determino que meu braço se levante, ou se eu pisco os olhos ou se eu produzo um pensamento, isso tudo vai implicar num processo de resistência. E ele afirma, então, que quando nós pensamos o eu, é preciso um par de conceitos.

(Cuidado com a dificuldade, ou se escapar).

É preciso um par de conceitos. Então,  ele coloca, no princípio, eu = esforço e resistência. Em segundo lugar, sempre que a gente pensar em homem, e um homem efetuando a sua existência, sempre que a efetuação da existência de um homem for pensada, há a implicação de que essa efetuação se dê num determinado meio. A  existência, qualquer tipo de existência, não precisa nem ser a existência de um homem, implica num bloco de espaço-tempo. Essa expressão,  bloco de espaço-tempo, quer dizer aqui e agora. Tudo que existe, existe necessariamente aqui ― que quer dizer espaço; e agora ― que quer dizer tempo.

Quando eu aplico “existir” num bloco de espaço-tempo, numa linguagem literária, eu transformo existência e bloco de espaço-tempo, colocando “personagem” no lugar de existente e “meio histórico” no lugar de bloco de espaço-tempo. Uma personagem se efetua dentro de um meio histórico. Quer dizer, sempre que você for pensar o homem ou mesmo o existente, você precisa novamente de um par de conceitos: homem meio.

Comecei com Maine de Biran e disse da necessidade de um par de conceitos ― que eu chamei de esforço e resistência. Agora, se eu me envolvo e vou querer compreender o que vem a ser o homem, eu jamais compreenderei o que ele é se eu não incluir em suas práticas o meio de onde ele retira a energia para a sua existência. O que implica em dizer que o meio que o homem habita precisa ser constantemente renovado, porque ele tende à entropia, porque é desse meio que o homem retira a sua energia. E aqui eu junto então esses dois processos: esforço-resistência e homem-meio. E passo a dizer e vou definitivamente ficar aqui, afirmando que o que define o homem é o habitat.

― O que é o homem? O homem é aquele que habita, é aquele que ― necessariamente ― está num meio. É uma expressão difícil, porque eu não estou dando importância ao passado dessa expressão ― que se chama cogito cartesiano; o que está me importando aqui é que o homem se constitui através de um meio. Constituindo-se através de um meio, ele se efetua necessariamente no interior de um meio: não há possibilidade de o homem se constituir sem que esteja associado a um meio qualquer. Esse meio pode ser o clima, pode ser a terra, pode ser a linguagem, pode ser um automóvel…  Ou seja, o meio ― é onde o homem efetua a sua existência; a efetuação de sua existência implica na presença de um meio. Daí essa expressão aparentemente solta, (eu tenho que usar assim, não tem outra maneira…) que é o cogito que eu estou fazendo: eu habito ― o homem habita; ele está num meio. O meio em que ele habita faz com que esse homem vincule a sua existência a esse meio: o meio solicita a constante participação  do homem  ― meio e homem formam um vínculo. E esse vínculo ― formado entre o meio e o homem ― recebe dois nomes: um é representação orgânica e o outro é imagem-ação. Ou seja, essa vinculação do homem com o meio torna o homem um actante: ele age nesse meio. E a ação que ele exerce nesse meio torna o homem entendido por um novo par de conceitos ― que é personagem-meio.

Apenas apontando (ainda sem nenhuma condição teórica de entrar), o surgimento do cinema-tempo ― é quebrar o vínculo entre o homem e o meio; separar o homem do mundo; quebrar a representação orgânica. O que eu estou chamando de representação orgânica é esse vínculo homem-meio ― que na linguagem utilizada por Deleuze em seu livro chama-se esquema sensório-motor.

O homem é constituído para receber impregnações desse meio histórico que ele habita ― e dar respostas a esse meio: essas respostas constituem a imagem-ação. Por exemplo, uma personagem no faroeste, uma personagem no mundo dos gangsteres, uma personagem num mundo histórico qualquer ― é sempre esse processo de um meio produzir uma impregnação na personagem. De alguma maneira, o meio impregna a personagem, e ela se vincula a esse meio. Esse vínculo da personagem com o meio ― eu também posso chamar meio de mundo ― forma a representação orgânica.

― O que é uma representação orgânica? É o homem vinculado a um determinado meio histórico. É daí que nasce tanto a literatura quanto o cinema realista. Esse vínculo sensório-motor, que eu acabei de colocar, chama-se imagem-ação; ou, se quisermos seguir o Maine de Biran, o par de conceitos esforço e resistência; ou ainda, noutra linha, representação orgânica ― que é a solicitação que um meio qualquer faz de um homem. Há uma exposição histórica de um historiador chamado  Toynbee, alguns alunos aqui já conhecem mais ou menos isso, que denomina essa relação de desafio e resposta: o meio desafia e a personagem responde. O  importante aqui é a presença dos pares de conceito.

É um momento difícil esse daqui, é um momento teoricamente difícil. É… de repente… uma aula está sendo dada e a preocupação da aula não é propriamente a compreensão dos conceitos que eu estou dando. Os conceitos são as ideias. Por exemplo, esforço é um conceito; resistência é um conceito; meio é um conceito; personagem é um conceito… Então, a minha preocupação é nítida. Não é explicar para vocês o que são esses conceitos ― “por que esforço, por que resistência, por que personagem, por que meio, por que desafio, por que resposta?…”

A minha preocupação é mostrar que quando eu aponto para esse mundo ― que eu chamei de representação orgânica ou de esquema sensório-motor ― para falar dele, eu uso necessariamente um par de conceitos. É muito estranho, eu sei. É estranho… uma novidade quase que absoluta para quem estuda, saber qual é a maior preocupação que eu tenho. Porque, quando você dá  um conceito, quando você expõe uma ideia, quando você está diante de uma ideia problemática e difícil, o pensador se envolve com a ideia e procura fazer com que aqueles que o ouvem entendam aquela ideia. A minha preocupação  não é essa, a minha preocupação é dizer que esse mundo ― que eu chamei de representação orgânica ou de esquema sensório-motor ― só se explica por pares de conceitos: para entendê-lo, há que se usar sempre dois conceitos ― esforço e resistência, homem e meio, personagem e situação, ação e reação, ação e paixão. Ou seja,  quando o mergulho que é feito pelo pensamento encontra o que se chama realismo, e você vai organizar o seu pensamento no realismo, só há um modo: aplicando pares de conceitos. Porque no realismo ― eu forço sempre um pouquinho, até que vocês possam entender ― porque o elemento genealógico do realismo…

― O que quer dizer elemento genealógico de alguma coisa? É aquilo que constitui aquela coisa. Ou seja, os elementos que constituem o realismo ― que eu estou colocando como seu elemento genealógico ― são o duelo e o dueto.

Se um determinado ser se apresenta para você, e você quer compreendê-lo, você vai observar que nele existem sempre ou duelos ou duetos. A partir daí você sabe que você só compreende aquele ser com pares de conceitos ― porque ele só se explica pelo conflito, pela oposição, pelo combate… O mundo realista só pode ser pensado se sempre aplicarmos sobre ele os pares conceituais.

(Agora eu acredito que atingi alguma coisa!)

Quando o Maine de Biran vai pensar esse mundo, ele diz que esse mundo é constituído por um esforço do que ele chama de eu ― o eu é um processo de esforço; mas que sempre que o eu emerge, aparece uma resistência. Então, nunca, jamais o eu pode se afirmar sem a composição  com uma resistência. E nisso, ele reproduz todos aqueles que tentaram dar conta do que se chama realismo ou representação  orgânica no cinema imagem-ação.

Vento e Areia (1928)O que existe nesse universo é a presença necessária de dois: o faroeste, o duelo; por exemplo, aquele famoso filme  O Vento, do Sjöström  ― esse filme maravilhoso ― é o confronto que a personagem faz com o vento…  A mulher faz o confronto com o vento, faz o confronto com o cowboy apaixonado por ela, faz o confronto com o comerciante que quer pegá-la à força, faz o confronto com a família… Então, isso  marca exatamente o que é esse mundo realista. No mundo realista há sempre os pares de composição e de oposição ― mas são sempre os pares. O cinema realista começa com as oposições; e, para concluir seu happy-end, passa das oposições para as composições.

 

(Agora é que vai entrar o mais difícil ― a semiótica… vocês vão ter que aprender, tá?).

― O que é semiótica? A semiótica é uma ciência, ela se pretende uma ciência, ciência do semeion ― palavra grega que quer dizer signo ou sinal. A semiótica é uma ciência do signo. Então, é preciso saber o que é um signo, para saber como pode haver uma ciência do signo.

Seria simples para mim se, a partir deste instante, eu começasse a explicar semiótica para vocês e nessa explicação eu aplicasse os saberes da semiótica no mundo realista. Porque eu expliquei ligeiramente o mundo realista… e aí eu pegaria a teoria dos signos, conforme o Peirce constrói e aplicaria no mundo realista. Mas eu não posso fazer isso… porque ao lado da semiótica existe uma ciência dos signos chamada semiologia. São duas ciências dos signos: uma chamada semiótica e outra chamada semiologia. Eu acho que a saída da gente nesse momento é uma ligeira noção do que vem a ser signo, tentar compreender o que é signo, da maneira mais simples possível. Eu vou dar pra vocês uma explicação mais ou menos  clássica que eu costumo fazer ao dar um curso de semiótica, para que a gente entenda exatamente o que é.

[Claudio pega uma caneta…]

Quando a gente pega um objeto ― evidentemente isso daqui é um objeto técnico ― o objeto técnico vai ficar bem claro na exposição que eu vou fazer. Os objetos técnicos ―  por sua própria formulação de objetos técnicos ― têm uma utilidade: eles são feitos para serem usados; eles servem para uso. Por isso, eles vão receber um nome clássico, inclusive na antropologia, na semiótica, na economia… Eles vão receber o nome de valor de uso ― a gente usa os objetos técnicos. E esse mesmo objeto pode ter um outro valor ― que é o valor de troca. Ao invés de usá-lo, você o troca por alguma outra coisa que você precise mais do que esse objeto que está aqui.

Então, o mesmo objeto traz com ele dois valores: o valor de uso e o valor de troca. Mas se você pegar esse objeto que está aqui… por exemplo, eu pego esse objeto e dou para a Sílvia de presente. O que eu dei para a Silvia de presente foi um valor de uso; mas se amanhã ela tiver uma crise financeira e vender esse objeto, ele vai-se transformar em valor de troca. Mas aí eu dou esse objeto para ela, e ela vai para outro lugar qualquer. Na hora em que ela for escrever uma carta, por exemplo, e ela pegar esse objeto e começar a escrever a carta, ela vai olhar para esse objeto e esse objeto vai evocar a minha imagem. Na hora em que o objeto evocar a minha imagem,  ele já não é mais valor de uso, ele não é mais valor de troca ― ele se torna um signo: o signo é alguma coisa que evoca outra para alguém. (Entenderam aqui?) Alguma coisa que evoca outra coisa para alguém.

Então, essa definição de signo ― vocês vejam que é uma definição tripla: alguma coisa que evoca outra coisa para alguém. Esses três nomes ― alguma coisa ― que evoca outra coisa – para alguém ― levam a semiótica a ser constituída por três especialidades: a semântica, a sintática e a pragmática. As três estão diretamente envolvidas com essa definição de signo: alguma coisa que evoca outra para alguém.

Como eu acabei de explicar para vocês, qualquer coisa no mundo pode ser signo: qualquer coisa. Um pedaço de cadeira, uma caneta, um gesto, um raio de sol, uma voz, um gemido… Então, o signo tem o poder de evocar alguma coisa que não é ele próprio. Ele traz para a cena algo que, se não fosse ele, não  estaria presente: ele é uma espécie de indutor, é quase que um… um místico ― ele é um místico: ele traz alguma coisa que está ausente, ele torna aquela coisa presente. Mas, o mais importante é que ele traz aquela coisa para alguém. Esse para alguém é que constrói a noção de pragmática ― colocando-se aí a noção de signo como aquilo que aparece, aquilo que tem presença. O signo, como diz o Peirce, é phaneroscópico, que vem da palavra phanerón ― que quer dizer aparecer. O signo aparece; aparece para alguém.

Nesse processo de compreensão do que é o signo, do que é a semiótica, Peirce fala em três ciências: a semântica, a sintática e a pragmática (Eu agora não vou falar sobre elas); e fala também na existência de três tipos de signos ― o índice, o ícone e o símbolo. Seriam os três tipos de signos, segundo Peirce.

(Eu vou fazer uma redução máxima para poder ter rapidez aqui.).

Então, o ícone é um signo natural que você apreende por semelhança: por exemplo, eu vejo um retrato da Andréa, eu me lembro da Andréa; eu vejo um retrato de uma cadeira, eu me lembro da cadeira. Então, o signo ícone faz uma relação, por semelhança, com o que ele representa. O índice é um signo que de algum modo nos projeta para o futuro. Por exemplo, você vê uma quantidade de nuvens negras no horizonte e isso é índice de chuva. Como por exemplo, Robinson em Speranza vê a marca de um pé na areia e diz: “Há um índio nesta ilha” (Tá?). Isso é um signo indicial. E o símbolo é um signo linguístico, ele  pertence ao campo da linguagem ― e é aqui que aparece a grande marca da distinção entre a semiótica e a semiologia: é que a semiologia só trabalha com o símbolo.

(Eu queria que vocês prestassem bastante atenção a essa exposição e fizessem um sinal se qualquer coisa obscurecer…)

Então, a diferença da semiótica para a semiologia (é tão estranho o que eu vou dizer…) é que a semiologia é um nome secundário. O nome principal duma ciência que estuda os signos linguísticos é linguística. Ou seja, toda uma tradição francesa, uma escola francesa que vem de um pensador chamado Ferdinand de Saussurre, constrói o seu sistema de signos modelado pela semiologia. É isso que vai resultar na psicanálise de Lacan. Essa psicanálise… mais ou menos em alto e baixo (não é?), porque a psicanálise não consegue mais subir muito, está com pouco  ar. Então, você teria duas ciências do signo: uma chamada semiologia, centrada no signo linguístico, outra chamada semiótica, que procura dedicar-se à amplidão de todos os signos.

(Ficou bem claro isso, não? Infelizmente eu tenho que entrar por aqui, ouviu? Eu sei que é terrível, mas  não tem outro jeito).

Quando nós estamos na semiologia, o modelo… Olhem essa palavra – modelo. Essa era a palavra mais fácil para se entender há vinte anos atrás, assim como há cinquenta anos palavras do tipo estrutura já estavam presentes no vocabulário intelectual, no vocabulário das ciências humanas. O modelo dessa ciência do signo é a língua… (atenção para o que eu vou dizer). A semiologia  coloca a língua como modelo ― qualquer língua: a brasileira, o português, o alemão, o francês, o chinês… “Qualquer tipo de língua”― é o modelo da semiologia.

― Então, o que faz a semiologia? Ela procura entender os componentes de qualquer língua (e aplica esses componentes no que nos interessa ― que é o cinema), o que torna a semiologia a ciência da dupla articulação. Ou seja, todas as línguas que vocês encontrarem têm necessariamente dupla articulação. A primeira articulação (eu vou usar assim)  chama-se a articulação do semantema. A segunda articulação é a articulação do fonema.

(Eu vou explicar para vocês:)

Quando você está envolvido com a semiologia… A semiologia é a ciência do signo linguístico  e, como eu disse para vocês, o modelo da semiologia é a linguística ― e o que a linguística estuda são as línguas dadas; e toda língua tem uma dupla articulação. A primeira articulação de toda língua é a presença, na língua,  de dois operadores semiológicos ― um chamado semantema e outro chamado morfema.

O semantema é uma palavra que está na língua e que se relaciona com alguma coisa fora da língua: por  exemplo, “cadeira” – aponta para um objeto fora da língua; “mesa” – aponta para um objeto fora da língua. O semantema é uma propriedade de um elemento do signo linguístico que aponta para alguma coisa exterior.

E, de outro lado, o que ele chama de morfema, que é o signo linguístico que, à diferença do semantema… Agora, com mais clareza,  o semantema se constitui por dois elementos: ele tem que ter um significado dentro dele, porque se ele não  tiver um significado você não o compreende; e ele tem que ter um referente.

― O que quer dizer referente? Quer dizer: aquilo sobre o qual o signo está falando. Por exemplo, eu digo “copo”. Copo é um signo linguístico, é um semantema, é o significado e esse objeto aqui é o referente.

Então, nós temos na nossa língua uma série de palavras ― os substantivos, os adjetivos, e eu vou incluir até os verbos ― que são semantemas, porque são indicadores de coisas, objetos e acontecimentos externos à própria língua. Enquanto que o morfema não tem um campo referencial; só tem significado. O morfema é a conjunção e a preposição ―  “para que”, “de”, “em que” ­– que possuem significado, mas não referente.

Então, os modelos da primeira articulação são o semantema e o morfema. E isso esgota a primeira articulação: não  precisa de mais nada para compreender a primeira articulação  do signo linguístico. Mas quando você vai para a segunda articulação ― que se chama fonema ― é que começam a surgir as grandes questões, porque o fonema não é um semantema e não é um morfema. Não sendo semantema e não sendo morfema, nós vamos entender o fonema pelo que se chama definição negativa: ele não tem significação intrínseca e não tem referente extrínseco. Ou seja, quando você tem um fonema ele não significa nada e, ao mesmo tempo, ele não indica nada. Nem significa nem indica.

― Como foi que eu falei? Significação intrínseca e designação extrínseca. (Vocês entenderam? Vamos voltar?).

― O que é que o semantema tem? Significação intrínseca e designação extrínseca. Por exemplo, copo. Você sabe o que é um copo e aponta para um objeto. Já o morfema, não; ele tem significação, mas não tem designação. E aí aparece o fonema, que nem designa nem significa.

Então, aparece o fonema: um elemento no campo da língua que não tem nem significado nem referente. E o fonema vai funcionar por relações oposicionais: é a relação de um fonema com outro que vai constituir os morfemas e os semantemas. Então, os fonemas seriam os elementos, as singularidades constituintes dos semantemas e dos morfemas. Esses fonemas não são soltos, são estruturados. Por isso, na língua, é a estrutura do fonema que constitui todo o campo do significado e da referência. Determinados autores de cinema servem-se desse modelo da semiologia  e fazem a estranha afirmação de que o cinema é uma língua. Se o cinema é uma língua e a língua tem semantemas, morfemas e fonemas, no cinema existiriam cinememas.

Também Lévi-Strauss, que é antropólogo, por exemplo, pegou esse modelo ― e a obra dele é a leitura de mitos, é a compreensão da constituição de um mito. Aplicando o modelo  da língua, do signo linguístico, (conforme eu expliquei para vocês), da chamada dupla articulação, vai encontrar um elemento. Qual o nome desse elemento? [Esse elemento chama-se  mitema]

[fim de fita]


Parte II

(…) São os planos do filme…

Aluno: Quem produz essa noção de cinemema?

Claudio: Essa noção? Você  pode colocar na base disso aí,  o Christian Metz, mas se você ler aquele magnífico livro do Pasolini Experiência Herética (vocês encontram em português, é um livro maravilhoso), o Pasolini ainda usa o cinemema. (Mais na frente eu vou falar mais sobre isso, colocando essas questões para vocês). Deleuze envolve-se com o cinema e desfaz o que se chama… agora eu vou usar dois nomes, um que é  belíssimo… Eu disse que o signo linguístico chamava-se símbolo (não foi isso?). Signo linguístico – símbolo.  Símbolo  ou significante (pode usar esse nome). O signo linguístico chama-se símbolo ou significante.

Esse modelo da língua se aplica em cima de tudo ― é o que se chama despotismo do significante: aplica-se esse modelo em cima de qualquer coisa. Para você compreender, você  aplica a dupla articulação e aí nasce o que se chama estruturalismo.

Quando você pega a obra do Deleuze ― só nesse ponto que vai-me interessar  ― ele não desfaz a ideia de fonema, (o que seria uma tolice);  o que ele desfaz é a ideia de estrutura.  Ou seja, Deleuze não aceita o domínio da semiologia sobre o cinema e vai se associar com um pensador chamado Peirce que é o que faz a semiótica. Ele se associa com esse pensador para poder pensar o cinema não só como uma imagem, mas também como um processo de signos.

(A aula está muito difícil?… Como é que está? Está dando para acompanhar?).

O que está havendo aqui agora é que quando a gente estuda semiologia…

(Olha, toda essa aula de semiologia e de semiótica  que estou dando, a partir de agora nós vamos tocar nessas questões em todas as aulas. Em todas as aulas. Vocês vão pegar o que vocês puderem, porque nós vamos crescer nisso daqui).

Quando você trabalha na semiologia, você encontra o que se chama dicotomia ― marquem esse nome! A linguística e a semiologia são dicotômicas: significante-significado, língua-fala, código-mensagem, sintagma-paradigma… a semiologia só trabalha com esses pares de signos. O tempo todo ela trabalha com isso.

Quando nós passamos para o Peirce (e a entrada que estou fazendo é muito difícil), nós abandonamos a dicotomia e passamos para a tricotomia: o Peirce só trabalha com três signos, são sempre três ― símbolo, ícone, índice, e assim por diante. Esse movimento de passagem da semiologia para a semiótica, ou melhor, a associação efetuada por Deleuze em seu trabalho para entendimento do cinema compreende a exclusão da semiologia e a inclusão da semiótica.

A partir de agora eu vou explicar. Por que agora eu posso fazer isso? Porque eu vou fazer essa primeira explicação através do exemplo que eu já dei ou da narrativa que eu fiz sobre esforço-resistência, homem-meio, personagem-situação.

Peirce levanta um tema que é profundamente fora dos quadros do senso comum. Ele acha que tudo aquilo que aparece ― ou seja, o céu azul me aparece, um gemido me aparece, a textura dessa mesa me aparece, o gelado desse copo me aparece ― tudo que aparece é um signo. Por isso o uso que eu fiz, agora com mais precisão, da palavra phaneroscopia ou da palavra fenomenologia. Quer dizer, aquilo que aparece é um phanerón, aquilo que aparece é um fenômeno. Sempre que você estiver diante de alguma coisa, essa alguma coisa é um signo. (Estão acompanhando?) E ele vai dividir esses signos em primeiridade, segundidade terceiridade.

É um momento grave das nossas aulas, essa é a quinta aula,  já na aula passada eu fiz um tremendo esforço  para colocar o problema das vibrações das imagens. E nessa aula eu coloco as três definições  de signo, feitas pelo Peirce: primeiridade, segundidade e terceiridade. (Não importa o que sejam essas três, ou melhor, talvez seja uma tolice o que eu esteja falando, mas traz vantagens na compreensão).

Na Grécia, dentre outros, houve um debate entre um suposto filósofo chamado Sócrates e um grupo de homens chamados sofistas. E nesse debate, que era um debate sobre a Beleza, o Sócrates perguntava: O que é a beleza? E os sofistas respondiam, dando exemplos: uma égua, uma panela, uma virgem. Ou seja, o que Sócrates queria era a definição de beleza ― como a gente faz quando tem um objeto geométrico. Se vocês me perguntarem o que é um quadrado eu digo: é uma figura de quatro lados iguais e quatro ângulos iguais. Eu defini o quadrado. E Sócrates quando fazia essa pergunta aos sofistas ― O que é a beleza? ― eles não respondiam com a definição, eles davam exemplos. Uma égua, uma virgem, uma panela. Ao falar de primeiridade, segundidade e terceiridade, eu não vou definir, eu vou dar exemplos.

O Peirce,  e esse processo chamado semiótica em que nós acabamos de entrar, vai-se estender até a décima  aula, ele não vai mais nos abandonar até o fim do curso. Nós vamos fazer uma aproximação dele, vamos tentar compreendê-lo ligando-o à obra de Deleuze sobre cinema e até mesmo à obra do Bergson. Quando eu falei nesse filósofo do século XVIII-XIX (1766-1824) chamado Maine de Biran, quando eu falei no realismo em termos literários e quando eu falei em imagem-ação, o que eu usei? Pares de conceitos: esforço e resistência, ação e situação, personagem e mundo. O exemplo de segundidade do Peirce é aquilo que aparece em pares ― alguma coisa que aparece, mas sempre que aparece, aparece  em pares.

― Como é que nós vamos fazer para começar a mergulhar nesse mundo? Algo que só aparece trazendo com ele pares, que nos levam, quando nós vamos pensar essa questão, a sermos forçados a produzir dois conceitos: esforço e resistência, personagem e situação, ação e paixão. Ou seja, o que o Peirce está chamando de segundidade é um mundo onde as aparições são duplas. Por isso, (atenção!) os grandes exemplos do mundo da segundidade são o duelo e o dueto. Mas, de  uma maneira mais eficaz: quando nós estamos nesse plano da segundidade, você não tem um elemento isolado; todo elemento que aparece pressupõe um outro que se compõe  com ele. A segundidade é um mundo polifônico, do ponto e do contraponto. De: onde está A, estará B;  se tem C, tem D.

Por exemplo, durante muitos anos os etólogos (etologia é teoria do comportamento animal) encontraram, entre outros, um morcego que dava um grito que não havia ouvido para escutá-lo, até que eles encontraram uma borboleta azul que escutava o grito daquele morcego e ― constituiu-se o par.

No mundo da segundidade tudo são dois: ação e paixão, personagem e situação, homem e meio. O exemplo, dizem, o grande exemplo da segundidade é quando o John Wayne se confronta com o Lee Marvin ou quando o Henry Fonda se confronta com o Anthony Quinn. Ou seja, quando há um duelo. O duelo ou o dueto é a marca do mundo real.

Atentem para o que eu vou dizer que é o enunciado principal.

Nesse mundo da segundidade, ou nesse mundo real enquanto tal, nenhum ser é ele próprio, é sempre em relação: você jamais tem um ser esgotado em si mesmo. Nesse mundo da segundidade é necessário que haja uma relação entre as coisas que ali existem.

(Alguns vão me entender melhor, outros um pouco pior…)

Alguns cineastas tentaram construir um cinema em que aquilo que aparecesse não implicasse a presença de outro. Eles tentaram construir um cinema que não fosse governado pelo modelo realista, onde há a necessidade de dois. Tentaram fazer um cinema, ao invés de uma coisa em relação, fazer o cinema de uma coisa em si. E a coisa em si chama-se primeiridade. Esse cinema da coisa em si (ele se prolonga em outra questão, que eu não vou levantar para não trazer  problema agora.) é o que há de mais fantástico na experimentação atual do cinema. É onde estão aí os Garrett, o Jordans, o Brakhage, os grandes experimentadores do cinema.

― O que é isso que estou dizendo pra vocês? No mundo, o que se chama realismo nos apresenta a realidade constituída necessariamente por dois elementos. O grande e magnífico exemplo é dado pelo Maine de Biran quando ele utiliza os conceitos de esforço e resistência. Sempre que no realismo uma personagem faz um esforço ela se defronta com uma resistência. E essa composição esforço-resistência constrói o que está sendo chamado de segundidade. Todo cinema realista é colocado aqui dentro.

Então  você vai encontrar… (acho que no curso passado eu dei muito mais rápido do que isso, não é?) os grandes gêneros do cinema americano estariam aqui dentro – histórico, psicossocial, etc. ― estariam dentro dessa segundidade.

E a primeridade é um momento teórico que é como se fosse o próprio cinema. Nós não apreendemos o que é a primeiridade se nós não sofisticarmos o nosso pensamento, porque a nossa constituição é toda preparada para a apreensão da segundidade. Nós somos preparados para entrar em contato com o mundo que está na nossa frente. Eu vou chamar esse mundo de mundo atual. E esse mundo atual é constituído sempre pelos pares: homem-meio, personagem-situação, o duelo, o dueto, as polifonias… É sempre dessa maneira.

E eu vou aplicar agora um exemplo. Eu vou diminuir e ao mesmo tempo aumentar a qualidade do exemplo. A filosofia tem uma categoria que se chama qualidade. A qualidade é um elemento que para existir implica a presença de uma coisa, por exemplo ― o gosto do vinho branco: o gosto é uma qualidade; o vermelho da camisa: o vermelho é uma qualidade; o apito do trem: o apito é uma qualidade.  Então, aqui, nessas três expressões ― o apito do trem, o gosto do vinho branco e o vermelho da camisa ― o gosto, o vermelho e o apito são três qualidades; o trem, a camisa e o vinho branco são três coisas. A primeiridade é o apito sem o trem, o vermelho sem a camisa e o gosto sem o vinho. Então, neste mundo, você jamais terá o apito sem trem (o apito do trem ou o silvo do trem). Você jamais terá o gosto sem o vinho e o vermelho sem a camisa. Por isso, esses três elementos não são chamados de atuais, são chamados de possíveis.

― Por que possíveis? Porque são qualidades que você tem plena certeza de que, associadas a alguma coisa, elas aparecem. Elas aparecem desde que se associem a alguma coisa. O que faz com que a gente compreenda que essas qualidades ― separadas das coisas ― têm uma existência independente de qualquer relação. Elas são, sem a necessidade de relação. Chamam-se singularidades ― não enquanto realizadas, não enquanto atualizadas, mas antes da atualização: o vermelho é em si, o silvo é em si, o gosto é em si. As qualidades são elas, nelas mesmas, independente de qualquer coisa. A noção de primeiridade, que o Peirce está levantando, é uma noção que nós não encontramos no mundo histórico, nem no  mundo realista. Porque no mundo histórico e no mundo realista você vive em torno dos pares. Tudo forma par. Romeu e Julieta é um grande exemplo do mundo realista.

Agora, quando o Peirce se refere ao que ele chama de primeiridade você tem as qualidades independentemente das coisas em que elas  se efetuam. Vou dizer o enunciado preciso: são as qualidades não-efetuadas. As qualidades não efetuadas chamam-se  primeiridade. As qualidades não efetuadas. E é aqui que aparece a beleza!

Muitos cineastas tentaram fazer esse tipo de cinema, mostrar as qualidades sem que elas se efetuassem: o vermelho em si, o gosto em si, o apito em si.  Ou como um autor holandês chamado Joris Ivens. (Nós já passamos esse filme). Ele dedica a vida dele a fazer cinema da primeiridade. É o cinema da coisa em si mesma, ou seja, de uma coisa que não está no campo da relação. Essa coisa que não está no campo da relação chama-se primeiridade.

― O que é a primeiridade? A primeiridade são as qualidades não efetuadas. Todas as qualidades se efetuam numa coisa qualquer. O vermelho sem a camisa… O vermelho sem a camisa, na linguagem do pensamento, chama-se um possível.  Então  esse campo da primeiridade  permite que o pensamento se encontre com um objeto, sem que esse objeto esteja relacionado a outro:  se encontre com o objeto em si mesmo.

Então, se você vai fazer um cinema da segundidade você faz o cinema da relação. Se você vai fazer o cinema da primeiridade você vai fazer o cinema da qualidade em si. Da coisa como ela é, independente das outras coisas. Você vai fazer o cinema do em si. É uma das experimentações mais poderosas que o cinema faz, uma tentativa de dizer como algo é, independente das relações que esse algo faz.

Aluna: O em si seria a essência?

Claudio: Se você usar uma linguagem espinosista, por exemplo… Espinosa é um filósofo do século XVII. Ele vai dizer que esse em si é uma essência ― e dizer que a essência é um complexo de afetos; ou seja: a qualidade é um conjunto de afetos. Então, a essência ou o em si de alguma coisa são os afetos dessa coisa: afetos do vermelho, afetos do gosto, afetos do apito.

Aluna²: Claudio, para nos encaminhar com atenção, você fez uma decomposição. Você partiu da coisa em relação e decompôs essa coisa em relação para que a gente pudesse se aproximar da compreensão do em si da coisa. Essa modalidade de atuação existe na composição do cinema?

Claudio: A primeiridade?

Aluna²: Não. Isso que você fez: essa decomposição.

Claudio: Esse processo? Não. Esse processo que eu fiz é um processo para levar ao entendimento. Porque quando você se depara com o trabalho do Peirce, com a semiótica do Peirce, inicialmente sente uma estranheza ― por vocês nunca terem ouvido… Mas essa estranheza depois vai desaparecer, porque vocês vão ouvir falar seguidamente na semiótica dele… Quando você vai estudar o Peirce, ou melhor, quando o Peirce dava aulas, ele chegou a um ponto em que a universidade o botou para fora ― porque ninguém entendia o que ele falava; não havia possibilidade de entender o Peirce. Então, esse enorme trabalho que ele publicou, que ainda nem está todo publicado, quando esse trabalho chegou às mãos dos grandes investigadores ― o que vai marcar a presença de um grande investigador é sua habilidade em tornar compreensível aquilo que é praticamente impossível de ser entendido, ele tornar aquilo compreendido. Então esse é o processo que estou usando. Eu estou utilizando o que você chamou de decomposição, ótimo, decomposição está bom… Eu decomponho uma proposição para tentar levar vocês ao entendimento. Mas esse é o primeiro processo.  Esse processo vai aumentar, esse processo vai crescer, até que a gente atinja exatamente aquilo que eu quero. Mas nesse momento o que estou fazendo é uma decomposição. O apito do trem, o vermelho da camisa, o gosto do vinho branco. Eu fico só com as qualidades.

O importante aqui neste momento é fazer a distinção entre qualidade e objeto. O vermelho da camisa: vermelho = qualidade; camisa = objeto. O apito do trem: apito = qualidade; trem = objeto. Porque nós vamos passar por um processo surpreendente. É inimaginável o que vai acontecer aqui, nesse encaminhamento da semiótica do Peirce. Então, essa ideia que eu dei agora é a distinção entre qualidade objeto. Se você separa a qualidade (vamos ver se essa expressão dá  certo), se você separa a qualidade do objeto, você não remete as qualidades para a nadificação. Você não nadifica as qualidades; você as torna possíveis. Vejam bem, as duas expressões que eu usei: nadificar e tornar possível.

Nadificar é que, se eu separasse as qualidades dos objetos, o ato de separação fizesse uma anulação das qualidades. Neste caso, as qualidades não são anuladas, elas se tornam possíveis. As qualidades separadas dos objetos tornam-se possíveis; e quando elas estão nos objetos, tornam-se atuais.

Há duas maneiras de aparição das qualidades: quando elas estão nos objetos chamam-se qualidades atualizadas. Por exemplo, quando elas estão no objeto: perfume de mulher ― o perfume é uma qualidade se atualizando numa mulher. Qualidade atualizada, portanto, faz parte da segundidade. Qualidade não  atualizada chama-se qualidade em si. Aí você tem a primeiridade.

A distinção  ainda é cruel!…

Esse exemplo que eu dei de separação da qualidade e do objeto, eu disse que você separa qualidade e objeto, mas a qualidade não mergulha na nadificação. Ela não se torna um nada. Ela  se torna um possível. Mas ao mesmo tempo essa qualidade tem que perder todos os atributos que um objeto tem. Então,  aqui, vejam bem, se eu separo  a qualidade do objeto a qualidade perde os atributos que o objeto tem. Por  exemplo, todo objeto  implica num bloco de espaço-tempo. Todo objeto está num espaço e num ponto do tempo. Você encontra um objeto, ele está em Massachussets, Macaé, Leblon, Santiago do Chile, Valparaíso, Grécia, Olaria, UERJ, UFF, TV Globo… O objeto está num lugar, está num lugar qualquer, e esse lugar chama-se espaço. E além de estar num lugar, ele está no presente do tempo. Todo objeto é ― o nome é maravilhoso! ― todo objeto é atual; e ser atual é estar num bloco de espaço-tempo: é estar aqui e agora. Isso é a composição dos objetos que são, todos eles, sempre, permanentemente atuais. Na hora em que você separa a qualidade do objeto, você desatualiza a qualidade. Desatualizando a qualidade, você retira a qualidade do bloco de espaço-tempo. Ela sai do bloco de espaço-tempo.  Ela não está mais no bloco de espaço-tempo ― ela é como que desativada, desatualizada. Um dos processos pelos quais o cinema faz isso é com o primeiro plano ― o primeiro plano procura extrair da tela o espaço e o tempo. Como se produzisse uma eternidade. Por isso o primeiro plano é uma amostra da primeiridade.

Aluna: Essa separação teria a ver com o intervalo?

Claudio: Tem a ver… tem a ver. Não está mal feita a pergunta. Está ótima a pergunta. Não tenho como dar uma continuidade à sua questão, mas tem a ver sim.

O importante aqui, a maneira de vocês entenderem os grandes diretores de cinema, que trabalham com essa primeiridade, é por esse processo que estou fazendo ― um processo semelhante ao processo do escultor: é desbastar, retirar… Retirar o que atualiza um objeto: tempo, espaço, função… Se você retirar tudo isso, quando você for pensar a qualidade, ela se torna inatual. Porque para que algo seja atual tem que estar no bloco de espaço-tempo. Ela se torna inatual e em linguagem de filosofia isso se chama possível.

Essa questão do possível vai-nos dar muito trabalho. Porque nas correntes da filosofia houve duas linhas que trabalharam e trabalham com o campo dos possíveis: os lógicos e os metafísicos. E a minha questão é a com os metafísicos. Então, possível é alguma coisa real, mas não-atual. A realidade se abre em duas linhas. O vermelho é real, mas não é atual. Para se atualizar ele precisa de um objeto num bloco espaço-tempo.

Então, eu  vou passar a usar isso aqui. As qualidades se atualizam ou não se atualizam. As qualidades se atualizam no objeto, no bloco de espaço-tempo; ou elas  não se atualizam. Quando não se atualizam elas se expressam. Então, nós agora vamos  ter que começar a lutar por essa linha que é a grande linha do pensamento ― a linha da expressão.

As qualidades expressas… Por exemplo, Os Girassóis do Van Gogh ― não têm qualidades atualizadas, mas têm qualidades expressas. Quando essas qualidades se expressam e quando elas se atualizam. Quando elas se atualizam (eu vou usar esse nome e depois vou variar), quando elas se atualizam no homem chamam-se sentimentos. As qualidades atualizadas no homem chamam-se sentimentos. Quando elas se expressam, chamam-se afetos. Qualidades expressadas, qualidades atualizadas.

(Eu acho que está sendo um sucesso total. Não é? Há uma dificuldade imensa de se entender isso!).

Os dois conceitos que eu vou sustentar são o conceito de atual e o conceito de possível. As qualidades isoladas não são atuais, mas elas são possíveis porque não se nadificam. Então, essa ideia de não-nadificação  é uma ideia básica. Vamos dizer, para vocês entenderem ― Deus e o Mundo. Numa mentalidade ateia, você separa Deus do Mundo ― imediatamente Deus se nadifica. (Certo?) Ele se nadifica: ele não é nada. Enquanto que o que eu estou mostrando para vocês é que as qualidades se encarnam nas coisas, mas fora da encarnação ou fora da atualização  elas têm um tipo de phaneroscopia. Elas têm um tipo de ser. Esse ser chama-se possibilidade. Elas não desaparecem, elas têm uma realidade, mas não é uma realidade atual. Um perfume… Como que um perfume poderia aparecer no mundo? Encarnado num objeto qualquer: perfume numa flor, perfume no corpo de uma mulher… Agora, o perfume enquanto primeiridade é ele em si mesmo ― independente do corpo que o carrega.

O cinema realista lida com essas qualidades, ― mas as qualidades encarnadas, as qualidades atualizadas. Eu vou abandonar um pouco as qualidades atualizadas, porque senão elas vão me digerir, elas vão me engolir…

Eu vou deixar  as qualidades atualizadas e vou pensar as qualidades não atualizadas, que se chamam qualidades em potência. Essas qualidades em potência o Peirce chama de primeiridade: são as qualidades em si.

Vamos fazer um filme? Vamos fazer um filme sobre a chuva. Se eu fizer um filme sobre a chuva na cidade, fizer um filme como, por exemplo, o Ridley Scott fez, um filme daquele temporal em cima de Los Angeles.

Aquela chuva do Ridley Scott é uma chuva de segundidade. É uma chuva numa coisa, num objeto. Se eu quiser pensar a chuva em si mesma, fazer um filme sobre a chuva em si mesma, eu vou abandonar todas as relações da chuva, eu vou tentar pensar a chuva como ela é nela mesma.  Ou seja, o cinema fazendo uma experimentação no que se chama primeiridade, ou o que se chama na imagem em si mesma ― que é assim a grande experimentação do pensamento. Mergulhar na coisa ou mergulhar na qualidade e nos dar a coisa ou a qualidade como ela é.

Eu vou dar um exemplo, não sei se vai ser bom. Eu  vou dizer assim: Deus… (um pensamento cristão, hein?) porque não importa se o pensamento venha misturado com a religião ou não, quando está a serviço da estética… Ele não está a serviço da religião, está a serviço da estética! Quando Deus se manifesta numa catedral gótica ele se manifesta pelos raios do sol que batem naquelas rosáceas,  que existem nas catedrais  góticas. Essa manifestação de Deus pela luz solar nas rosáceas é uma segundidade: Deus + as catedrais. Mas se você olhar essa luz de dentro da catedral, ela já atravessou as rosáceas, que são vitrais; e aí a luz já não é mais a luz do sol, a luz que atravessou as rosáceas é a luz de Deus é uma primeiridade. É como se as qualidades divinas tivessem se libertado do Cosmos que as comprimiam. Na verdade é exatamente isso: a primeiridade é você liberar a qualidade dos objetos nos quais ela está atualizada. Então, qualquer tipo de qualidade pode ser pensada e apresentada pelo cinema.

(Foi bem essa explicação? Vocês acharam que correu bem?).

Aluna: Eu não entendi o exemplo. Você, de qualquer maneira, está relacionando o interior com [trecho inaudível]

Claudio: Você não entendeu? É o seguinte, eu quis dizer o seguinte: que Deus se manifestaria pela luz, mas a luz do sol quando toca na igreja, quando a luz do sol bate na igreja, ainda é um processo de segundidade: a luz do sol + a igreja. Mas quando a luz atravessa a rosácea, que é o vitral, ali já desaparece a segundidade e a essência de Deus aparece naquelas cores que o vitral produz. Foi isso que eu quis dizer. É como se Deus conseguisse, através de uma espécie de peneira (peneira é um nome de um utensílio utilizado na cozinha), ou de uma cribacio ― que é um nome teórico do século XVII ― surgir para nós, os videntes. Quer dizer, uma homenagem que as catedrais góticas fazem aos homens deste século. Todas as tardes, às seis horas, Deus está presente nas catedrais góticas ― como primeiridade. O Deus da segundidade é outra coisa, porque é religioso. O da primeiridade é estético. Então, essas noções de primeiridade e de segundidade pertencem à semiótica do Peirce.

Ainda falta a terceiridade, (não é?). A primeiridade é a desativação (eis o momento principal, acredito agora), a desativação, a desatualização da qualidade. Você  desatualiza a qualidade, você tira a qualidade do mundo atual, ela sai do mundo atual. Não é o vermelho da camisa, não é o azul da cadeira,  mas é o vermelho nele mesmo, o azul nele mesmo. É a qualidade em si, é o ser em si, o ser da coisa ― e não a coisa em relação. Esses dois procedimentos se exemplificam num processo que eu vou dar o mais rápido possível:

Quando a vida apareceu no universo trouxe com ela um componente para resolver os problemas com que por acaso ela se defrontasse. E essa força que a vida trouxe chama-se instinto. O instinto seria a força que todos os animais teriam para dar conta das coisas que estão diante deles. Por exemplo, por instinto o animal separa o veneno do alimento.

[fim de fita]


Parte III

[trecho inaudível]

[A inteligência] …avalia a relação entre as coisas. Ou seja, a inteligência é um instrumento poderosíssimo que o homem tem para confrontar, comparar, opor e avaliar as coisas em relação. Além dessas duas forças ― o instinto e a inteligência ―  apareceria uma terceira chamada intuição. E à semelhança do instinto e à semelhança da inteligência ― a intuição também entraria nas coisas. Mas quando a inteligência entra nas coisas ― entra na relação entre as coisas. E a intuição ― penetra na coisa mesma, para conhecê-la no seu ser, no seu íntimo. Então, o processo da intuição é o processo da primeiridade.

Isso daqui que eu acabei de falar pra vocês, esse texto que eu utilizei agora no final, vocês encontrarão numa coleção que eu não gosto muito, mas que quebra um galho, chamada Os Pensadores ― com o título Bergson, no capítulo chamado Introdução à Metafísica, onde Bergson faz uma distinção entre a inteligência e a intuição. A intuição é um poder que nós temos de conhecer as coisas nelas mesmas; enquanto que a nossa inteligência só conhece as coisas em relação. (Certo?). Por isso, a filosofia ― serva da inteligência ou da razão, dá no mesmo ― tornou-se uma epistemologia.

― O que é uma epistemologia? A epistemologia é uma reflexão sobre o modo como uma determinada ciência opera. Então, a epistemologia, por exemplo, epistemologia da biologia. A biologia opera no seu objeto, através do intelecto, através da inteligência, opera em cima daquele objeto dela através da razão; e a filosofia vem e faz uma reflexão para dizer da qualidade daquela operação que a ciência biológica fez… ou, se não é a ciência biológica, são as ciências sociais… Por exemplo, o grande epistemólogo  das ciências sociais  é o Karl Popper. Você procura o grande epistemólogo   da ciência biológica e, assim por diante. Então a epistemologia, ou a  filosofia enquanto associada ao intelecto, é  serva do intelecto. O Nietzsche chama “operária”, a filosofia como operária, servindo à ciência. O  que o Bergson faz é libertar a filosofia dessa função epistemológica; e tornar a filosofia uma ontologia. Ou seja, ao invés de a filosofia refletir as práticas das ciências que são as relações entre os objetos ― a filosofia mergulha nos objetos em si mesmos e se torna uma ontologia. Essa ontologia é a primeiridade.

(Acho que foi claro, não?)

São os momentos em que, ao modo de Proust, nós afastamos a morte e o medo da morte… por esquecimento… porque nós mergulhamos na beleza. Sempre que a gente mergulha na beleza nós afastamos os componentes da angústia. Por isso que Proust pode dizer, na obra dele, que nós não nos salvamos pela religião, só nós nos salvamos pela arte. Pela arte, inclusive, é possível provar ― pasmem! ― a imortalidade da alma. Jamais pela religião.

(Então, acho que foi bem essa aula, não é? Porque foi como se fosse um filme, de tão bonita que é a junção desses pensadores magníficos. E nós fizemos uma entrada na primeiridade e na segundidade… E eu vou ser sincero para vocês. O que me valeu nessa aula foi o mais difícil: que a primeiridade é a qualidade separada do objeto ― e eu utilizei o nome desatualizada ou desativada. Porque… quando nós passarmos para o tempo, o que vai me importar é o tempo desatualizado, o tempo desativado. Na próxima aula eu já vou entrar nisso).

O Robbe-Grillet… Se a gente pudesse trazer os grandes filmes… Mas a gente não pode trazer, a gente não tem… a gente não encontra…  Mas isso daqui já vai gerar uma pequenina pressão para que aqui no Brasil passe a ter esses filmes (não é?). Então a gente vê grandes filmes. Antonioni, maravilhoso. Mas eu não posso passar determinados filmes porque não há como passar. E a gente tem que resolver com esses que a gente tem. Não tem outra saída.

(Bom, obrigado, hein!?)

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Aula de 14/03/1989 – A ideia de matéria

Temas abordados nesta aula são aprofundados nos capítulos 6 (Do Universal ao Singular) e 9 (A Imagem Moral e a Liberdade) do livro “Gilles Deleuze: A Grande Aventura do Pensamento”, de Claudio Ulpiano.

Para pedir o livro, clique aqui.

 


Em vez de ir por outras linhas, eu vou iniciar a aula integralmente na filosofia. (Certo?) E vou me servir de três tipos de pensamentos gregos: Platão, Aristóteles e os estoicos – esses três! E a questão com que nós vamos começar a trabalhar – e que prossegue com outras questões nas próximas aulas – é a ideia de Matéria. É na ideia de Matéria que nós vamos trabalhar!

Agora, é realmente alto nível de filosofia; [um tema] puramente filosófico – que eu vou tornar fácil para vocês entenderem! – e fundamento das próximas aulas. Ele fundamenta as próximas aulas! Isso [que eu disse] não é para assustar ninguém não; pelo contrário, é para vocês ficarem mais calmos. Eu volto sempre a esses temas, não há porque ficarem preocupados!

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E as três filosofias que eu vou trabalhar serão: o Platão, dois livros dele… (quem quiser ler esses livros – ler Platão é sempre muito bonito! – os dois existem em português) os livros são o Timeu e o Filebo; no caso do Aristóteles,  A metafísica, sobretudo o livro V e o livro X (Vocês vêem que eu estou falando como filósofo, não é? Eu estou falando como filósofo!); e os estoicos, ao longo de seus comentadores, fundamentalmente dois comentadores: o Victor Goldschmidt e o Émile Bréhier.

Então, é isso que eu vou fazer (viu?). Então, vamos começar:

Nosso objetivo é um só: a matéria. Depois vocês vão ver a importância disso: ela vai surgindo para vocês… eu faço desvios, faço deslocamentos… e vocês vão entendendo a importância da questão.

Bom. A obra do Platão, chamada Timeu, é alguma coisa como “a construção do universo”. O que vai ser constituído, nessa obra, é o universo  é a origem, o começo de tudo! Pode-se dizer mais ou menos – não exatamente – que antes desse acontecimento do Timeu, o que nós teríamos seria o Caos. (Vai começar o inferno, tá?)

Resultado de imagem para filebo platão capaEntão, nessa obra, Platão coloca a existência de uma figura mítica, que ele chama de demiurgo. Demiurgo, em grego, chama-se artesão. Mas Platão chama essa figura de “artesão divino” – um deus! E esse deus vai construir o mundo. Na verdade, o demiurgo é uma mistura de deus e artesão – ele é, simultaneamente, um deus e um artesão. Então, é o demiurgo que vai ser o responsável pela criação da natureza – e isso que eu estou contando para vocês, de ele ser simultaneamente um deus e um artesão, não é um acontecimento das decisões platônicas. Não foi Platão que decidiu, de repente, dizer: Oh, quem construiu essa natureza foi um demiurgo, que é simultaneamente deus e artesão. (Não é?). Não, não é nada disso! Isso tudo é um prolongamento da história do mundo, que vai desembocar em Platão. É a história dos movimentos político-sociais do Oriente, da própria Grécia, que levam Platão – ao pensar na construção da natureza – a pensar em um deus artesão. Então, o demiurgo vai passar a ser chamado de O Pai Artesão.

O que esse demiurgo vai fazer? Esse demiurgo encontra-se, depara-se com o que, em Platão, chama-se Meio Espacial. O meio espacial é a matéria. É uma matéria louca; uma matéria caótica; real: existe. Difícil de ser compreendida! É uma ideia bastarda do Platão, uma ideia difícil – ideia que não parou de atravessar todo o Ocidente. Ele coloca o demiurgo deparando-se com o que ele chama de meio espacial, estranhamente, melhor dito: o Receptáculo. Ele vai chamar de alguma coisa que é o receptáculo.

Quando se começa a falar sobre esse meio espacial, a linguagem falta. A gente não tem como dizer mais nada! Então o demiurgo encontra [esse receptáculo] e, acima disso, encontra o que se chama Formas Inteligíveis.

O demiurgo é um pai artesão, que vai construir o nosso mundo; e os elementos componentes que ele tem para construir o nosso mundo são as formas inteligíveis e o meio espacial. Então, ele começa a trabalhar. Não existe ainda o nosso mundo: existe o meio espacial e existem as formas inteligíveis. E esse demiurgo vai começar a trabalhar.

E o que ele faz? Ele obriga, força, força o meio espacial a imitar as formas inteligíveis.

Então, no momento em que esse meio espacial começa a imitar as formas inteligíveis, nasce o Mundo Sensível: o nosso mundo. O nosso mundo é chamado de misto – é o misto de formas inteligíveis e meio espacial. Então, o nosso mundo tem origem na formas inteligíveis e no meio espacial. E o nosso mundo é o resultado da ação causal do demiurgo, forçando o meio espacial a imitar as formas inteligíveis.

E o que aconteceu? Esse meio espacial é perverso, caótico, louco, sem lei, sem ordem. Mas, devido à ação do demiurgo, o meio espacial passa a imitar as formas inteligíveis que são Ordem, Lei e Cosmos. E, nesse processo de imitação, emerge o nosso mundo.

O nosso mundo tem como matéria esse meio espacial. Mas esse meio espacial – que é a matéria do nosso mundo – é obrigado a imitar as formas inteligíveis. Por isso, o nosso mundo é um Ícone. O nosso mundo é o lugar da Imitação. (Entenderam?) Não é o meio espacial que é imitação. É o nosso mundo que é imitação.

Por isso, para o Platão, a natureza [já] começa toda pronta. Porque, na hora em que o demiurgo obriga o meio espacial a imitar as formas inteligíveis, a natureza está toda pronta. A primeira manhã da Natureza é a imitação perfeita! De lá para cá, só houve Degradação. (Entenderam?) De lá – do ato criativo – em seguida, a única coisa que aconteceu foi degradação. O primeiro momento é o Momento Perfeito da criação. Daquele primeiro momento em diante – que é o momento do tempo, da história – o que aconteceu foi de-gra-da-ção! E o Platão está vivendo na sociedade grega do século IV a.C.. E, nesse século IV, ele convive – com a degradação do campo social e com a incoerência dos fenômenos cósmicos. (Vocês entenderam? Não, não é? Não foi claro, não?)

Platão, no século IV, com a degradação do campo social… Porque o que ele acabou de dizer é que no primeiro momento da criação tudo era perfeito. Mas a partir do primeiro momento começou a haver degradação. Tudo começou a se degradar, a se perverter! Então, é evidente que, se ele está num momento histórico que não é o momento da criação, ele está num momento degradado! Está num momento degradado! Então, para Platão, aparece de imediato uma questão: fazer a terapia da cidade, curar a cidade.

O que seria essa terapia da cidade, o que seria curar a cidade? Produzir um processo evolutivo? Seguir com a cidade para uma evolução?

De forma nenhuma! Seria recuperar, para a cidade, o Modelo Original.

Por isso, para o platonismo, toda a verdade está nas origens. Processo exatamente oposto ao do Hegel, para quem tudo está no fim. Para Platão, tudo está no começo. Para ele, não existiria lugar para a criação no nosso mundo – apenas para a recuperação. Não há nada a criar – e sim, tudo a recuperar. Por isso, pode-se dizer – com a maior facilidade – que o principal instrumento do trabalho platônico é a reminiscência – em grego, anamnesis. É a reminiscência.

Reminiscência de quê? Lembrar-se dos tempos originais. (Entenderam?)

Porque é necessário que a degradação se dê – porque ela se dá! – porque do momento da criação, para o momento seguinte, a degradação é absolutamente necessária.

Conclusão a que nós chegamos daí – conclusão difícil e assustadora: é que a matéria do nosso mundo – a matéria do meu corpo, a matéria desta mesa, a matéria da natureza – é uma matéria perversa, uma matéria louca, caótica, que se dobra ao Caos – porque o demiurgo forçou a matéria a imitar as formas inteligíveis. Se a imitação parar – nós caímos no Caos. (Entenderam?) O modelo fundamental é a mímesis ou imitação, a prática mimética – imitar.

Então, para o Platão, todo o modelo do mundo se dá [com] o Meio Espacial tendo que imitar as formas inteligíveis. Se não imitar, o meio espacial volta ao lugar do Caos. Quando esse meio espacial volta ao lugar do Caos, ou seja: quando o meio espacial não imita as formas inteligíveis – chama-se fantasma. Na hora em que ele imita as formas inteligíveis – chama-se ícone.

Nós teríamos dois processos: o fantasma – que em latim é traduzido por simulacro; ou o ícone. Porque a natureza do meio espacial é Caos total. E o Caos não para de rugir no interior da semelhança dos ícones. (Eu acho que foi bem! Foi? Vocês entenderam? O que você achou Bento? Todo mundo entendeu o que se processou?)

Então, vejam bem: Platão vive num campo social onde está havendo degradação. É uma degradação absolutamente necessária – porque o tempo é degradação. Então, a preocupação de Platão é que essa degradação possa chegar a tal ponto – que o Caos retorne inteiramente, desaparecendo a imitação. Toda a questão dele é o perigo de que o Caos venha a tomar conta da ordem colocada pela imitação. E, por isso, a função do filósofo será governar a cidade, para fazer dela uma prática mimética – uma prática da imitação – imitar as formas inteligíveis. Se isso não ocorrer, vai ser a vitória do simulacro, a vitória do fantasma, a vitória do meio espacial sobre os ícones.

– Querem fazer perguntas? Está perfeitamente claro para todo mundo? Está S.? Chico? O que você achou E.? Por quê? Vejam bem, eu escolhi dar filosofia para vocês. Eu poderia dar de outra forma… [Mas,] não; eu vou dar filosofia. Então, a gente tem que passar por esses buracos negros… por essas coisas duras! (Tá tudo bem, não é? Estou de acordo. Eu aceito um café e vou continuar.)

Aluno: Quando você falou de —-??—-.

Claudio: Porque é o seguinte, o Platão está dizendo que na hora em que nasce o mundo sensível, junto com ele aparece o tempo. E o tempo – necessariamente – é degradador. Então, o que vai acontecer, é que, a partir do primeiro momento as imitações vão enfraquecer. Quanto mais enfraquece a imitação, mais perigo há de o fantasma subir. O fantasma ameaça o tempo inteiro: é uma ameaça constante! (Viu?)

Então, ponto aí…

Aluno: —?— antagônica…

Claudio: Seria! Mas o demiurgo é como todo o criador: faz a obra e vai embora. Ele deixa a obra aí. Os homens que tomem conta dela… E aí que está o grande perigo!

Aluno: O tempo é degradador por si próprio ou ele degrada?

Claudio: O tempo vai degradando a matéria… Vai degradando a imitação… Vai quebrando a imitação e libertando o simulacro. O simulacro vai aparecendo – é isso que vai ocorrer. Porque, o primeiro momento da criação do demiurgo é perfeito! A partir do primeiro momento, tudo é degradação. São momentos perigosíssimos na obra dele.

(Vamos seguir para vocês entenderem, viu? Agora eu vou começar a facilitar um pouco, essa parte foi mais difícil – vocês vão começar a compreender. Eu agora vou mais calmo, vocês vão compreender!)

Na Grécia – na mesma Grécia de Platão –aparece um grupo de pensadores– eu vou chamar inicialmente de pensadores, depois eu melhoro os nomes, viu? – chamado sofistas – chamam-se sofistas. E vamos colocar que na Grécia existiriam, de um lado, os platônicos; e, de outro lado, os sofistas. De um lado, os sofistas fazem discursos. De outro lado, os platônicos fazem discursos. O discurso em Grego é chamado logos. No plural é logoi. Então, há os logoi platônicos e os logoi dos sofistas.

Os sofistas acham – (Atenção, se ficar difícil, coloquem imediatamente para mim). Os sofistas acham que na natureza só existem fenômenos.

O que é fenômeno? Fenômeno é tudo aquilo que aparece. Então, para os sofistas, no céu, por exemplo, existem eclipses, planetas, cometas, estrelas e os acontecimentos do céu –são os fenômenos. Para o platônicos, além dos fenômenos existem as formas inteligíveis. Para os platônicos, todos os fenômenos sensíveis são governados pelas formas inteligíveis. Para os sofistas, além dos fenômenos, não existe nada.

Para os sofistas, existem os fenômenos e para os platônicos, além dos fenômenos existem as formas inteligíveis. Então, a questão platônica é o discurso atingir as formas inteligíveis. A questão sofista é o discurso falar dos fenômenos.

Haveria dois processos: enquanto o platônico espera que com o discurso ele atinja as formas inteligíveis, o sofista não acredita nas formas inteligíveis – ele acha que só há fenômenos. Então, para o sofista, só há um discurso –o que fala dos fenômenos. Para o platônico, há dois discursos –o que fala dos fenômenos e o que fala das formas inteligíveis. (Entenderam?)

Para o platônico – o que fala dos fenômenos e o que fala das formas inteligíveis. Para os sofistas –apenas aquele que fala dos fenômenos. Então, para Platão, havendo dois discursos –o que fala dos fenômenos e o que fala das formas inteligíveis– emerge a distinção platônica, que vai ser muito nossa, entre –doxa e episteme: que é entre opinião e ciência.

Então, para o Platão, só é possível ciência se o discurso falar das formas inteligíveis. Por causa disso –para ele– o discurso do sofista não é um discurso científico. Eu acho que ficou claro, não é? O discurso do sofista, que só fala dos fenômenos, não é um discurso científico, porque o único discurso científico é aquele que atinge as formas…? Inteligíveis. Então, para o Platão, o discurso do sofista, em vez de ser um logos –é um anti-logos.

Nós, agora, teríamos dois tipos de discursos: o logos –que atinge as formas inteligíveis e é imediatamente episteme; e o logos ou anti-logos –que só fala dos fenômenos.

(Vamos ver isso! Foi bem? Eu fui bem? O que vocês acharam? Deu para entender bem?) Então vamos lá:

Aluno: -?-

Claudio: E não precisa ser grego para entender isso, não… (viu?). Quando nós nos deparamos com os fenômenos –e agora eu vou modular essa palavra: vamos chamar fenômenos cósmicos! Quando nós nos deparamos com os fenômenos cósmicos, que são: o movimento dos astros, as estrelas, os eclipses, etc. e… ventanias, tempestades, raios, trovões… nós reparamos que os fenômenos são imprecisos, são fugidios, escapadiços e –sobretudo– não param de mudar – eles mudam o tempo inteiro! Na hora que você for falar sobre um raio, sobre um relâmpago, você está falando sobre aquilo… –e aquilo já passou! Logo, sempre que o discurso fala sobre um fenômeno que está acontecendo – entre o tempo do discurso e o tempo do fenômeno – há um desajuste.

– Por quê?

Porque o que acontece no mundo fenomênico é aquilo que passa –aquilo que passa o tempo inteiro. No mundo fenomênico, no mundo do tempo, nada paralisa: tudo passa. Então, o anti-logos sofista só fala sobre a mutação.

Aquele discurso, que fala sobre a mutação, não é científico –porque só pode ser científico o discurso que fala sobre o estável e permanente. Estável e permanente –são as formas inteligíveis. Nasce a episteme do ocidente!

episteme ou a teoria das ciências do ocidente traz como pressuposto a permanência e a estabilidade do objeto. O sofista é rejeitado como praticante da ciência – porque ele faz discursos sobre os fenômenos. (Foi bem, não foi? Entenderam?)

Então, Platão condena o anti-logos –como aquilo que fala sobre fantasmas. O fantasma é aquilo que nunca é –porque não para de passar. (Vejam se entenderam!) O fantasma nem é isso nem não é aquilo –ele é o que passa, o que flui, é o devenir.

Devenir é aquilo sobre o qual a ciência não pode dizer nada.

Por isso, para Platão, fazer ciência é atingir –com o discurso– as formas inteligíveis –que são estáveis e permanentes.

(Dois pontos para uma pergunta, At.? E você, filha, você conseguiu entender?)

Olha, eu quero retomar para vocês que é a primeira aula – está todo mundo igual, estamos todos iguais! [Se] essas questões não passaram com clareza, é sempre bom retomar!

Além dos fenômenos cósmicos, existem as práticas da cidade. E as práticas da cidade geram o que se chama – mundo ético: qual é o comportamento do homem dentro da cidade. O comportamento pode ser vicioso ou pode ser virtuoso. O Platão e o sofista vão falar as mesmas coisas.

Para conhecer exatamente o que é a virtude, o que é a sabedoria, o que é a beleza… Platão diz que é necessário atingir as formas inteligíveis. E quando o sofista fala sobre beleza, sobre virtude – ele fala sobre beleza e virtude nos devenires.

É a mesma questão dos fenômenos cósmicos! Quando vai falar sobre a cidade, o anti-logos dos sofistas só fala sobre aquilo que está acontecendo. E Platão diz: “Isso não é um discurso científico! Para se produzir um discurso científico, tem-se que encontrar a estabilidade e a permanência”. Por isso, para Platão, existem, lá nas formas inteligíveis, O Bem, O Belo e O Verdadeiro –que são os objetos exatos com que o logos platônico vai entrar em contato. Para o sofista nada disso existe –para ele só existem os fenômenos. Essa é a oposição dos dois.

Por causa dessa oposição, o Platão chama o sofista daquele que não é capaz de imitar as formas inteligíveis, daquele que não é capaz de chegar às formas inteligíveis. Por isso, para o Platão, o sofista é o fantasma. (Certo?) E os platônicos são os ícones.

E o que fazer com os fantasmas? Expulsá-los da cidade! É preciso expulsá-los da cidade –porque os fantasmas são a constante ameaça do Caos. O conselho de Platão: coloque-os à ferro debaixo dos oceanos.

Aluna: –?–

Claudio: Eles pensam Platão como um idiota –idiotia pura! Eles não acreditam naquelas formas inteligíveis, não acreditam em nada. Mas acontece que vai haver a vitória do platonismo. O platonismo vai vencer. Os sofistas vão ser expulsos da cidade. Os fantasmas vão ser expulsos.

(Ponto. Não precisa mais disso!)

Aluno: –?– estão na frente, não é?

Claudio: Exato!

Aluno: Mas realmente parece que os sofistas descrevem o fato prévio, num determinado tempo. Eles estão atingindo o fato porque ele tem…

Claudio: Mas a questão é que não há aquele tempo. O tempo é puro fluir. No tempo, não há a possibilidade de você ter um instante paralisado. Quem está no tempo flui. Não entendeu não, Bento?

Aluno: Eu digo: esta lâmpada está acesa. Eu acabo de falar isso… a lâmpada apaga! Então, essa minha afirmação prende a lâmpada acesa num determinado momento. Ela está presa naquele momento ao qual eu me referi.

Claudio: Sim, mas não tem valor o seu discurso, porque você está querendo prender aquilo que flui. É isso que o Platão está dizendo! É mais ou menos isso, Bento: na hora em que você entrou nesta sala, você era quinze minutos mais novo. Neste instante em que eu estou falando com você, você já é dez segundos mais velho. Dentro do tempo, não há possibilidade de você paralisar. Tudo flui, tudo devém! E Platão diz: “Quem está pensando o tempo, está pensando aquilo que muda. Está pensando o fluxo. E o fluxo não pode ser objeto da ciência. Só o estável e o permanente podem ser objeto da ciência”. A questão é essa. Ficou difícil, Bento?

Aluno: –?–

Claudio: Definir? Não, [a questão] é mais alta A.. Ele não está definindo o que é a ciência. Ele está produzindo a ciência! Está acabando de inventar a ciência que você usa hoje! Ele está dizendo que o objeto da ciência é impossível ser um objeto do fluxo, ele tem que ser um objeto da permanência, da estabilidade. É por isso que nasce a ciência com a busca dos invariantes, dos permanentes. Porque o devir, aquilo que muda, para ele –literalmente– não pode ser objeto científico.

– Por que não pode ser objeto científico?

É a coisa mais simples do mundo, é claríssimo: não pode ser, porque no momento em que você fala sobre ele, ele já não é o que era. Não é que o objeto no devir seja assim: é… é… é… é… Não! O objeto no devir não é –o tempo inteiro! É muito fácil entender isso! Aquilo que é –aquilo que é permanente– é sempre! Aquilo que devém –aquilo que muda– nunca é! Tudo o que está no devenir, nunca é– é a coisa mais fácil! O Platão está dizendo que não se pode pensar aquilo que não é. Não se pode pensar o não-ser. Tem-se que pensar o Ser! A ciência (ou o pensamento) do devir está inteiramente desqualificada. Só pode haver pensamento do estável e do permanente. E aqui está nascendo o racionalismo. A razão está nascendo, tendo como objeto de pensamento o estável e o permanente. E o devir não é objeto de pensamento – é objeto dos delírios e das imaginações. É isso que Platão está dizendo!

Aluno: E o sofista?

Claudio: O sofista não concorda! Porque o sofista…

Aluno: Eles não pretendiam fazer ciência!…

Claudio: Pretendiam fazer ciência, sim, At.! E fizeram ciência –do devir! Do devir! (Vê se entendeu!) Aquilo que Platão desqualifica– para o sofista é a única coisa que pode acontecer!… Porque para o sofista não existe nenhuma forma inteligível! Para o sofista não existe nada estável e permanente. só existe o devir!

Aluno: –?–

Claudio: Claro! Essa é a grande questão! Atenção: a grande questão é essa! É que a razão nascente constitui como objeto dela o estável e o permanente. E desqualifica como impossível o devir como [elemento] a ser pensado. O ocidente vai conviver séculos com isso. O devir não pode ser pensado! (Entendeu?)

Ao longo da história do pensamento, vocês vão encontrar, por exemplo, Bergson – a grande questão do Bergson é pensar o devenir. (Entenderam?) Por isso, se ele vai pensar o devenir ele não pode ser um? ra-cio-na-lis-ta! Porque a questão do racionalista tem como ponto de partida a estabilidade e a permanência. É essa a grande questão que está aparecendo. E o Platão desqualifica o sofista, desqualifica o anti-logos, como aquele que está querendo a bastardia, está querendo o delírio, a perversão – pensar o devenir. Então a história do pensamento ocidental, aí é um historiador de filosofia quem nos diz –que é o Deleuze– diz que a história do pensamento ocidental é o recalcamento do pensamento do devenir. O tempo inteiro o pensamento dos devenires recalcados, impedidos de subir. (Eu acho que foi bem, não foi?)

(Podem fazer mais perguntas! O que você achou, F.?)

Aluna: –?–

Claudio: Exato! Exato! Qual a pergunta? Deixem eu colocar uma questão para vocês entenderem:

Houve, na Grécia, umas figuras chamadas os “sábios gregos”. Esses sábios gregos não são exatamente os filósofos. Os filósofos têm origem nos sábios – mas filósofo quer dizer “amigo da sabedoria”; e sábio, “aquele que tem a sabedoria”. São diferentes! Platão não é um sábio – é um filósofo. Ele é o amigo da sabedoria. E a sabedoria, para ele, são as formas inteligíveis. (Entenderam?) O filósofo é aquele que atinge a sabedoria, atinge as formas inteligíveis. O sábio, não! O sábio carrega com ele a sabedoria. Você pode dizer que o sofista está muito mais próximo do sábio que o Platão. (Não sei se ficou claro…)

(Vocês entenderam?)

Essa é uma questão muito difícil, mas que eu vou melhorar para vocês da seguinte maneira:

– O que pretende a ciência que está nascendo com o platonismo?

Eu vou fazer uma pequena apresentação para vocês compreenderem com clareza isso daqui. Vou fazer uma história assim meio sofista, meio pervertida, para vocês entenderem:

Quando nós falamos, quando nós produzimos um discurso, existem duas coisas –o ato de falar e aquilo que é falado. Sempre que alguém fala, há o ato da fala e aquilo que é dito. O ato da fala chama-se enunciação. E aquilo que é dito chama-se enunciado. Então, sempre que eu disser alguma coisa, aquele que fala: sou eu. E aquilo que eu disse: é aquilo que eu disse.

Há um momento, na Grécia, que a verdade depende de quem falou. Por exemplo, eu digo assim: 2+2 são 5. Aí, o Bento pergunta: quem disse isso? Aí o L. responde: Foi o Claudio. Foi o Claudio? Então, é verdade!

Porque a verdade, nesse determinado momento da Grécia, pertence àquele que fala. É dependente de quem falou. Quem falou é que tem a verdade. Se [esse alguém] falou, é verdadeiro. Esse acontecimento chama-se “a verdade na enunciação”.

Quando nasce a cidade grega, a verdade sai da enunciação e vai para o enunciado. A verdade já não é mais daquele que falou. Mas aquilo que é dito. (Entenderam?)

Então, num outro momento eu sou um déspota e digo: “Os cachorros têm cinco pernas”. Aí o Chico diz: “Sem dúvida, você falou!”

Agora eu chego na cidade grega e digo: “Os cachorros têm cinco pernas” e o Chico me responde: “Prove!” Porque a verdade se deslocou da enunciação e foi para o enunciado.

No momento em que a verdade vai para o enunciado… quando os homens falam, falam afirmativa ou negativamente –ex.: eu falo: “Antônio tem barba”, “Antônio não tem barba”. Aí o Bento me diz: “Prove!” Os enunciados são afirmativos ou negativos, e aquele que ouve o enunciado quer demonstrações e provas. (Entenderam?) Isso é que se chama enunciado científico.

O enunciado científico é aquele que, quando é produzido, tem que ser demonstrado e tem que ser provado. (Eu não sei se vocês entenderam bem…) É exatamente esse o processo que se dá no campo platônico.

Para o sofista não é essa a questão. Para o sofista o enunciado não tem que ser nem afirmativo nem negativo –tem que ser problemático.

– Por quê?

Porque a palavra problema vem da palavra enigma, em grego. Enigma dá a palavra problema. E os sábios não eram aqueles que procuravam afirmações ou negações. Eles procuravam os enigmas. O mundo do sofista é o mundo dos problemas –e não o mundo das afirmações e negações. Por exemplo, vou voltar a contar uma história:

Dizem que Homero era um sábio. Homero era um sábio! O sábio não é aquele que afirma ou nega; quem afirma ou nega é a consciência científica. O sábio problematiza. Então, o que Homero queria conhecer eram os enigmas. Como um sábio, na hora que um enigma aparecia para ele –ele dava a solução. O mundo do sábio é um mundo problemático –e não um mundo das afirmações e negações. Tanto, que um dia fizeram um enigma para o Homero mais ou menos assim: “Aquilo que eu mato, eu deixo. Aquilo que eu não mato, eu trago.” É mais ou menos isso. Eu sei que o Homero não soube responder o enigma e se suicidou. Sabe o que era o enigma? Eram pulgas. “As pulgas que eu mato, eu deixo. As que eu não mato, eu trago.”

Os enigmas são triviais, são tolos. Como tudo o que acontece nas nossas vidas! Mas são inteiramente sérios. Porque –?– significam a nossa própria vida. O mundo é – simultaneamente – fútil e sério. Era isso que o sofista vivia e que o sábio vivia! Então, a questão do sábio não é a questão do Platão: afirmar / negar e provar. A questão dele é problematizar.

Exemplo: você pega a sexualidade hoje. O que a ciência faz com a sexualidade? Afirma ou nega determinadas proposições. O que faria um sábio com a sexualidade? Ele problematizaria.

(Foi difícil! Está aberto para o café. Tomem um café, que eu vou melhorar isso daqui. Problemas e afirmações e negações: ficou difícil! Ficou, não é? Eu retorno isso aqui. Tomem um café para eu melhorar isso.)

[Intervalo para o café]

Eu vou utilizar uma espécie de estratégia para você… porque há uma diferença muito grande em se dar uma aula de filosofia para o estudante de filosofia e uma aula de filosofia para quem não é estudante de filosofia. A gente desvia um pouco: não se pode perseguir determinados temas; não se pode fazer determinados trabalhos detalhados; tem-se que fazer determinadas aberturas… Isso não diminui a qualidade da aula. Apenas, você faz determinadas derivas. É como se fosse o nascimento de uma nova composição discursiva: não é a mesma composição entre o professor e o estudante de filosofia e entre o professor e o estudante que não é de filosofia.

[— pequeno trecho da fita com defeito —]

[…] e as formas inteligíveis. Vamos dizer que para o Nietzsche é a mesma coisa. Existe o mundo fenomênico e existe outro mundo. Só que enquanto o segundo mundo do Platão é um mundo de Formas Inteligíveis, o segundo mundo do Nietzsche é o Caos puro. É o Caos puro. Então, para o Platão, o mundo fenomênico se apóia nas Formas Inteligíveis. Para o Nietzsche, o mundo fenomênico se apóia no Caos. (Entenderam?) Um se apóia no Caos, outro se apóia nas Formas Inteligíveis. Mas tanto o Caos quanto as Forma Inteligíveis são aquilo que está fora do mundo sensível; está para lá do mundo sensível. Existiria o mundo sensível, o mundo fenomênico apoiado no platonismo pelas Formas Inteligíveis, e apoiado no Nietzsche pelo Caos. (Certo?)

Pegando-se o modelo platônico e pegando-se o modelo religioso, o homem religioso e o homem platônico:

Na hora em que o homem platônico quer fazer ciência, ele tem que se deslocar (não interessa como!) na narrativa mítica (não importa agora!). Para fazer ciência, ele tem que –de alguma maneira– se deslocar até as Formas Inteligíveis; ele tem que ir até as Formas Inteligíveis. E o homem religioso –nas suas práticas medievais, por exemplo– para fazer teologia tem que atingir Deus –que também está acima das formas sensíveis, acima do mundo fenomênico.

De certa maneira, portanto, há uma semelhança entre as Formas Inteligíveis platônicas e as Forma Religiosas do cristianismo – que é alguma coisa além do mundo fenomênico.

A questão nietzcheana é não destruir esse fora. Ele não destrói o fora –mas o despovoa de essências, formas inteligíveis e deuses: transforma esse fora num Caos. Há um fora, há um acima, há um para lá. Mas o para lá dele não são as Formas Inteligíveis – é o Caos.

Então, a partir disso daqui, nós podemos dizer que o homem platônico, quando vai fazer a sua episteme, a sua ciência, ele precisa se transportar para as Formas Inteligíveis. O homem religioso, nos seus momentos de angústia, nos seus momentos…

[virada de fita]

Só que as Formas Superiores religiosas são meros fantasmas, são ficções, são ilusões. O que o Nietzsche faz não é destruir isso. É apenas despovoar de Formas Inteligíveis e de Fantasmas. (Entenderam?) Ele despovoa.

Então, para o Nietzsche existe o fenômeno e o fora. O fora é o Caos.

Aluno: O que é que ele chama de Caos?

Claudio: O que ele chama de Caos? Eu vou tentar explicar, ao longo das aulas, (ouviu?) o que seria esse Caos do Nietzsche! No início é muito difícil! Porque, neste início, eu estou deslocando as Formas Inteligíveis platônicas ou o Céu religioso e transformando isso em Caos. Ainda não dá para dizer bem –espera mais um pouco, que depois eu digo melhor. É o mundo das forças caóticas –[mas assim] fica vago, fica tolo, fica idiota! Deixa eu montar melhor, para haver compreensão integral.

Neste instante, o que nós vamos fazer é apenas despovoar as Formas Inteligíveis do céu platônico e tornar este fora o mundo do Caos.

– O que vai acontecer aí?

O mundo dos fenômenos –e aí já é Aristóteles, não precisa mais ser Platão!– é o mundo onde nós constituímos o nosso saber. Eu concordo, o nosso saber se constitui no mundo fenomênico. (Certo?) Então, nós, os seres humanos seríamos seres históricos, incluídos dentro da história, que vamos fazendo mutações no campo do saber em função dos saberes fenomênicos. Assim, nós viveríamos!

Mas, para o Nietzsche, existiriam duas experiências do fora. A experiência do fora do Platão é a experiência epistêmica – chegar às Formas Inteligíveis. Para o Nietzsche, haveria duas experiências do fora; logo, duas experiências do Caos. No Platão, é a experiência da episteme, a experiência da ciência, a experiência da filosofia, das Formas Inteligíveis! Para o Nietzsche haveria duas experiências do fora – uma seria a loucura; a outra seria a subjetivação. Que é exatamente o modelo da aula que eu vou dar para vocês.

Nessa tese que eu estou passando para vocês, o homem enlouqueceria quando entra no Caos e é governado por esse Caos. Enquanto que ele constitui uma subjetividade –e aqui é fantástico e difícil!– uma subjetividade livre; e atinge o pensamento quando ele entra nesse Caos, mas não para ser governado por esse Caos –mas para pensá-lo. (Vocês entenderam?) As duas experimentações do fora. A experimentação da loucura –quando você é dominado pelas forças do Caos; ou quando você faz a experiência do fora –produzindo pensamento. Isso, na linguagem do Deleuze e na linguagem do Heidegger, chama-se dobra.

A dobra é quando você experimenta o Caos, mas constitui um pensamento; e a loucura, quando você cai dentro desse Caos. (Ficou claro, não é?) O melhor modelo para se entender isso é manter o platonismo. É mantendo o platonismo, que nós entendemos.

O que fica muito claro é que o Nietzsche foi um homem que viveu a vida nos limites: ele viveu a vida dele nos limites do saber e do fora. Ele viveu nesses limites! Ou seja: ele não parou de fazer a experiência do pensamento, da liberdade e da loucura.

Existe hoje, sobretudo no Rio de Janeiro, uma voga nietzscheana, uma — completamente idiota, onde se tenta fazer um combate ao racionalismo com o mais estúpido dos irracionalismos. O Nietzsche não é um irracionalista. O Nietzsche não combate a razão utilizando paixões, sentimentos e caprichos –não é nada disso! Ele combate a razão, tentando produzir um instrumento que vá além da razão– que ele chama de pensamento. E o que ele chama de pensamento é a experiência de uma subjetividade livre e —-.

É isso que vai ser o nosso curso: O que são essas experimentações do fora, o que é a constituição da dobra. Eu vou mostrar para vocês a razão grega, o pensamento barroco, o pensamento moderno, como é que ele vai constituir uma dobra; entender esse fora e produzir o pensamento; e ultrapassar a sujeição aos saberes. (Fui feliz? Fui, não é? Acho que fui!)

O modelo que eu vou seguir com vocês, olha, eu diria, é um modelo estratégico –mas… é esse o modelo possível! Pensando o platonismo, eu começo, inclusive, a colocar o Aristóteles– e eu vou ficar muito triste, porque o Aristóteles vai pesar um pouco para vocês. Mas vocês vão ter que entender a teoria da atribuição, a teoria da predicação, todas as questões que eu coloquei, senão vocês não vão perceber o que é a distinção de uma proposição para um problema, o que é a experimentação do falso, o que é a produção da liberdade, o que é a produção do pensamento novo, o que é a constituição de novos modos de vida – tudo isso vai-se perder, se eu não passar um Aristóteles para vocês. Então, ele vai ser obrigado a passar, viu? E quando a gente trabalha em Aristóteles, não há meios de a gente não ser inteiramente filósofo – é aquele negócio duro – lógica, metafísica pesada (não é?).

Muito bem!

A grande questão é que, para Platão, pensar é atingir as Formas Inteligíveis. Para Nietzsche, é inteiramente semelhante: pensar é pensar o Caos. Muito semelhante, muito semelhante! Nesse movimento de Caos e Formas Inteligíveis é que nós vamos ter a linha do nosso curso, que, agora, se eu consegui realmente passar isso para vocês, eu vou começar a explicar – viu? Vamos pensar que processos vão se dar aqui, a partir deste instante.

Neste instante isso não vai importar, mas na Grécia, em função de um poema de um pré-socrático chamado Parmênides, vão aparecer duas escolas – uma chamada megárica e a outra chamada cínica. Literalmente vão aparecer essas duas escolas: [ou seja,] duas maneiras de pensar. Essas duas escolas trazem a preocupação de nos explicar exatamente o que é pensar. Toda a questão da escola megárica e toda a questão da escola cínica – é nos ensinar a pensar. Então, essas escolas colocam que, quando nós pensamos, quando nós utilizamos o nosso pensamento, nós não podemos, de forma nenhuma, explicar ou definir alguma coisa com outra coisa.

Para essas escolas, por exemplo, se eu quiser dizer o que é a mesa, eu não posso dizer, com a cadeira, o que é a mesa –eu só posso dizer o que é a mesa com ela mesma! O que eles estão dizendo é que os enunciados do pensamento só podem ser enunciados da identidade pura. Eu nunca poderei dizer alguma coisa sobre algo que não seja aquele próprio algo. Eu nunca poderei dizer, por exemplo, que a mesa é branca. Porque se eu disser que a mesa é branca eu estou dizendo que a mesa é outra coisa que ela mesma. Então, o único enunciado que eu posso produzir é “a mesa é mesa”. (Vocês entenderam? Ou não entenderam?)

Aluno: –?–

Claudio: Eu precisava dar essa explicação porque eu tenho que começar a fazer vocês penetrarem, fazer com que vocês entendam o que é pensar a diferença; ou melhor –pensar é pensar diferente! Então, nós temos que dar conta do enunciado cínico e do enunciado megárico. Temos de entender o que eles estão dizendo!

É muito simples, por exemplo: eu pego a Eliane. E Ana me diz: ‘Claudio, me diga, por favor, o que é a Eliane?’ Aí eu digo assim: ‘Eliane é Chico’. Aí a Eliane diz assim: ‘Não, Claudio, não concordo! Você não pode dizer que eu sou uma coisa que eu não sou. Eu sou eu mesma!’

O que eu estou dizendo é que a condição megárica e cínica é que a única coisa que você pode afirmar sobre alguma coisa é aquilo que aquela coisa é. Ou seja: você colocar no conceito predicado aquilo que está no conceito sujeito – “a mesa é mesa”, “a cadeira é cadeira”, “a rosa é rosa”, e assim por diante…

(Fracassei novamente!)

Aluno: –?–

Claudio: O que eles estão dizendo é da maior facilidade: que a única coisa que você pode dizer de ‘alguma coisa’ –é aquilo que ‘aquela coisa’ é. Você não pode dizer que uma coisa é aquilo que ela não é. Ora, a mesa é mesa; branco é branco. Se eu disser que a mesa é branca, eu estou dizendo que a mesa é o que ela não é! Então, para o megárico e o cínico, eu só posso produzir um tipo de enunciado “a mesa é mesa”, “o branco é branco”, “a rosa é rosa”, e assim por diante.

É exatamente por causa disso que Platão escreveu sua obra chamada O Sofista. Ele escreve essa obra inteira para destruir os enunciados megáricos e cínicos –O Sofista; e o Aristóteles escreve uma “Física” e uma “Metafísica” para destruí-los. O Aristóteles escreve uma física e uma metafísica, escreve toda uma obra para destruir essas proposições cínicas e megáricas da impossibilidade da predicação. (Certo?)

Então, é esse tema que nós vamos entrar –e na próxima aula eu começo a dar mais devagar– para vocês entenderem o que é exatamente o processo megárico e o cínico. E eu trago um pequeno texto para vocês lerem (certo?). E a partir daí nós começaremos a entrar –e eu vou tentar facilitar– no que vem a ser a metafísica platônica em “O sofista” e no que é a proposição aristotélica, para romper com essas duas questões levantadas pelo megárico e pelo cínico. Nas soluções platônicas e nas soluções aristotélicas! Em seguida, mais para frente, nós trabalharemos nas soluções hegelianas e vamos pensar de que maneira Nietzsche, Lucrécio, e outros pensadores vão pensar a mesma coisa. (Certo?)

(Está bom por hoje, não está?)

Aula de 14/03/1989 – A ideia de matéria

capa-grande-aventura[Temas abordados nesta aula são aprofundados nos capítulos 6 (Do Universal ao Singular) e 9 (A Imagem Moral e a Liberdade) do livro “Gilles Deleuze: A Grande Aventura do Pensamento”, de Claudio Ulpiano. Para pedir o livro, escreva para: webulpiano@gmail.com]


Em vez de ir por outras linhas, eu vou iniciar a aula integralmente na filosofia. (Certo?) E vou me servir de três tipos de pensamentos gregos: Platão, Aristóteles e os estoicos – esses três! E a questão com que nós vamos começar a trabalhar – e que prossegue com outras questões nas próximas aulas – é a ideia de Matéria. É na ideia de Matéria que nós vamos trabalhar!

Agora, é realmente alto nível de filosofia; [um tema] puramente filosófico – que eu vou tornar fácil para vocês entenderem! – e fundamento das próximas aulas. Ele fundamenta as próximas aulas! Isso [que eu disse] não é para assustar ninguém não; pelo contrário, é para vocês ficarem mais calmos. Eu volto sempre a esses temas, não há porque ficarem preocupados!

E as três filosofias que eu vou trabalhar serão: o Platão, dois livros dele… (quem quiser ler esses livros – ler Platão é sempre muito bonito! – os dois existem em português) os livros são o Timeu e o Filebo; no caso do Aristóteles,  A metafísica, sobretudo o livro V e o livro X (Vocês vêem que eu estou falando como filósofo, não é? Eu estou falando como filósofo!); e os estoicos, ao longo de seus comentadores, fundamentalmente dois comentadores: o Victor Goldschmidt e o Émile Bréhier.

Então, é isso que eu vou fazer (viu?). Então, vamos começar:

Nosso objetivo é um só: a matéria. Depois vocês vão ver a importância disso: ela vai surgindo para vocês… eu faço desvios, faço deslocamentos… e vocês vão entendendo a importância da questão.

Bom. A obra do Platão, chamada Timeu, é alguma coisa como “a construção do universo”. O que vai ser constituído, nessa obra, é o universo  é a origem, o começo de tudo! Pode-se dizer mais ou menos – não exatamente – que antes desse acontecimento do Timeu, o que nós teríamos seria o Caos. (Vai começar o inferno, tá?)

Então, nessa obra, Platão coloca a existência de uma figura mítica, que ele chama de demiurgo. Demiurgo, em grego, chama-se artesão. Mas Platão chama essa figura de “artesão divino” – um deus! E esse deus vai construir o mundo. Na verdade, o demiurgo é uma mistura de deus e artesão – ele é, simultaneamente, um deus e um artesão. Então, é o demiurgo que vai ser o responsável pela criação da natureza – e isso que eu estou contando para vocês, de ele ser simultaneamente um deus e um artesão, não é um acontecimento das decisões platônicas. Não foi Platão que decidiu, de repente, dizer: Oh, quem construiu essa natureza foi um demiurgo, que é simultaneamente deus e artesão. (Não é?). Não, não é nada disso! Isso tudo é um prolongamento da história do mundo, que vai desembocar em Platão. É a história dos movimentos político-sociais do Oriente, da própria Grécia, que levam Platão – ao pensar na construção da natureza – a pensar em um deus artesão. Então, o demiurgo vai passar a ser chamado de O Pai Artesão.

O que esse demiurgo vai fazer? Esse demiurgo encontra-se, depara-se com o que, em Platão, chama-se Meio Espacial. O meio espacial é a matéria. É uma matéria louca; uma matéria caótica; real: existe. Difícil de ser compreendida! É uma ideia bastarda do Platão, uma ideia difícil – ideia que não parou de atravessar todo o Ocidente. Ele coloca o demiurgo deparando-se com o que ele chama de meio espacial, estranhamente, melhor dito: o Receptáculo. Ele vai chamar de alguma coisa que é o receptáculo.

Quando se começa a falar sobre esse meio espacial, a linguagem falta. A gente não tem como dizer mais nada! Então o demiurgo encontra [esse receptáculo] e, acima disso, encontra o que se chama Formas Inteligíveis.

O demiurgo é um pai artesão, que vai construir o nosso mundo; e os elementos componentes que ele tem para construir o nosso mundo são as formas inteligíveis e o meio espacial. Então, ele começa a trabalhar. Não existe ainda o nosso mundo: existe o meio espacial e existem as formas inteligíveis. E esse demiurgo vai começar a trabalhar.

E o que ele faz? Ele obriga, força, força o meio espacial a imitar as formas inteligíveis.

Então, no momento em que esse meio espacial começa a imitar as formas inteligíveis, nasce o Mundo Sensível: o nosso mundo. O nosso mundo é chamado de misto – é o misto de formas inteligíveis e meio espacial. Então, o nosso mundo tem origem na formas inteligíveis e no meio espacial. E o nosso mundo é o resultado da ação causal do demiurgo, forçando o meio espacial a imitar as formas inteligíveis.

E o que aconteceu? Esse meio espacial é perverso, caótico, louco, sem lei, sem ordem. Mas, devido à ação do demiurgo, o meio espacial passa a imitar as formas inteligíveis que são Ordem, Lei e Cosmos. E, nesse processo de imitação, emerge o nosso mundo.

O nosso mundo tem como matéria esse meio espacial. Mas esse meio espacial – que é a matéria do nosso mundo – é obrigado a imitar as formas inteligíveis. Por isso, o nosso mundo é um Ícone. O nosso mundo é o lugar da Imitação. (Entenderam?) Não é o meio espacial que é imitação. É o nosso mundo que é imitação.

Por isso, para o Platão, a natureza [já] começa toda pronta. Porque, na hora em que o demiurgo obriga o meio espacial a imitar as formas inteligíveis, a natureza está toda pronta. A primeira manhã da Natureza é a imitação perfeita! De lá para cá, só houve Degradação. (Entenderam?) De lá – do ato criativo – em seguida, a única coisa que aconteceu foi degradação. O primeiro momento é o Momento Perfeito da criação. Daquele primeiro momento em diante – que é o momento do tempo, da história – o que aconteceu foi de-gra-da-ção! E o Platão está vivendo na sociedade grega do século IV a.C. E, nesse século IV, ele convive – com a degradação do campo social e com a incoerência dos fenômenos cósmicos. (Vocês entenderam? Não, não é? Não foi claro, não?)

Platão, no século IV, com a degradação do campo social… Porque o que ele acabou de dizer é que no primeiro momento da criação tudo era perfeito. Mas a partir do primeiro momento começou a haver degradação. Tudo começou a se degradar, a se perverter! Então, é evidente que, se ele está num momento histórico que não é o momento da criação, ele está num momento degradado! Está num momento degradado! Então, para Platão, aparece de imediato uma questão: fazer a terapia da cidade, curar a cidade.

O que seria essa terapia da cidade, o que seria curar a cidade? Produzir um processo evolutivo? Seguir com a cidade para uma evolução?

De forma nenhuma! Seria recuperar, para a cidade, o Modelo Original.

Por isso, para o platonismo, toda a verdade está nas origens. Processo exatamente oposto ao do Hegel, para quem tudo está no fim. Para Platão, tudo está no começo. Para ele, não existiria lugar para a criação no nosso mundo – apenas para a recuperação. Não há nada a criar – e sim, tudo a recuperar. Por isso, pode-se dizer – com a maior facilidade – que o principal instrumento do trabalho platônico é a reminiscência – em grego, anamnesis. É a reminiscência.

Reminiscência de quê? Lembrar-se dos tempos originais. (Entenderam?)

Porque é necessário que a degradação se dê – porque ela se dá! – porque do momento da criação, para o momento seguinte, a degradação é absolutamente necessária.

Conclusão a que nós chegamos daí – conclusão difícil e assustadora: é que a matéria do nosso mundo – a matéria do meu corpo, a matéria desta mesa, a matéria da natureza – é uma matéria perversa, uma matéria louca, caótica, que se dobra ao Caos – porque o demiurgo forçou a matéria a imitar as formas inteligíveis. Se a imitação parar – nós caímos no Caos. (Entenderam?) O modelo fundamental é a mímesis ou imitação, a prática mimética – imitar.

Então, para o Platão, todo o modelo do mundo se dá [com] o Meio Espacial tendo que imitar as formas inteligíveis. Se não imitar, o meio espacial volta ao lugar do Caos. Quando esse meio espacial volta ao lugar do Caos, ou seja: quando o meio espacial não imita as formas inteligíveis – chama-se fantasma. Na hora em que ele imita as formas inteligíveis – chama-se ícone.

Nós teríamos dois processos: o fantasma – que em latim é traduzido por simulacro; ou o ícone. Porque a natureza do meio espacial é Caos total. E o Caos não para de rugir no interior da semelhança dos ícones. (Eu acho que foi bem! Foi? Vocês entenderam? O que você achou Bento? Todo mundo entendeu o que se processou?)

Então, vejam bem: Platão vive num campo social onde está havendo degradação. É uma degradação absolutamente necessária – porque o tempo é degradação. Então, a preocupação de Platão é que essa degradação possa chegar a tal ponto – que o Caos retorne inteiramente, desaparecendo a imitação. Toda a questão dele é o perigo de que o Caos venha a tomar conta da ordem colocada pela imitação. E, por isso, a função do filósofo será governar a cidade, para fazer dela uma prática mimética – uma prática da imitação – imitar as formas inteligíveis. Se isso não ocorrer, vai ser a vitória do simulacro, a vitória do fantasma, a vitória do meio espacial sobre os ícones.

– Querem fazer perguntas? Está perfeitamente claro para todo mundo? Está S.? Chico? O que você achou E.? Porque? Vejam bem, eu escolhi dar filosofia para vocês. Eu poderia dar de outra forma… [Mas,] não; eu vou dar filosofia. Então, a gente tem que passar por esses buracos negros… por essas coisas duras! (Tá tudo bem, não é? Estou de acordo. Eu aceito um café e vou continuar.)

Aluno: Quando você falou de —-??—-.

Claudio: Porque é o seguinte, o Platão está dizendo que na hora em que nasce o mundo sensível, junto com ele aparece o tempo. E o tempo – necessariamente – é degradador. Então, o que vai acontecer, é que, a partir do primeiro momento as imitações vão enfraquecer. Quanto mais enfraquece a imitação, mais perigo há de o fantasma subir. O fantasma ameaça o tempo inteiro: é uma ameaça constante! (Viu?)

Então, ponto aí…

Aluno: —?— antagônica…

Claudio: Seria! Mas o demiurgo é como todo o criador: faz a obra e vai embora. Ele deixa a obra aí. Os homens que tomem conta dela… E aí que está o grande perigo!

Aluno: O tempo é degradador por si próprio ou ele degrada?

Claudio: O tempo vai degradando a matéria… Vai degradando a imitação… Vai quebrando a imitação e libertando o simulacro. O simulacro vai aparecendo – é isso que vai ocorrer. Porque, o primeiro momento da criação do demiurgo é perfeito! A partir do primeiro momento, tudo é degradação. São momentos perigosíssimos na obra dele.

(Vamos seguir para vocês entenderem, viu? Agora eu vou começar a facilitar um pouco, essa parte foi mais difícil – vocês vão começar a compreender. Eu agora vou mais calmo, vocês vão compreender!)

Na Grécia – na mesma Grécia de Platão – aparece um grupo de pensadores – eu vou chamar inicialmente de pensadores, depois eu melhoro os nomes, viu? – chamado sofistas – chamam-se sofistas. E vamos colocar que na Grécia existiriam, de um lado, os platônicos; e, de outro lado, os sofistas. De um lado, os sofistas fazem discursos. De outro lado, os platônicos fazem discursos. O discurso em Grego é chamado logos. No plural é logoi. Então, há os logoi platônicos e os logoi dos sofistas.

Os sofistas acham – (Atenção, se ficar difícil, coloquem imediatamente para mim). Os sofistas acham que na natureza só existem fenômenos.

O que é fenômeno? Fenômeno é tudo aquilo que aparece. Então, para os sofistas, no céu, por exemplo, existem eclipses, planetas, cometas, estrelas e os acontecimentos do céu – são os fenômenos. Para o platônicos, além dos fenômenos existem as formas inteligíveis. Para os platônicos, todos os fenômenos sensíveis são governados pelas formas inteligíveis. Para os sofistas, além dos fenômenos, não existe nada.

Para os sofistas, existem os fenômenos e para os platônicos, além dos fenômenos existem as formas inteligíveis. Então, a questão platônica é o discurso atingir as formas inteligíveis. A questão sofista é o discurso falar dos fenômenos.

Haveria dois processos: enquanto o platônico espera que com o discurso ele atinja as formas inteligíveis, o sofista não acredita nas formas inteligíveis – ele acha que só há fenômenos. Então, para o sofista, só há um discurso – o que fala dos fenômenos. Para o platônico, há dois discursos – o que fala dos fenômenos e o que fala das formas inteligíveis. (Entenderam?)

Para o platônico – o que fala dos fenômenos e o que fala das formas inteligíveis. Para os sofistas – apenas aquele que fala dos fenômenos. Então, para Platão, havendo dois discursos – o que fala dos fenômenos e o que fala das formas inteligíveis – emerge a distinção platônica, que vai ser muito nossa, entre – doxa e episteme: que é entre opinião e ciência.

Então, para o Platão, só é possível ciência se o discurso falar das formas inteligíveis. Por causa disso – para ele – o discurso do sofista não é um discurso científico. Eu acho que ficou claro, não é? O discurso do sofista, que só fala dos fenômenos, não é um discurso científico, porque o único discurso científico é aquele que atinge as formas…? Inteligíveis. Então, para o Platão, o discurso do sofista, em vez de ser um logos – é um anti-logos.

Nós, agora, teríamos dois tipos de discursos: o logos – que atinge as formas inteligíveis e é imediatamente episteme; e o logos ou anti-logos – que só fala dos fenômenos.

(Vamos ver isso! Foi bem? Eu fui bem? O que vocês acharam? Deu para entender bem?) Então vamos lá:

Aluno:

Claudio: E não precisa ser grego para entender isso, não… (viu?). Quando nós nos deparamos com os fenômenos – e agora eu vou modular essa palavra: vamos chamar fenômenos cósmicos! Quando nós nos deparamos com os fenômenos cósmicos, que são: o movimento dos astros, as estrelas, os eclipses, etc. e… ventanias, tempestades, raios, trovões… nós reparamos que os fenômenos são imprecisos, são fugidios, escapadiços e – sobretudo – não param de mudar – eles mudam o tempo inteiro! Na hora que você for falar sobre um raio, sobre um relâmpago, você está falando sobre aquilo… – e aquilo já passou! Logo, sempre que o discurso fala sobre um fenômeno que está acontecendo – entre o tempo do discurso e o tempo do fenômeno – há um desajuste.

– Por quê?

Porque o que acontece no mundo fenomênico é aquilo que passa – aquilo que passa o tempo inteiro. No mundo fenomênico, no mundo do tempo, nada paralisa: tudo passa. Então, o anti-logos sofista só fala sobre a mutação.

Aquele discurso, que fala sobre a mutação, não é científico – porque só pode ser científico o discurso que fala sobre o estável e permanente. Estável e permanente – são as formas inteligíveis. Nasce a episteme do ocidente!

A episteme ou a teoria das ciências do ocidente traz como pressuposto a permanência e a estabilidade do objeto. O sofista é rejeitado como praticante da ciência – porque ele faz discursos sobre os fenômenos. (Foi bem, não foi? Entenderam?)

Então, Platão condena o anti-logos – como aquilo que fala sobre fantasmas. O fantasma é aquilo que nunca é – porque não para de passar. (Vejam se entenderam!) O fantasma nem é isso nem não é aquilo – ele é o que passa, o que flui, é o devenir.

Devenir é aquilo sobre o qual a ciência não pode dizer nada.

Por isso, para Platão, fazer ciência é atingir – com o discurso – as formas inteligíveis – que são estáveis e permanentes.

(Dois pontos para uma pergunta, At.? E você, filha, você conseguiu entender?)

Olha, eu quero retomar para vocês que é a primeira aula – está todo mundo igual, estamos todos iguais! [Se] essas questões não passaram com clareza, é sempre bom retomar!

Além dos fenômenos cósmicos, existem as práticas da cidade. E as práticas da cidade geram o que se chama – mundo ético: qual é o comportamento do homem dentro da cidade. O comportamento pode ser vicioso ou pode ser virtuoso. O Platão e o sofista vão falar as mesmas coisas.

Para conhecer exatamente o que é a virtude, o que é a sabedoria, o que é a beleza… Platão diz que é necessário atingir as formas inteligíveis. E quando o sofista fala sobre beleza, sobre virtude – ele fala sobre beleza e virtude nos devenires.

É a mesma questão dos fenômenos cósmicos! Quando vai falar sobre a cidade, o anti-logos dos sofistas só fala sobre aquilo que está acontecendo. E Platão diz: “Isso não é um discurso científico! Para se produzir um discurso científico, tem-se que encontrar a estabilidade e a permanência”. Por isso, para Platão, existem, lá nas formas inteligíveis, O Bem, O Belo e O Verdadeiro – que são os objetos exatos com que o logos platônico vai entrar em contato. Para o sofista nada disso existe – para ele só existem os fenômenos. Essa é a oposição dos dois.

Por causa dessa oposição, o Platão chama o sofista daquele que não é capaz de imitar as formas inteligíveis, daquele que não é capaz de chegar às formas inteligíveis. Por isso, para o Platão, o sofista é o fantasma. (Certo?) E os platônicos são os ícones.

E o que fazer com os fantasmas? Expulsá-los da cidade. É preciso expulsá-los da cidade – porque os fantasmas são a constante ameaça do Caos. O conselho de Platão: coloque-os à ferro debaixo dos oceanos.

Aluna: –?–

Claudio: Eles pensam Platão como um idiota – idiotia pura! Eles não acreditam naquelas formas inteligíveis, não acreditam em nada. Mas acontece que vai haver a vitória do platonismo. O platonismo vai vencer. Os sofistas vão ser expulsos da cidade. Os fantasmas vão ser expulsos.

(Ponto. Não precisa mais disso!)

Aluno: –?– estão na frente, não é?

Claudio: Exato!

Aluno: Mas realmente parece que os sofistas descrevem o fato prévio, num determinado tempo. Eles estão atingindo o fato porque ele tem…

Claudio: Mas a questão é que não há aquele tempo. O tempo é puro fluir. No tempo, não há a possibilidade de você ter um instante paralisado. Quem está no tempo flui. Não entendeu não, Bento?

Aluno: Eu digo: esta lâmpada está acesa. Eu acabo de falar isso… a lâmpada apaga! Então, essa minha afirmação prende a lâmpada acesa num determinado momento. Ela está presa naquele momento ao qual eu me referi.

Claudio: Sim, mas não tem valor o seu discurso, porque você está querendo prender aquilo que flui. É isso que o Platão está dizendo! É mais ou menos isso, Bento: na hora em que você entrou nesta sala, você era quinze minutos mais novo. Neste instante em que eu estou falando com você, você já é dez segundos mais velho. Dentro do tempo, não há possibilidade de você paralisar. Tudo flui, tudo devém! E Platão diz: “Quem está pensando o tempo, está pensando aquilo que muda. Está pensando o fluxo. E o fluxo não pode ser objeto da ciência. Só o estável e o permanente podem ser objeto da ciência”. A questão é essa. Ficou difícil, Bento?

Aluno: –?–

Claudio: Definir? Não, [a questão] é mais alta A.. Ele não está definindo o que é a ciência. Ele está produzindo a ciência! Está acabando de inventar a ciência que você usa hoje! Ele está dizendo que o objeto da ciência é impossível ser um objeto do fluxo, ele tem que ser um objeto da permanência, da estabilidade. É por isso que nasce a ciência com a busca dos invariantes, dos permanentes. Porque o devir, aquilo que muda, para ele – literalmente – não pode ser objeto científico.

– Por que não pode ser objeto científico?

É a coisa mais simples do mundo, é claríssimo: não pode ser, porque no momento em que você fala sobre ele, ele já não é o que era. Não é que o objeto no devir seja assim: é… é… é… é… Não! O objeto no devir não é – o tempo inteiro! É muito fácil entender isso! Aquilo que é – aquilo que é permanente – é sempre! Aquilo que devém – aquilo que muda – nunca é! Tudo o que está no devenir, nunca é – é a coisa mais fácil! O Platão está dizendo que não se pode pensar aquilo que não é. Não se pode pensar o não-ser. Tem-se que pensar o Ser! A ciência (ou o pensamento) do devir está inteiramente desqualificada. Só pode haver pensamento do estável e do permanente. E aqui está nascendo o racionalismo. A razão está nascendo, tendo como objeto de pensamento o estável e o permanente. E o devir não é objeto de pensamento – é objeto dos delírios e das imaginações. É isso que Platão está dizendo!

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Aluno: E o sofista?

Claudio: O sofista não concorda! Porque o sofista…

Aluno: Eles não pretendiam fazer ciência!…

Claudio: Pretendiam fazer ciência, sim, At.! E fizeram ciência – do devir! Do devir! (Vê se entendeu!) Aquilo que Platão desqualifica – para o sofista é a única coisa que pode acontecer!… Porque para o sofista não existe nenhuma forma inteligível! Para o sofista não existe nada estável e permanente. só existe o devir!

Aluno: –?-

Claudio: Claro! Essa é a grande questão! Atenção: a grande questão é essa! É que a razão nascente constitui como objeto dela o estável e o permanente. E desqualifica como impossível o devir como [elemento] a ser pensado. O ocidente vai conviver séculos com isso. O devir não pode ser pensado! (Entendeu?)

Ao longo da história do pensamento, vocês vão encontrar, por exemplo, Bergson – a grande questão do Bergson é pensar o devenir. (Entenderam?) Por isso, se ele vai pensar o devenir ele não pode ser um? ra-cio-na-lis-ta! Porque a questão do racionalista tem como ponto de partida a estabilidade e a permanência. É essa a grande questão que está aparecendo. E o Platão desqualifica o sofista, desqualifica o anti-logos, como aquele que está querendo a bastardia, está querendo o delírio, a perversão – pensar o devenir. Então a história do pensamento ocidental, aí é um historiador de filosofia quem nos diz – que é o Deleuze – diz que a história do pensamento ocidental é o recalcamento do pensamento do devenir. O tempo inteiro o pensamento dos devenires recalcados, impedidos de subir. (Eu acho que foi bem, não foi?)

(Podem fazer mais perguntas! O que você achou, F.?)

Aluna: –?–

Claudio: Exato! Exato! Qual a pergunta? Deixem eu colocar uma questão para vocês entenderem:

Houve, na Grécia, umas figuras chamadas os “sábios gregos”. Esses sábios gregos não são exatamente os filósofos. Os filósofos têm origem nos sábios – mas filósofo quer dizer “amigo da sabedoria”; e sábio, “aquele que tem a sabedoria”. São diferentes! Platão não é um sábio – é um filósofo. Ele é o amigo da sabedoria. E a sabedoria, para ele, são as formas inteligíveis. (Entenderam?) O filósofo é aquele que atinge a sabedoria, atinge as formas inteligíveis. O sábio, não! O sábio carrega com ele a sabedoria. Você pode dizer que o sofista está muito mais próximo do sábio que o Platão. (Não sei se ficou claro…)

(Vocês entenderam?)

Essa é uma questão muito difícil, mas que eu vou melhorar para vocês da seguinte maneira:

– O que pretende a ciência que está nascendo com o platonismo?

Eu vou fazer uma pequena apresentação para vocês compreenderem com clareza isso daqui. Vou fazer uma história assim meio sofista, meio pervertida, para vocês entenderem:

Quando nós falamos, quando nós produzimos um discurso, existem duas coisas – o ato de falar e aquilo que é falado. Sempre que alguém fala, há o ato da fala e aquilo que é dito. O ato da fala chama-se enunciação. E aquilo que é dito chama-se enunciado. Então, sempre que eu disser alguma coisa, aquele que fala: sou eu. E aquilo que eu disse: é aquilo que eu disse.

Há um momento, na Grécia, que a verdade depende de quem falou. Por exemplo, eu digo assim: 2+2 são 5. Aí, o Bento pergunta: quem disse isso? Aí o L. responde: Foi o Claudio. Foi o Claudio? Então, é verdade!

Porque a verdade, nesse determinado momento da Grécia, pertence àquele que fala. É dependente de quem falou. Quem falou é que tem a verdade. Se [esse alguém] falou, é verdadeiro. Esse acontecimento chama-se “a verdade na enunciação”.

Quando nasce a cidade grega, a verdade sai da enunciação e vai para o enunciado. A verdade já não é mais daquele que falou. Mas aquilo que é dito. (Entenderam?)

Então, num outro momento eu sou um déspota e digo: “Os cachorros têm cinco pernas”. Aí o Chico diz: “Sem dúvida, você falou!”

Agora eu chego na cidade grega e digo: “Os cachorros têm cinco pernas” e o Chico me responde: “Prove!” Porque a verdade se deslocou da enunciação e foi para o enunciado.

No momento em que a verdade vai para o enunciado… quando os homens falam, falam afirmativa ou negativamente – ex.: eu falo: “Antônio tem barba”, “Antônio não tem barba”. Aí o Bento me diz: “Prove!” Os enunciados são afirmativos ou negativos, e aquele que ouve o enunciado quer demonstrações e provas. (Entenderam?) Isso é que se chama enunciado científico.

O enunciado científico é aquele que, quando é produzido, tem que ser demonstrado e tem que ser provado. (Eu não sei se vocês entenderam bem…) É exatamente esse o processo que se dá no campo platônico.

Para o sofista não é essa a questão. Para o sofista o enunciado não tem que ser nem afirmativo nem negativo – tem que ser problemático.

– Por quê?

Porque a palavra problema vem da palavra enigma, em grego. Enigma dá a palavra problema. E os sábios não eram aqueles que procuravam afirmações ou negações. Eles procuravam os enigmas. O mundo do sofista é o mundo dos problemas – e não o mundo das afirmações e negações. Por exemplo, vou voltar a contar uma história:

Dizem que Homero era um sábio. Homero era um sábio! O sábio não é aquele que afirma ou nega; quem afirma ou nega é a consciência científica. O sábio problematiza. Então, o que Homero queria conhecer eram os enigmas. Como um sábio, na hora que um enigma aparecia para ele – ele dava a solução. O mundo do sábio é um mundo problemático – e não um mundo das afirmações e negações. Tanto, que um dia fizeram um enigma para o Homero mais ou menos assim: “Aquilo que eu mato, eu deixo. Aquilo que eu não mato, eu trago.” É mais ou menos isso. Eu sei que o Homero não soube responder o enigma e se suicidou. Sabe o que era o enigma? Eram pulgas. “As pulgas que eu mato, eu deixo. As que eu não mato, eu trago.”

Os enigmas são triviais, são tolos. Como tudo o que acontece nas nossas vidas! Mas são inteiramente sérios. Porque –?– significam a nossa própria vida. O mundo é – simultaneamente – fútil e sério. Era isso que o sofista vivia e que o sábio vivia! Então, a questão do sábio não é a questão do Platão: afirmar / negar e provar. A questão dele é problematizar.

Exemplo: você pega a sexualidade hoje. O que a ciência faz com a sexualidade? Afirma ou nega determinadas proposições. O que faria um sábio com a sexualidade? Ele problematizaria.

(Foi difícil! Está aberto para o café. Tomem um café, que eu vou melhorar isso daqui. Problemas e afirmações e negações: ficou difícil! Ficou, não é? Eu retorno isso aqui. Tomem um café para eu melhorar isso.)

[Intervalo para o café]

Eu vou utilizar uma espécie de estratégia para você… porque há uma diferença muito grande em se dar uma aula de filosofia para o estudante de filosofia e uma aula de filosofia para quem não é estudante de filosofia. A gente desvia um pouco: não se pode perseguir determinados temas; não se pode fazer determinados trabalhos detalhados; tem-se que fazer determinadas aberturas… Isso não diminui a qualidade da aula. Apenas, você faz determinadas derivas. É como se fosse o nascimento de uma nova composição discursiva: não é a mesma composição entre o professor e o estudante de filosofia e entre o professor e o estudante que não é de filosofia.

[— pequeno trecho da fita com defeito —]

[…] e as formas inteligíveis. Vamos dizer que para o Nietzsche é a mesma coisa. Existe o mundo fenomênico e existe outro mundo. Só que enquanto o segundo mundo do Platão é um mundo de Formas Inteligíveis, o segundo mundo do Nietzsche é o Caos puro. É o Caos puro. Então, para o Platão, o mundo fenomênico se apóia nas Formas Inteligíveis. Para o Nietzsche, o mundo fenomênico se apóia no Caos. (Entenderam?) Um se apóia no Caos, outro se apóia nas Formas Inteligíveis. Mas tanto o Caos quanto as Forma Inteligíveis são aquilo que está fora do mundo sensível; está para lá do mundo sensível. Existiria o mundo sensível, o mundo fenomênico apoiado no platonismo pelas Formas Inteligíveis, e apoiado no Nietzsche pelo Caos. (Certo?)

Pegando-se o modelo platônico e pegando-se o modelo religioso, o homem religioso e o homem platônico:

Na hora em que o homem platônico quer fazer ciência, ele tem que se deslocar (não interessa como!) na narrativa mítica (não importa agora!). Para fazer ciência, ele tem que – de alguma maneira – se deslocar até as Formas Inteligíveis; ele tem que ir até as Formas Inteligíveis. E o homem religioso – nas suas práticas medievais, por exemplo – para fazer teologia tem que atingir Deus – que também está acima das formas sensíveis, acima do mundo fenomênico.

De certa maneira, portanto, há uma semelhança entre as Formas Inteligíveis platônicas e as Forma Religiosas do cristianismo – que é alguma coisa além do mundo fenomênico.

A questão nietzcheana é não destruir esse fora. Ele não destrói o fora – mas o despovoa de essências, formas inteligíveis e deuses: transforma esse fora num Caos. Há um fora, há um acima, há um para lá. Mas o para lá dele não são as Formas Inteligíveis – é o Caos.

Então, a partir disso daqui, nós podemos dizer que o homem platônico, quando vai fazer a sua episteme, a sua ciência, ele precisa se transportar para as Formas Inteligíveis. O homem religioso, nos seus momentos de angústia, nos seus momentos…

[virada de fita]

Só que as Formas Superiores religiosas são meros fantasmas, são ficções, são ilusões. O que o Nietzsche faz não é destruir isso. É apenas despovoar de Formas Inteligíveis e de Fantasmas. (Entenderam?) Ele despovoa.

Então, para o Nietzsche existe o fenômeno e o fora. O fora é o Caos.

Aluno: O que é que ele chama de Caos?

Claudio: O que ele chama de Caos? Eu vou tentar explicar, ao longo das aulas, (ouviu?) o que seria esse Caos do Nietzsche! No início é muito difícil! Porque, neste início, eu estou deslocando as Formas Inteligíveis platônicas ou o Céu religioso e transformando isso em Caos. Ainda não dá para dizer bem – espera mais um pouco, que depois eu digo melhor. É o mundo das forças caóticas – [mas assim] fica vago, fica tolo, fica idiota! Deixa eu montar melhor, para haver compreensão integral.

Neste instante, o que nós vamos fazer é apenas despovoar as Formas Inteligíveis do céu platônico e tornar este fora o mundo do Caos.

– O que vai acontecer aí?

O mundo dos fenômenos – e aí já é Aristóteles, não precisa mais ser Platão! – é o mundo onde nós constituímos o nosso saber. Eu concordo, o nosso saber se constitui no mundo fenomênico. (Certo?) Então, nós, os seres humanos seríamos seres históricos, incluídos dentro da história, que vamos fazendo mutações no campo do saber em função dos saberes fenomênicos. Assim, nós viveríamos!

Mas, para o Nietzsche, existiriam duas experiências do fora. A experiência do fora do Platão é a experiência epistêmica – chegar às Formas Inteligíveis. Para o Nietzsche, haveria duas experiências do fora; logo, duas experiências do Caos. No Platão, é a experiência da episteme, a experiência da ciência, a experiência da filosofia, das Formas Inteligíveis! Para o Nietzsche haveria duas experiências do fora – uma seria a loucura; a outra seria a subjetivação. Que é exatamente o modelo da aula que eu vou dar para vocês.

Nessa tese que eu estou passando para vocês, o homem enlouqueceria quando entra no Caos e é governado por esse Caos. Enquanto que ele constitui uma subjetividade – e aqui é fantástico e difícil! – uma subjetividade livre; e atinge o pensamento quando ele entra nesse Caos, mas não para ser governado por esse Caos – mas para pensá-lo. (Vocês entenderam?) As duas experimentações do fora. A experimentação da loucura – quando você é dominado pelas forças do Caos; ou quando você faz a experiência do fora – produzindo pensamento. Isso, na linguagem do Deleuze e na linguagem do Heidegger, chama-se dobra.

A dobra é quando você experimenta o Caos, mas constitui um pensamento; e a loucura, quando você cai dentro desse Caos. (Ficou claro, não é?) O melhor modelo para se entender isso é manter o platonismo. É mantendo o platonismo, que nós entendemos.

O que fica muito claro é que o Nietzsche foi um homem que viveu a vida nos limites: ele viveu a vida dele nos limites do saber e do fora. Ele viveu nesses limites! Ou seja: ele não parou de fazer a experiência do pensamento, da liberdade e da loucura.

Existe hoje, sobretudo no Rio de Janeiro, uma voga nietzscheana, uma — completamente idiota, onde se tenta fazer um combate ao racionalismo com o mais estúpido dos irracionalismos. O Nietzsche não é um irracionalista. O Nietzsche não combate a razão utilizando paixões, sentimentos e caprichos – não é nada disso! Ele combate a razão, tentando produzir um instrumento que vá além da razão – que ele chama de pensamento. E o que ele chama de pensamento é a experiência de uma subjetividade livre e —-.

É isso que vai ser o nosso curso: O que são essas experimentações do fora, o que é a constituição da dobra. Eu vou mostrar para vocês a razão grega, o pensamento barroco, o pensamento moderno, como é que ele vai constituir uma dobra; entender esse fora e produzir o pensamento; e ultrapassar a sujeição aos saberes. (Fui feliz? Fui, não é? Acho que fui!)

O modelo que eu vou seguir com vocês, olha, eu diria, é um modelo estratégico – mas… é esse o modelo possível! Pensando o platonismo, eu começo, inclusive, a colocar o Aristóteles – e eu vou ficar muito triste, porque o Aristóteles vai pesar um pouco para vocês. Mas vocês vão ter que entender a teoria da atribuição, a teoria da predicação, todas as questões que eu coloquei, senão vocês não vão perceber o que é a distinção de uma proposição para um problema, o que é a experimentação do falso, o que é a produção da liberdade, o que é a produção do pensamento novo, o que é a constituição de novos modos de vida – tudo isso vai-se perder, se eu não passar um Aristóteles para vocês. Então, ele vai ser obrigado a passar, viu? E quando a gente trabalha em Aristóteles, não há meios de a gente não ser inteiramente filósofo – é aquele negócio duro – lógica, metafísica pesada (não é?).

Muito bem!

A grande questão é que, para Platão, pensar é atingir as Formas Inteligíveis. Para Nietzsche, é inteiramente semelhante: pensar é pensar o Caos. Muito semelhante, muito semelhante! Nesse movimento de Caos e Formas Inteligíveis é que nós vamos ter a linha do nosso curso, que, agora, se eu consegui realmente passar isso para vocês, eu vou começar a explicar – viu? Vamos pensar que processos vão se dar aqui, a partir deste instante.

Neste instante isso não vai importar, mas na Grécia, em função de um poema de um pré-socrático chamado Parmênides, vão aparecer duas escolas – uma chamada megárica e a outra chamada cínica. Literalmente vão aparecer essas duas escolas: [ou seja,] duas maneiras de pensar. Essas duas escolas trazem a preocupação de nos explicar exatamente o que é pensar. Toda a questão da escola megárica e toda a questão da escola cínica – é nos ensinar a pensar. Então, essas escolas colocam que, quando nós pensamos, quando nós utilizamos o nosso pensamento, nós não podemos, de forma nenhuma, explicar ou definir alguma coisa com outra coisa.

Para essas escolas, por exemplo, se eu quiser dizer o que é a mesa, eu não posso dizer, com a cadeira, o que é a mesa – eu só posso dizer o que é a mesa com ela mesma! O que eles estão dizendo é que os enunciados do pensamento só podem ser enunciados da identidade pura. Eu nunca poderei dizer alguma coisa sobre algo que não seja aquele próprio algo. Eu nunca poderei dizer, por exemplo, que a mesa é branca. Porque se eu disser que a mesa é branca eu estou dizendo que a mesa é outra coisa que ela mesma. Então, o único enunciado que eu posso produzir é “a mesa é mesa”. (Vocês entenderam? Ou não entenderam?)

Aluno: –?–

Claudio: Eu precisava dar essa explicação porque eu tenho que começar a fazer vocês penetrarem, fazer com que vocês entendam o que é pensar a diferença; ou melhor – pensar é pensar diferente! Então, nós temos que dar conta do enunciado cínico e do enunciado megárico. Temos de entender o que eles estão dizendo!

É muito simples, por exemplo: eu pego a Eliane. E Ana me diz: ‘Claudio, me diga, por favor, o que é a Eliane?’ Aí eu digo assim: ‘Eliane é Chico’. Aí a Eliane diz assim: ‘Não, Claudio, não concordo! Você não pode dizer que eu sou uma coisa que eu não sou. Eu sou eu mesma!’

O que eu estou dizendo é que a condição megárica e cínica é que a única coisa que você pode afirmar sobre alguma coisa é aquilo que aquela coisa é. Ou seja: você colocar no conceito predicado aquilo que está no conceito sujeito – “a mesa é mesa”, “a cadeira é cadeira”, “a rosa é rosa”, e assim por diante…

(Fracassei novamente!)

Aluno: –?–

Claudio: O que eles estão dizendo é da maior facilidade: que a única coisa que você pode dizer de ‘alguma coisa’ – é aquilo que ‘aquela coisa’ é. Você não pode dizer que uma coisa é aquilo que ela não é. Ora, a mesa é mesa; branco é branco. Se eu disser que a mesa é branca, eu estou dizendo que a mesa é o que ela não é! Então, para o megárico e o cínico, eu só posso produzir um tipo de enunciado “a mesa é mesa”, “o branco é branco”, “a rosa é rosa”, e assim por diante.

É exatamente por causa disso que Platão escreveu sua obra chamada O Sofista. Ele escreve essa obra inteira para destruir os enunciados megáricos e cínicos – O Sofista; e o Aristóteles escreve uma “Física” e uma “Metafísica” para destruí-los. O Aristóteles escreve uma física e uma metafísica, escreve toda uma obra para destruir essas proposições cínicas e megáricas da impossibilidade da predicação. (Certo?)

Então, é esse tema que nós vamos entrar – e na próxima aula eu começo a dar mais devagar – para vocês entenderem o que é exatamente o processo megárico e o cínico. E eu trago um pequeno texto para vocês lerem (certo?). E a partir daí nós começaremos a entrar – e eu vou tentar facilitar – no que vem a ser a metafísica platônica em “O sofista” e no que é a proposição aristotélica, para romper com essas duas questões levantadas pelo megárico e pelo cínico. Nas soluções platônicas e nas soluções aristotélicas! Em seguida, mais para frente, nós trabalharemos nas soluções hegelianas e vamos pensar de que maneira Nietzsche, Lucrécio, e outros pensadores vão pensar a mesma coisa. (Certo?)

(Está bom por hoje, não está?)

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