O Corpo, o Acontecimento: Min Tanaka dança em La Borde

“O corpo é uma potência. A potência do corpo é de produzir acontecimentos. Então, é o próprio corpo que produz os seus atributos. O próprio corpo gera os seus atributos – mas os atributos não são essenciais nem são acidentais; são acontecimentos. (Tá?) Onde está a essência? No próprio corpo.” Leia a aula na íntegra: —-> https://goo.gl/yn9hTY

“Esse corpo que está sendo pensado – olhem se não é isso! – vejam se ele não se parece com uma semente – que ora se torna árvore, ora se torna flor, ora se torna folha, sem deixar de ser coisa. É o mesmo ser – nas suas múltiplas variações. Produzir experiências é o segredo do corpo. É o segredo da vida. O segredo da vida é a experimentação. É a produção dos acontecimentos.” Leia a aula na íntegra: —-> https://goo.gl/ipzBGu

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Vídeo: Min Tanaka, um dos grandes nomes do Butô (a chamada “dança das trevas”), a convite de Félix Guattari, realiza uma performance de rara intensidade no amplo espaço externo da clínica psiquiátrica La Borde (A Borda), em frente a seu velho castelo num dia de primavera. A dança é acompanhada pela belíssima música Bailèiro, de Joseph Cantteloube.

Existe uma inteligência do virtual? | por John Rajchman

Por John Rajchman | Trad.: Maria Cristina Franco Ferraz


Existe uma inteligência do virtual?

1. O Virtual…

O virtual é um conceito bem antigo. A palavra, que vem de virtus (a força) é ligada a actualis (o ato que a torna efetiva); esse par corresponde à dynamis-energeia, que alguns consideram ser o próprio cerne da filosofia de Aristóteles. No entanto, mais perto de nós, foi Gilles Deleuze que o retomou, como essencial à filosofia; o virtual, de acordo com ele, seria a “realidade” do conceito.[1]

Deleuze propõe extrair o virtual da metafísica categorial de Aristóteles para fazê-lo entrar em sua “lógica das multiplicidades”: a dynamis sai do quadro hilomórfico e passa, entre gêneros e espécies, em devires estranhos, em que suas atualizações escapam a qualquer finalidade; antes mesmo de agir ou de se efetuar, ele se mostra pelos signos de uma expressão obscura e de uma construção complexa, inacabada. Assim, ele exige uma outra “imagem do pensamento” em que o “potencial” conceitual não está mais fechado no bom senso das possibilidades lógicas dadas, mas se move por paradoxos, questões, temas complexos, anteriores às proposições e aos julgamentos, que traduzem os acontecimentos que nos forçam a pensar. Em suma, o virtual, em Deleuze, se torna inseparável de um novo estilo de inteligência que se anuncia por uma “virtualização” da grande tradição filosófica, descobrindo linhagens subterrâneas, pares estranhos. A inteligência deleuzeana é, antes de mais nada, uma arte do virtual.

Nessa arte, “o único perigo”, nos diz ele, “é o de confundir o virtual com a realização de um possível”[2]. O perigo é, portanto, lógico, e Deleuze tenta mostrar que a confusão entre a multiplicidade e a diversidade enumerável, entre o todo aberto e a totalidade fechada, entre a individuação e a especificação, a diferenciação e a oposição ou a distinção. Assim, o virtual supõe uma outra lógica da modalidade, uma outra experiência do que é possível, que escapa à circunscrição do Sinn fregeano, para atingir o sentido múltiplo, divergente, anterior ao princípio de contradição que regula o possível[3]. Deleuze considera que toda lógica de atribuição, inclusive à das “funções de verdade” fregeanas, reduz necessariamente o virtual[4]. Pois o virtual, ao contrário, se dá por um sentido de acontecimento estranho a qualquer metafísica da forma e do atributo.

Assim, pode-se dizer acerca do virtual, com Proust, que ele é “real sem ser atual, ideal sem ser abstrato”, e, com Bergson, que sua atualização difere de uma realização do possível, já que implica o élan de uma diferenciação “criadora”; mesmo em Freud, pode-se dizer que os destinos dos objetos de nosso desejo não são separáveis dos mundos “virtuais” expressivos que eles criam em nós e entre nós[5]. O virtual se torna, portanto, essa potência estranha do singular e da série, que “subsiste” e “insiste” em nossas vidas e nossas maneiras de ser, sem se efetuar definitivamente em nenhum lugar. Ele exige então uma inteligência e uma lógica nas quais as “implicações” se tornem potências complicadas, as “disfunções” se tornem inconclusas, e as “conjunções” passem por outro lugar que não nas identidades. Assim, um grande E se libera do É identitário ou atributivo, “deslizando por toda parte, penetrando e corrompendo tudo[6]”.

O perigo representado pela confusão entre o virtual e o possível é, portanto, para Deleuze, um perigo que ronda o pensamento em sua própria “imagem”. Pois é por uma inteligência que o virtual se dá ou se efetua, e por um abalo do virtual que o pensamento se libera da doxa e se torna inteligente. Pensar, tentar, “experimentar” o virtual, é portanto sempre “pensar de outro modo”, segundo a expressão de Foucault; e é por esse tipo de experiência que a filosofia se torna não um saber ou uma racionalidade, mas justamente uma espécie de inteligência[7]. Eis o grande tema de Deleuze em Diferença e repetição: aquilo a que a filosofia se opõe não é de fato o erro, mas a tolice, e ao invés de procurar “condições de possibilidade” de juízo verídico, ela deve tentar dizer as condições reais da tolice de que incessantemente foge para engendrar o novo a ser pensado no pensamento[8].

Mas somos ainda capazes desse tipo de inteligência, dessa experiência do virtual? Podemos hoje recorrer a ela para formular as questões de nosso mundo atual e, principalmente, desse “mundo” que parece chegar até nós, com as cibertecnologias e a civilização “globalizante” que as acompanha? Em outras palavras: podemos virtualizar esse mundo no mesmo momento em que ele se dá como necessidade, e até como condicionamento futurista ou desrealização generalizada? Deleuze, aqui, com sua preocupação com as novas imagens televisivas e numéricas, se aproxima de Serge Daney, acerca do qual ele se pergunta, em uma carta, se o pessimismo poderia ser mitigado por viagens “para ver em que momento da história das mídias a cidade, a tal cidade pertence”, a exemplo do que Daney fez com relação a São Paulo, “cidade-cérebro autodevorante”[9]. Trata-se de uma arte de descrição cujo princípio seria o que Proust enuncia quando diz: “o verdadeiro sonhador é aquele que vai verificar algo”[10]. E talvez efetivamente a cidade, bem como o cérebro, continuem sendo questões que podem nos fazer pensar e sonhar.

Partindo dessa ideia do virtual, gostaria portanto de propor um esboço, uma tentativa de desembaraçar algumas linhas, alguns “signos” desse mundo de que tanto falamos ultimamente. Logo de saída, surge um problema. Dir-se-ia que esse mundo gostaria de nos fazer acreditar que, ao invés de inteligentes, somos apenas “cognitivos”, adeptos da comunicação. O próprio sentido de nossas palavras teria mudado: certamente, fala-se de “virtual” e de “inteligência”, mas em um sentido bem diferente.

2. …E seu Rival

O mundo da “comunicação” e da informação secreta uma nova espécie de rival do pensamento. Eis um grande tema de O que é a filosofia?. Temos de enfrentar, nos dizem Deleuze e Guattari, “rivais cada vez mais insolentes, cada vez mais calamitosos, que o próprio Platão não teria imaginado em seus momentos mais cómicos”[11]. Pois o pensamento se concebe, então, como acumulação, troca, manipulação da informação – em suma, como “comunicação”. Ora, pensar não é “comunicar”, e sua liberdade não se reduz à única questão do acesso ou não a um data-base universal – que é, de fato, apenas uma bomba de palavras e de imagens caóticas e redundantes, de que somos convidados a nos tornar consumidores ávidos e felizes.

O que conta para o pensamento seriam, antes, os tipos de circuitos e de agenciamentos nos quais as unidades informáticas se inserem, com suas pressões, seus modos de subjetivação, seus “campos de possível”. É por conta de tais agenciamentos que a informação se torna mais do que um simples bem a que se tem acesso, ou que se manipula com maior ou menor competência. Ela se torna um tipo de poder, uma forma de criar a riqueza, a miséria ou o desemprego. Ela se torna a marca de uma elite global, um objeto de fantasia e de contestação “neolúdica”, que necessita de novas regulamentações estatais, novas classes de especialistas. Esses processos devem ser analisados sempre em sua especificidade, com as partilhas, os antagonismos, os afetos que engendram. Pode-se, assim, desde já discernir novas geografias e línguas da informação, talvez também uma “poluição” específica “cinza”[12]. Uma espécie de “geopolítica” estaria se desenhando, agindo, ao mesmo tempo, no interior e no exterior dos países avançados, com zonas excluídas, desesperadas – como na África -, zonas de expansão rápida em grande escala – como na Ásia -, e zonas mais antigas, mais inquietas: as nossas.

Pensar não é, portanto, simplesmente “comunicar”, e pressupõe, em relação à “informação”, um outro tipo de inteligência que consiste, para Deleuze, em distinguir os verdadeiros dos falsos problemas ou, conforme uma expressão de Foucault, em diagnosticar os “verdadeiros perigos”. É o que lhe dá sua necessidade, sua estranheza em relação à doxa ou ao consenso, sua relação com o segredo[13]. É portanto nesse tempo estranho do surgimento do virtual que devemos experimentar, a fim de exercer a função do pensamento que ele admirava em Foucault: a de prejudicar a tolice.

O “mundo da informação” nos levaria a crer, portanto, que o que importa são nossos poderes “cognitivos”, nossa smartness, chegando mesmo a nos definir. Mas o que seria dessa smartness se ela comportasse uma tolice, particularmente a que consiste em dizer que o cérebro é um computador de que o espírito seria o programa? É certamente necessário reconhecer aqui o teorema da “inteligência artificial” (IA), pelo menos em sua versão dita “forte”.

3. O Cérebro

“A cada tipo de sociedade”, nos diz Deleuze, “pode-se fazer corresponder um tipo de máquina: as máquinas simples ou dinâmicas para as sociedades de soberania, as máquinas energéticas para as de disciplina, as cibernéticas e os computadores para as sociedades de controle”[14]. Estamos, portanto, na era das máquinas smart e não mecânicas ou energéticas. Trata-se de uma nova raça que estabelece conosco novas relações. Assim, dizem-nos que somos, nós mesmos, apenas máquinas smart agindo em um suporte natural, carbónico – nossos cérebros. Mas o suporte é completamente indiferente à smartness, e poderia também ser artificial, não-orgânico, de silicone, por exemplo. O relógio ainda pertence à antiga raça de mecanismo que serve para espacializar, para determinar ou “estriar” o tempo, como na automatização do trabalho industrial. É um instrumento de chronos, enquanto permanecemos criaturas de aion, capazes de outros movimentos, de outros ritmos, de outros espaços[15]. Segundo Deleuze, é o que nos mostrou um instrumento “psicomecânico”, nascido da indústria que criou novos “circuitos” cerebrais de ritmos “virtual” e não mecânico – o cinema. Mas com a smartness a situação não é mais essa. Indiferente à distinção artifício/natureza, ela concerne menos ao “mecânico” que ao “cognitivo”, e se insere de modo diverso no trabalho e na economia: a indústria importa-lhe menos.

Assim o problema se altera: não se trata mais de liberar “o espírito” do mecânico, mas de liberar o cérebro da smartness, para lhe restituir um campo vital e prático, anterior à oposição artifício/natureza. Tratar-se-ia de um novo tipo de vitalismo “no momento em que se esfuma toda diferença entre a natureza e o artifício”[16]. Ao cérebro-computador caro à neurociência cognitiva, Deleuze irá opor, então, um cérebro vital, “pragmatista” à maneira de James e de Whitehead, ou seja, imerso em um universo pluralista, imprevisível.

Para Espinosa, o artifício pertencia totalmente à natureza, já que cada coisa “se define pelos agenciamentos de movimentos e de afetos nos quais eles se inserem, sendo esses agenciamentos naturais ou não”[17]. Entre natureza e cérebro, trata-se de uma questão de “filosofia prática”. Assim, para Deleuze, a ciência cerebral sempre está relacionada ao “cérebro vivido”; os “autômatos espirituais”, aos “automatismos psicológicos” – Espinosa, a Janet[18]. Disso decorre que a microcirurgia cerebral não pode explicar as novas trilhas cerebrais, as novas maneiras de pensar, mas, “ao contrário, é a ciência que se deve esforçar para descobrir o que pode ter havido no cérebro para que se pense dessa ou daquela maneira”[19]. Pois o cérebro não é somente objeto de ciência, mas condição de pensamento, e, portanto, do “virtual” que constitui sua “realidade”.

Se Deleuze pode nos dizer que “o cérebro é o próprio espírito[20], é porque concebe o espírito como “força”, ou como “complicação envolvida” – alma ou força, como dizia Leibniz. O cérebro não se reduz, portanto, à sede de uma inteligência logiciária que prolongaria “os mesmos postulados que a lógica mais obstinada”, mas deve, antes, ser concebido como um “plano” (e não como uma “meta ou um programa”) sobre o qual se pode perguntar se “as conexões são […] preestabelecidas, guiadas por trilhos, ou fazem-se e desfazem-se em campos de força?”[21]. A limitação da Gestalttheorie seria, então, a de restringir as conexões cérebro-mundo às integrações de formas; as relações forma-fundo que correspondem à “visão frontal” constituem um tipo de integração que, para Deleuze, é questionada precisamente pelo espaço-tempo das novas imagens numéricas[22]. Objetou-se frequentemente à IA versão forte que traz consigo uma espécie de denegação da ancoragem fenomenológica no mundo[23]. Deleuze apresenta uma outra concepção. As relações cérebro-mundo devem ser concebidas, antes, segundo o “paralelismo” espinosano[24], em que o espírito não mais está acima do corpo, nem mesmo no corpo, mas com ele, acompanhando-o segundo as vias expressivas de seus modos de existência. Devemos conceber o cérebro e o mundo da seguinte maneira: o cérebro não é esse centro que controla o mundo, mas essa potência múltipla de conexões, sendo o virtual o plano que o faz passar por provas de bifurcações inesperadas, de junções livres, de acasos incalculáveis. É o cérebro “intenso”, múltiplo e flexível da inteligência vital.

Compreende-se, então, por que não pode haver puro “autômato espiritual”, ou pensamento puramente “autônomo”. E que o pensamento precisa de um fora para abalá-lo e tornar vitais as potências do que, nele, é para ser pensado. É nesse sentido em que o pensamento precisa sempre do cérebro: não para tornar necessária a lógica de seu encadeamento, mas para apreender esse virtual que perturba o pensamento e o coloca em novos caminhos. A questão do cérebro torna-se, então, prática: é a questão do que ainda podemos fazer com ele. O verdadeiro problema não é mais uma indistinção entre nossos cérebros e nossos computadores, mas, antes, que “não sabemos ainda o que pode um cérebro”, mesmo quando ele se acopla a uma máquina smart em um dado agenciamento. Em lugar de dizer que “somos apenas máquinas smart dentro de um carbono pesado”, seria melhor que nos perguntássemos: “como nos tornamos outros em um mundo que inclui não apenas essas máquinas, mas também esse tipo de discurso?”. Chegamos, então, à questão foucaultiana por excelência: quando, como e com que consequências tal espécie de coisa se tornou “coisa dita”[25]?

4. O Discurso

Na época em que Foucault escrevia sua “arqueologia” das ciências humanas, o centro das atenções era, principalmente, Freud e Saussure. Mas hoje a linguística declina, e o freudismo (pelo menos nos Estados Unidos) é assolado por toda uma nova “política da memória”[26]. É como se o cérebro tivesse vencido nossas “personalidades” mais ou menos freudianas, e as aptidões “cognitivas”, nossas práticas de linguagem. No lugar de Freud e de Saussure, temos então Alan Turing (que apresentou uma teoria do que se pode “computar” em um número finito de etapas, por qualquer método que seja) e John Van Neumann (cuja equipe concebeu o primeiro computador numérico). E o casamento do logicismo filosófico com uma concepção da máquina como “computador”; o próprio sentido de “artifício” na “inteligência artificial” vem daí, bem como do conceito de “simulação” de Turing. Foi assim que o cérebro pôde se tornar esse objeto de psicologia, neurologia, filosofia e de tecnologia que ele é hoje. As máquinas inteligentes passaram a nos parecer mais importantes do que as línguas que falamos e os complexos de que sofremos.

Podemos desde já discernir algumas “regularidades” características desse novo “arquivo”? Na prática, a smartness se define por competências ou habilidades que se podem testar para apreender seu achievement. A smartness pertenceria, assim, ao cérebro mais “performante”, o que, aliás, convém perfeitamente a nossas economias ditas de “competência”, e não de “produção”. Assim como o behaviorismo era um saber e uma filosofia que correspondiam à uma sociedade produtivista, à disciplina taylorista, o cognitivismo se associa a esse novo tipo de sociedade tecnicista. Assim, as novas relações máquinas-sociedade se exprimiam por uma espécie de darwinismo do cognitivo, fascinado pelos programas-realização de nossos cérebros performances, em uma concorrência quantificável e evolucionista.

Foucault analisara a normalidade como grande metacategoria do século XIX; ele se interessava pelo processo através do qual a sexualidade, e a homossexualidade, estavam em vias de se desprender, de forma que não éramos nem mais “freudianos”, cristãos ou gregos, mas que nos tornávamos outros, sem sabermos, ainda, o quê. Ora, hoje, com as garantias do cérebro “gay”, a homossexualidade não é mais um desvio nem uma anormalidade, mas uma “orientação” semelhante, por exemplo, à do canhoto. Só se trata então de fazer com que se reconheça isso e se assegurem seus direitos. E esse novo discurso se encontra em todos os lugares, nessa civilização do cérebro que navega na Internet. Vê-se, assim, que as tecnologias estão longe de serem simples próteses, contribuindo, antes, para determinar os campos do possível nos quais nos tornamos o que somos.

5. O Real

Tomemos o caso da “realidade virtual” no sentido estrito: uma tecnologia iniciante e incerta, em si pouco ameaçadora. Ora, ela se encontra na interseção entre duas grandes operações que escondem a história da tecno-smart, as quais caracterizam o tipo de formação em que ela está inserida – a simulação e a interatividade. Por um lado, há a instituição militar (com Turing, em Blelchley Park, a Internet como spin-off da dissuasão nuclear) – os próprios conceitos de “cibernética” e de “auto-organização” se inscrevem nesse contexto[27]. Por outro lado, há a grande industria do entertainment (com a numerização da montagem, e a importância da animação e dos efeitos especiais). Assim, poder-se-ia falar de um verdadeiro military-entertainment complex: ele se apodera, hoje, das grandes sociedades de telecomunicação.

Esse “complexo” se apropria do pensamento como futurologia publicitária. Todo um marketing do “homem numérico” retoma o que já era um falso problema ou um problema mal colocado: o espectro de um irrealismo eletrônico generalizado. Assim, o que Turmg apresentou como hipótese em suas experiências de simulação se tornou, para nós, um clichê “pós-moderno” – mesmo a vida teria se tornado “artificial”, indiferenciável das informações que deslizam em nossas telas. Assim, explicam-nos que, ao utilizarmos nossas máquinas, entramos em um espaço ou em uma realidade que rivaliza com a nossa. Tudo desaparece ou “involui”: os livros, o Estado, a cidade se tornam caducos, e devemos nos contentar em nos comunicarmos uns com os outros em um mundo convival de ilimitado info-consumo. Tudo se tornaria imagem quando nos encontramos diante de nossas telas. Tudo o que acontece, aconteceria às imagens, não mais a nós mesmos, de maneira que perdemos nosso “peso” e não mais podemos nos distinguir delas. E como as próprias imagens perderam qualquer “ancoragem” e são inteiramente manipuláveis, nada mais nos resta a não ser nos tornarmos, alternadamente, cínicos, irônicos ou paranoicos, com relação a elas e a seu “controle”. A ideia da “sociedade do espetáculo” era uma ideia crítica que supunha uma verdade ou um real que lhe permaneciam exteriores. Mas, agora, dizem-nos que essa ideia, por sua vez, se espetacularizou, e que não se pode mais se livrar dela: tal seria nossa “condição virtual”[28].

Esse discurso de verdade ou realidade perdidas repousa, entretanto, em uma estranha nostalgia ou melancolia, como se, outrora, as oposições real/irreal, imagem/modelo, verdadeiro/falso nem sempre tivessem comportado zonas de indistinção criadoras. É justamente em vista dessas zonas que Deleuze tinha suas dúvidas sobre o conceito do imaginário: no cinema das imagens-tempo, ele analisou um “falso movimento” que brinca com essas indistinções para atualizar o “virtual”. Assim, esse cinema que ele chama de “cristalino” nos faz ver esse mundo e nos faz acreditar em suas “potências do falso” que são as potências do virtual[29]. O verdadeiro problema seria, então, o seguinte: quais são os destinos dessas “potências” em nosso mundo de telas e de imagens numéricas?

6. O Espaço

Michel Serres levanta a questão da geografia e da topologia: ele nos propõe um “atlas” de nosso universo contemporâneo de “tempo real” ou de transmissão simultânea ou ultra-rápida, a partir de um esquema espacial que ele compartilha com Deleuze. A problemática bergsoniana do “virtual” não deve se limitar à questão da duração ou de espaçamento: uma “topologia” poderia, em sua opinião, responder ao antimetrismo heideggeriano ou bergsoniano[30]. Tratar-se-ia de uma topologia mais leibniziana do que cartesiana, na qual o movimento cria o espaço, por seus trajetos e percursos, e não se inscreve em um espaço de coordenadas prévias ou abstratas – um espaço “intensivo”, e não “extensivo”, no qual é sempre o ponto que se encontra na interseção entre múltiplas linhas, e não a linha que vai de um dado ponto a um outro. Nesse tipo de espaço, as linhas se tornam “dobráveis”, sinuosas e transversais”, e nos fazem ver forças imperceptíveis, não apenas formas visíveis. É a partir dessa topologia que Serres nos propõe a cartografia de um mapa-múndi em que o próximo e o longínquo, o global e o local tendem a se tornar superponíveis, em uma espécie de “desabamento” do espaço da perspectiva clássica[31].

Ele chega, assim, ao que, para Deleuze, constituiria o traço distintivo das imagens numéricas ou televisuais na condição de objetos possíveis de um Kunstwollen ou “devir-artista”, a perda da orientação vértico-horizontal da imagem: “a tela não é mais uma porta-janela (atrás da qual), nem um quadro-plano (no qual), mas uma superfície de informação sobre a qual deslizam as imagens como ‘dados’[32]. Assim, a fotografia perde sua famosa indexicalidade, enquanto, em arquitetura, o muro-tela tende a triunfar sobre o espaço “tectônico”. Perda, portanto, mas também liberação, pois, explica Deleuze, não há problema mais falso do que o da perspectiva[33], e mesmo nas formas clássicas subsiste um outro espaço, o da força “barroca”, por exemplo. A perda da perspectiva e da integração forma-fundo deixa portanto emergirem as possibilidades de uma outra topologia, chegando a uma certa “leveza”[34]. Tal seria igualmente o caso do “liso” de Pierre Boulez, em que o som ultrapassa as linhas horizontais da melodia e verticais da harmonia, para encontrar uma zona musical amorfa ou informe. Para Deleuze, isso equivale a mudar o sentido da “arquitetura” de toda obra de arte, qualquer que seja seu material ou suporte: em cada caso, trata-se de incluir aí essa zona amorfa ou lisa na qual as “máquinas abstratas” ainda podem funcionar.

Vê-se, portanto, por que e como o imaginário do tecno-smart não é mecânico ou retilinear, mas liso, flexível, e até mesmo fluido. Ele supõe um outro regime, um outro “devir-artista”, diferente do da transparência ou do “muro branco” modernos, e que se faz através dos “materiais de expressão”, e não por uma “imaterialidade” ascetizante. Mas, para Deleuze, o liso e o estriado caracterizam não somente a cidade, mas também o pensamento: em ambos os casos, pode-se viajar em liso ou em estriado[35].

Poder-se-ia mesmo dizer que os dois são inseparáveis na geofilosofia deleuzeana, pois a cidade é ao mesmo tempo condição e objeto dessas viagens filosóficas; e até mesmo o antiurbanismo de Heidegger não é senão um sintoma disso[36]. Poder-se-ia, portanto, se perguntar que mutações são introduzidas por nossas cidades-mundos modernas, de que se diz tenderem a substituir a nação como unidade geofilosófica, para nos propor não um cosmopolitismo, mas um “onipolitismo” generalizado[37].

7. A Cidade

Com a questão da cidade, é portanto o próprio estatuto do filosófico, ou de sua compreensão, que está em questão. Pois suas “condições empíricas” – doxa, philia, imanência – tendem a se reunir nas cidades, ou em relação a elas. E é a partir da cidade, imperial ou comercial, que se pode constatar, segundo Deleuze, que o Estado nunca é apenas territorial, mas igualmente desterritorializante, implicando “fluxos” de bens e de pessoas, e espaços mais ou menos livres de seus agrupamentos. A cidade deve ser, portanto, concebida segundo as “infra-estruturas” que facilitam ou determinam esses movimentos, esses encontros. Assim, os amigos gregos, esses rivais livres da verdade, deveriam encontrar na ágora philosophoi fugindo da colonização, para que a filosofia pudesse nascer[38]. Era aí, nesse espaço à margem da colonização, que se podiam praticar esses exercícios de “dizer-a-verdade” nos quais Foucault ressaltava as relações artifício-temporais que se encontram em Baudelaire em Paris, com a ideia do moderno[39]. Assim, a philia se liga à cidade e suas zonas livres; suas viagens e os personagens de seu drama delas dependem.

Mas o que acontece a essas zonas quando nossas cidades são reconfiguradas por fluxos de informações e pelos novos espaços de agrupamento que a tornam possíveis? Alguns diagnosticam, aqui, uma artificialização da vida e uma museologização da cultura, sintomas de um niilismo que ameaça apagar a grande condição geofilosófica do pensamento – a “cidade que pensa” ou a “metafísica da cidade”[40]. Em nossas “conurbações” globalizadas, não mais haveria zonas livres para nos tornarmos novamente modernos, não haveria mais tempo nem espaço para as viagens do pensamento.

Pode-se ler, nesse sentido, a terrível serenidade que sente Rem Koolhaas nessas “cidades genéricas” ao mesmo tempo hiperlocais, tais como os aeroportos, que vemos serem tão rapidamente construídos na Ásia, por exemplo. Essas cidades não necessitam mais do antigo tipo de identidade urbana, centrada e histórica, e preferem viver em uma impermanência constante, sem espaço público clássico, e com um passado cada vez mais turístico, “fantasma”. Elas existem em uma espécie de contemporaneidade que tende a banalizar a própria diversidade[41]. No entanto, essa não é a análise de Koolhaas, pois, para esse autor, ainda vale a pena viajar no “genérico”, assim como o velho sonhador de Proust, para verificar os devires ou as singularizações que estão por fazer ou por viver. Assim, ele nos convida a um novo tipo de urbanismo à procura de um “plano de consistência” anterior a tudo o que se pode programar ou planejar, capaz de nos fazer viver uma inteligência “alegre” ou “leve”.

Mas o que dizer, hoje, desse tipo de inteligência na cidade? Curiosamente, na filosofia política atual, deseja-se voltar às concepções clássicas de espaço público ou de sociedade civil, como lugares-caução da verdade republicana ou do consenso democrático, enquanto eles tendem, de fato, a desaparecer ou a fugir em todos os sentidos. Aquilo de que realmente precisaríamos seria de novos lugares de encontro e de movimento, em tempos virtuais e espaços lisos. É com relação a esse gênero de espaço-tempo que Deleuze formula o problema do moderno: como inventar ou reinventar as potências do singular em toda vida, para além de suas qualidades particulares, sem as fundir em uma massa indiferenciada? Como acreditar no mundo também como fonte desses movimentos inéditos que atravessam as cidades e nossos modos de habitá-las? Eis o problema da minoria como potência do povo por vir, em Kafka; eis, igualmente, a questão melvilleana de um espaço dinâmico onde as singularidades podem se compor como em um “muro de pedras livres, não cimentadas, em que cada elemento vale por si mesmo e, entretanto, em relação aos outros: grupos isolados e relações flutuantes, ilhas e entre-ilhas, pontos móveis e linhas sinuosas…”[42]. É esse direito ao movimento que Deleuze procura introduzir no próprio conceito do político e da “dignidade democrática”[43]. A questão se torna, então: como esse movimento se traduz na cidade “onipolita”, onde o flanar e a deriva não mais existem?

É claro que as relações entre a cidade e o pensamento mudaram muito desde Platão e a ágora ateniense. Foi possível imaginar cidades transcendentes como lugares ou modelos da cidade filosófica que fomos convidados a imitar em nossas almas, esperando que elas se concretizassem de fato. Mas também existiu uma outra tradição da “imanência” em que o que importava era, antes, a questão dos “mundos” virtuais nas cidades, como, por exemplo, no caso dos “signos mundanos” de outrem, em Proust, ou em Foucault, para quem o papel do cinismo como prática na cidade antiga visava não um outro mundo, mas outras possibilidades de vida neste mundo.

Assim, na cidade barroca, Deleuze viu todo um mundo “leibniziano”, todo um teatro de máscaras e de artifícios. Ele enfatiza o desmoronamento do cosmos heliocêntrico (no qual se pode sempre “se encontrar”), e a emergência de um mundus perspectivista (que cada mônada exprime de seu ponto de vista). Leibniz, advogado de Deus, se torna o filósofo de uma jurisprudência do singular. A separação em dois reinos, empírico e transcendental, encontra-se substituída por um único edifício de dois andares, que se exprimem mutuamente. Mas nós, modernos, embora permaneçamos sempre “barrocos” ou “complicados”, não mais ocupamos esse gênero de habitação ainda “compossível” e “harmônica”. Encontramo-nos, antes, no universo dissonante e pluralista descrito por Whitehead, em que tudo é “janela”, tendo os disparates encontrado um “plano” para comunicar ou se compor. É o mundo do perspectivismo nietzscheano, em que não se trata mais de múltiplos pontos de vista sobre a mesma cidade, mas de múltiplas cidades em cada ponto de vista, unidas pela sua distância e ressoando por suas divergências[44].

Em lugar de sermos “cosmopolitas”, cidadãos do mundo, eis que, com Deleuze, tornamo-nos habitantes perplexos dessas cidades múltiplas, tanto interiores como exteriores, que nos fazem sair do “possível” para enfrentar outros mundos, outras histórias, outros agrupamentos virtuais. O mesmo se daria, então, nos casos da cidade e do cérebro: aqui como lá sempre se trata de fazer existirem planos de imanência, e não somente de organização, de fazer surgirem zonas “lisas” de composição e de interseção heterogêneas. De maneira que a cidade se torna suposição do “cérebro vivido”, ao mesmo tempo que o cérebro se torna fonte de novos percursos “multimundanos”.

8. Sobrevida

Na filosofia, trata-se sempre de vida e de sobrevida; é o que faz com que ela trace um percurso diferente daquele, por exemplo, das ciências: um “tempo estratigráfico” de superposições[45]. É assim que a cidade é condição empírica e contingente não apenas da vida da filosofia, mas também de sua sobrevida em novos meios e com novas geografias – por exemplo, as relações respectivas entre Atenas e Jerusalém que Proust teria procurado em Paris, em sua busca de uma nova imagem da inteligência. O virtual passa, assim, de uma região a outra, sem jamais se esgotar, criando, em cada lugar, não apenas novidades de contexto, mas também novidades eternas que se repetem ou variam segundo suas sobrevivências em outros contextos e com outros personagens conceituais, como é, por exemplo, o caso do destino do cogito cartesiano. Assim, nossas “cidades-cérebros” só se tornarão novos meios de filosofia se elas lhe derem não apenas uma vida ou vitalidade, mas também uma sobrevida, ou “sobrevitalidade”. O virtual da inteligência deleuzeana sempre precisou de tempo e de amigos por vir. E é, então, talvez com uma preocupação pela sobrevida tanto quanto pela vida que Deleuze colocou, com Félix Guattari, a questão “o que é a filosofia?”, para nos alertar do seguinte: “Não nos falta comunicação; ao contrário, temos comunicação demais; falta-nos criação. Falta-nos resistência ao presente. A criação de conceitos solicita, por si mesma, uma forma futura, invoca uma nova terra e um povo que ainda não existe…”[46].

John Rajchman


Notas

[1] G. Deleuze e F. Guattari, Qu’est-ce que la philosophie? Paris, Minuit, 1991, p. 198.

[2] G. Deleuze, Différence et répétition, Paris, PUF, 1968, pp. 272 ss.

[3] G. Deleuze, Logique du sens, Paris, Minuit, 1969, pp. 47-9. Rejeitando o postulado de “compossibilidade” leibniziano, Deleuze concebe um universo em que subsistem, sempre, outros “mundos possíveis” em nosso mundo, outras histórias na história, o melhor mundo sendo aquele com o maior número de virtualidades. Mas a modalidade também é importante na “clínica literária” de Deleuze. Assim, em Kafka, é a impossibilidade de não escrever, de escrever em alemão, e de escrever de outra maneira, que exprime a necessidade paradoxal das virtualidades desse povo por vir como potência de sua minoria. E é ao fazer a fisionomia do “esgotamento” dos possíveis que Beckett se torna, para Deleuze, não apenas lógico mas diagnosticador das “doenças do virtual”. A paranoia pode ser concebida, nesse sentido, como doença de um mundo em que as potências do falso (da indistinção verdadeiro-falso) estão “forcluídas”; assim, na paranoia do “controle” em Burroughs, pode-se ver uma perversão masculina, da philia ou da fraternidade americana desprovida de seu tempo por vir.

[4] G. Deleuze e F. Guattari, Qu’est-ce que sophie? Paris, Minuit, 1991, p. 128 ss.

[5] Cf. G. Deleuze, “Michel Tournier et le monde sans autrui”, Logique du sens, pp. 350-72. O problema de outrem como “a existência do possível envolvido” (p. 357) é retomado em Mil Platôs com a rostidade.

[6] G. Deleuze, Pourparlers (1972-1990), Paris, Minuit, 1990, pp. 64-5. Cf. G. Deleuze e C. Parnet, Dialogues, Paris, Flammarion, 1977, pp. 70-2.

[7] M. Foucault, L’usage des plaisirs, Paris, Gallimard, 1984, pp. 14 ss. Assim, a experiência ou o “ensaio” do virtual implica um “desprendimento de si” pelo qual o pensamento se separa do saber e se torna “curioso”.

[8] G. Deleuze, Différence et répétition, Paris, PUF, 1968, pp. 192-8.

[9] G. Deleuze, Pourparlers, p. 110.

[10] Idem, ibid. Sobre a arte de descrição, ver G. Deleuze, Cinéma 2: L’image-temps, Paris, Minuit, 1985, pp. 165 ss.

[11] G. Deleuze e F. Guattari, Qu’est-ce que sophie? Paris, Minuit, 1991, p. 15.

[12] Paul Virilio, “L’écologie grise”, La vitesse de libération, Paris, Galilée, 1995, pp. 75-8.

[13] Assim, em um contexto “politically correct”, Deleuze declara: “[…] acredito no segredo, quer dizer, na potência do falso”. Pourparlers, p. 21.

[14] Pourparlers, p. 237.

[15] Sobre Aion e Cronos, cf. Logigue du sens, pp. 190-8.

[16] Pourparlers, p. 112.

[17] Spinoza: philosophie pratique, Paris, Minuit, 1981, pp. 124.

[18] Cinéma 2: L’image-temps, pp. 342 ss.

[19] Pourparlers, p. 239.

[20] Qu’est-ce que la philosophie? Paris, Minuit, 1991, p. 196.

[21] Idem, ibid.

[22] Cf. Pourparlers, p. 76-7.

[23] 3 Searle e Pugnam, por exemplo, tendem a ir nesse sentido, cada um a seu modo. Com a problemática dos “qualia” da consciência, a questão de um “inconsciente” do “cérebro vivido” e do que ele supõe de possibilidade de nossa “mundaneidade” permanece esquivada.

[24] Cf. G. Deleuze e C. Parnet, Dialogues, pp. 74-7.

[25] A questão do virtual e do possível “deleuzeanos” se encontra na arqueologia de Foucault. Pois o que Foucault chamava um arquivo das coisas ditas é diferente de um data-base. E uma coação que delimita campos de possíveis do que é possível dizer, ver, fazer, do que pode ser verdadeiro, ou falso. Assim, dizer ou ver o arquivo é ultrapassar a linha desse possível, ou devir outro. Se “o atual” é o tempo desse devir, o “virtual” é o que nele se efetua – a potência do que não pode ser verdadeiro, ou falso, do que está “por vir”, o que resta a se “experimentar” no pensamento. E assim como para Foucault as coisas ditas não se reduzem jamais às possibilidades de proposições, frases ou speech-acts, já que permanecem sempre “acontecimentos”, elas tampouco se limitam às “informações” e à sua “neurociência cognitiva”.

[26] lan Hacking propõe um “arquivo” foucaultiano dessa política em Rewriting the soul: multiple personality and the sciences of memory, Princeton, 1995.

[27] Na teoria da “emergência auto-organizadora”, provenientes dessas fontes militares tecno-smarts, viram-se, frequentemente, convergências com Deleuze, assim como com Bergson. Entretanto, é preciso ser prudente. Pois as “máquinas desejantes”, ou “máquinas abstratas” de Deleuze e Guattari não são, de fato, máquinas Turning; elas supõem, antes, uma “anorganização” produtora como potência dos seres “quaisquer”, e não “racionalmente calculadores”. Cf. Gilles Châtelet, “Du chaos et de I’auto-organisation comme néo-conservatisme festif”: Les Temps Modernes, n’ 581, mar.-abr. de 1995.

[28] Cf., por exemplo, Jean Baudrillard, “Disneyworld Company”, Libération 04/03/1996.

[29] G. Deleuze, Pourparlers, pp. 93-5; Cinéma 2: L’image-temps, pp. 92 ss.

[30] Michel Serres, Atlas, Julliard, 1994, pp. 70-1.

[31] Ele se aproxima, assim, do que Paul Virilio descreve como “a perspectiva do tempo real”, La vitesse de libération, pp. 35 ss.

[32] G. Deleuze, Pourparlers, pp 107-8; Cinéma 2: L’image-temps, pp. 346-50.

[33] Mille Plateaux, p. 366.

[34] Com Greg Lynn, tentamos elaborar esse conceito de lightness em ANY, 5, 1994. Cf. também Christine Buci-Glucksmann, L’oeil cartographique de l’art, Paris, Galilée, 1996, pp. 160 ss.

[35] Mille Plateaux, pp. 601, 604-5.

[36] Em sua concepção do “morar”, Heidegger “se enganou de povo, de terra, de sangue”, G. Deleuze e F. Guattari, Qu’est-ce que la philosophie?, p. 104; cf., igualmente, pp. 90-1 . Na “geofilosofia” deleuzeana, a terra é leve, o povo, por vir; o sangue, misturado ou bastardo.

[37] Cf. Paul Virilio, La vitesse de libération, p. 105.

[38] Qu’est-ce que la philosophie?, pp. 82 ss.

[39] Sobre a cidade baudelairiana, cf. Claude Imbert, “La ville en négatif”, Les Temps Modernes, nº 581. No que concerne à questão de Wittgenstein, pode-se dizer que ele passa de uma austeridade loosiana, na qual a lógica se cala, a uma imagem do pensamento como cidade em que se supõem múltiplas “formas de vida nas quais a lógica se “dissolve”.

[40] Jean-François Lyotard, “Zune”, in Moralités postmodernes, Paris, Galilée, 1993, pp. 25-36.

[41] Rem Koolhaas, “The generic city”, S, M, L, XL, Monacelli, 1996. Nesse gênero de cidade, como na Atlanta “pós-moderna “, não há mais espaço de perspectiva clássica, o que permite, em contrapartida, para Koolhaas, “surpresas” de um tipo diferente.

[42] G. Deleuze, Critique et clinique, Paris, Minuit, 1993, p. 110. No pragmatismo que Deleuze descreve aqui (em especial em James), vê-se igualmente um prolongamento da crítica do arco-reflexo e a concepção bergsoniana do cérebro como “afastamento” entre a excitação e a resposta, utilizada por Deleuze em Cinéma 2: L’image-temps, pp. 274 ss.

[43] G. Deleuze, Critique et clinique, p. 44. Assim Deleuze prefere o espaço dos “devires democrático” às cauções do Rechtsstaat; e é talvez através de sua leitura de Espinosa que podemos encontrar elementos de uma concepção “imanentista da democracia que tem por objeto as potentiae e suas relações com a palavra livre, e não o contrato e uma verdade de Estado (como Hobbes) – e, assim, de uma política do “virtual”, e não apenas do possível que abriria o próprio sentido do político a uma experimentação irredutível.

[44] G. Deleuze, Logique du sens, p. 203, elaborado em Le pli: Leibniz et le Baroque, Paris, Minuit, 1988.

[45] G. Deleuze e F. Guattari, Qu’est-ce que la philosophie?, p. 118.

[46] G. Deleuze e F. Guattari, Qu’est-ce que la philosophie?, p. 104.

A repetição em Beckett e Deleuze

Quando perguntado acerca do que seria o estilo em literatura e em filosofia, Gilles Deleuze aponta em uma entrevista que os grandes estilistas teriam em comum o ato de:

“cavar uma língua estrangeira na própria língua e levar toda a linguagem a uma espécie de limite musical” (1996, “S” de “Style”). Recorrendo a alguns dos autores que lhe eram caros em literatura, além de Proust, Péguy, Céline e Ghérasim Luca, o filósofo centra sua resposta na ideia de que um grande estilista é antes de tudo um destruidor da sintaxe comum da língua e um criador de novas sintaxes. E retoma a frase de Proust, evocada por ele em alguns de seus textos: “As obras-primas são sempre escritas em uma espécie de língua estrangeira”.

Ao torcer a língua em seu funcionamento majoritário ou padrão, o escritor não cria uma nova fala, apenas, diz Deleuze – ou seja, não efetua apenas uma variação no sistema maior da língua, como pensaria por exemplo uma certa linguística –, mas cria, sim, uma nova língua, isto é: todo um novo sistema com suas leis e regras singulares. Daí tanto lhe interessar a frase de Proust. Criar estilo é submeter a escrita a um tratamento tal que leva toda a linguagem a um limite assintático: este que estaria na vizinhança da música ou, como diz Deleuze, na mesma entrevista: “É o limite que a separa da música. Produz-se uma espécie de música”.

Para aqueles que estão habituados com o universo beckettiano, é difícil escutar ou ler essas colocações de Deleuze sem que venha à mente todo o projeto poético do escritor e dramaturgo irlandês, em seu afã de destruir os trajes do inglês tradicional. Sua aversão ao “bem dizer”, à eficiência das palavras e, ao mesmo tempo, seu empreendimento de uma escrita eminentemente musical, conduzida pelo ritmo, pela sonoridade e avessa à mimese. Porém, não somos apenas nós que fazemos, hoje, essa aproximação: o próprio Deleuze já o fazia, como se Beckett tivesse sido uma espécie de “sombrio precursor” – para lembrar um importante conceito de Deleuze – na obra deleuzeana.

Vale ressaltar que a problemática do estilo não é lateral no pensamento de Deleuze. Ao contrário, ainda que não haja uma obra específica sobre o tema, ela não é separável de todo campo de problemas de sua filosofia da imanência. Deleuze não apenas evoca a questão estilística em inúmeros momentos de sua obra, como experimenta e vivencia tal questão do início ao fim de sua trajetória como escritor de filosofia, chegando a afirmar, por exemplo: “Os grandes filósofos são também grandes estilistas. O estilo em filosofia é o movimento do conceito. Certamente, este não existe fora das frases, mas as frases não têm outro objetivo que não o de dar-lhe vida, uma vida independente” (DELEUZE, 1990, p.192).1

A menção a Beckett se fará desde o início, nas colocações de Deleuze sobre o estilo. Já no prólogo de Diferença e repetição (1968), Deleuze cita a expressão da personagem Winnie na peça de Beckett Oh les beaux jours/ Dias felizes – “Ah! O velho estilo!” –, ao se referir à necessidade de uma pesquisa por novos meios de expressão na filosofia: “Aproxima-se o tempo em que já não será possível escrever um livro de Filosofia como há muito tempo se faz: ‘Ah! O velho estilo…’.” Mais tarde, em um curso de 1984, comentará: “É o velho estilo, como diria Beckett” (“C’est le vieux style, comme dirait Beckett”). Também aí, Beckett é evocado para simbolizar o incômodo com o velho estilo em filosofia, ligado à transcendência e ao pensamento da representação.

Para nossos propósitos aqui, interessa notar a relevância do problema do estilo no pensamento do filósofo e constatar que, em inúmeras vezes ao se referir a ele, Deleuze evocou Beckett, como uma espécie de aliado seu que, no campo literário e artístico, parecia ressoar a mesma problemática mais geral de sua filosofia. Assim como aconteceu com o tema do estilo, Deleuze também não chegou a dedicar um livro inteiro a Beckett, mas apenas um ensaio maior, “L’Épuisé”/ “O esgotado”, publicado juntamente com as peças para televisão de Beckett e um outro, mais breve, em Crítica e clínica. As remissões ao escritor, porém, disseminam-se pela grande maioria das obras de Deleuze; como podemos ver no index incluído no livro Deleuze et les écrivains, das ocorrências de cada escritor na obra deleuzeana, Beckett é tão mencionado quanto Blanchot e Artaud, todos eles ficando atrás apenas de Proust e Kafka, autores privilegiados nos diálogos da obra deleuzeana com a literatura (GELAS; MICOLET, 2007, p. 553). Essas são as observações também feitas por Isabelle Ost, ao se debruçar na relação entre os dois autores, para quem o fato de Deleuze não ter escrito uma obra específica sobre Beckett só vem a corroborar com a presença disseminada do escritor na obra do filósofo. E todo o extenso estudo de Ost buscará mostrar o quanto a prática conceitual de Deleuze deve à prática ficcional de Beckett (OST, 2008, p.15).

Aliados no sentido de buscar um novo estilo, tanto na escrita quanto na própria concepção do que pode ou deve ser de fato um “estilo” no contemporâneo (literário, artístico, filosófico), Beckett e Deleuze iam na direção de desfazer a linguagem enquanto código. É o que Deleuze afirma ao descrever sua própria busca por uma escrita mais autoral, realizada a partir de Diferença e repetição (1968) e Lógica do sentido (1969), a busca por: “tratar a escrita como um fluxo, não como um código” (DELEUZE, 1990, p. 16). Será, ainda, o que ele observará em relação a Beckett, na pesquisa por um estilo novo que fosse justamente a quebra do código, a ruptura daquilo que em sua famosa carta a Axel Kaun, de 1937,2 Beckett chamou de uma extrema aderência das palavras à sua significação e designação. Deleuze irá redizer as palavras de Beckett ou fazê-las passar por dentro das suas ao resumir o projeto beckettiano:

Não haveria então uma saúde das palavras, um novo estilo enfim em que as palavras se afastariam de si mesmas, em que a linguagem se torna poesia, de modo a produzir efetivamente as visões e os sons que ficavam imperceptíveis atrás  da  antiga linguagem  (‘o  velho  estilo’)? (DELEUZE, 1992, p. 104-105)

O velho estilo aparece assim como um artifício por demais codificado e assimilado, o funcionamento restrito da linguagem às suas dimensões de representação. Daí que nesse novo estilo, as palavras “se afastariam de si mesmas”, aproximando-se da música e liberando, por fim, a imagem. Uma imagem que seria não-mimética, como ambos tentarão imaginar e conceituar. Essas imagens e sons estariam nas bordas das palavras, no seu “fora”, naquilo que, entre as palavras, dá a ver e a ouvir, conforme Deleuze dirá, no prólogo de Crítica e clínica, evocando, mais uma vez, Beckett:  “É através das palavras, entre as palavras que se vê e se ouve. Beckett falava em ‘perfurar buracos’ na linguagem para ver ou ouvir ‘o que está por trás” (1993, p. 9).

Deleuze parece compartilhar com Beckett uma insuportabilidade em relação à linguagem em seu velho estilo; antiga função de discurso, código, representação. “Beckett suportou cada vez menos as palavras”, diz Deleuze (1992, p. 103). É preciso estar de fato esgotado, do velho estilo, do velho funcionamento, dos lugares comuns, para que surja a necessidade de criar um outro tratamento, realmente novo, para a escrita. O esgotamento do possível é portanto necessário, para que esse próprio campo de possibilidades possa se ampliar em um novo gesto criativo. Essa operação linguística nascida do esgotamento teria de ser capaz de perfurar as palavras por dentro, quebrar seu dispositivo mimético, “fazer fracassar a representação”, como relembra Ost (2008, p. 121). Condição para que se possa extrair algo como o corpo, o fluxo da língua: seu corpo de ritmo e de som, como também de silêncio. A “resistência à representação que caracteriza a arte de Beckett”, como dirá Gontarski (2015(b), p. 255), pode ser ligada ao esgotamento, de Deleuze, no sentido de que aí procedimentos surgem como esforço por uma saída da lógica transcendente.

Nesse  empreendimento,  para  fazer  fracassar  o  código  e  a  representação,  um  procedimento será privilegiado na escrita de Beckett, sobretudo a partir de Comment c’est/ Como é (1961), alargando-se e se ampliando nos textos posteriores, e será ele que nos interessará particularmente aqui: a repetição. Hesito um pouco em definir esse ponto de quebra, no quase-romance Comment c’est, pois algo dessa língua repetitiva, que a todo tempo se retoma, se faz em espirais ou às vezes parece girar em círculos, já está presente em grande parte dos textos anteriores – e, ainda, não somente na própria trilogia dos anos 1950 (Molloy, Malone morre e O inominável), mas expressivamente em Textes pour rien/ Textos para nada (de 1950), ou mesmo nos diálogos entrecortados e titubeantes de En attendant Godot/ Esperando Godot (1948, publicado em 1952), ou na estrutura de uma peça como Krapp’s last tape (1958). O marco de Como é liga-se apenas a uma ênfase mais explícita na repetição sintática aí presente, como se ela se fizesse mais notável a partir da década de 1960, tanto na prosa quanto na escrita dramática.

Dentro disso, vale notar que a repetição aparece como um recurso importante em diversos escritores do século XX, como destacará, dentre outros estudiosos, Anne Tomiche: “De Gertrude Stein à Lyn Hejinian, de Marguerite Duras et dos novos romancistas a Beckett, poderíamos então falar de uma verdadeira poética da repetição, característica da consciência da modernidade” (2008, p. 28). É nessa rede que a obra de Beckett se faz. Mas, dentro disso, caberia verificar qual o papel da repetição em cada um desses casos, se o caso de Beckett poderia se igualar ao de Gertrude Stein, Robbe-Grillet ou Thomas Bernhard, por exemplo, para além da constatação de haver de fato um diálogo entre as artes e mesmo a filosofia no século XX, colocando a questão da repetição como algo relevante.

A repetição em Beckett pode ser analisada, e muitas vezes o é, como apenas um procedimento linguístico, uma “técnica” ou artifício retórico. Contudo, gostaria de partir da premissa de que essa repetição, enquanto procedimento em Beckett, mas também em Deleuze (e mesmo enquanto estratégia comum a uma época), não se dá separadamente a um conjunto de necessidades e efeitos. Ou seja, que ela pertence mais amplamente ao que Deleuze definiu por um campo problemático, sendo assim parte de uma rede de forças maior, da qual ela não se separa. Será esse campo mais amplo que me interessará como foco do presente artigo. Vale lembrar que, para Deleuze, o estilo de um autor não é algo gratuito, não é somente forma ou técnica, tampouco seria algo de foro íntimo: “O estilo, num grande escritor, é sempre também um estilo de vida, de nenhum modo algo pessoal, mas a invenção de uma possibilidade de vida, um modo de existência” (1990, p. 138). E aqui, é inevitável a remissão ao que Beckett dirá de Proust, parecendo ao mesmo tempo compartilhar com ele: “Para Proust, como para o pintor, o estilo é mais uma questão de visão do que de técnica. (…) De fato, ele não faz qualquer esforço para separar forma e conteúdo. Um é a concretizaçãodo outro, a revelação de um mundo” (BECKETT, 2003, p. 93-84).

E, acima de tudo, para Deleuze “o estilo não é uma figuração retórica, mas uma produção  sintática,  uma  produção  de  sintaxe  e  pela  sintaxe”  (2003,  p.  343);3   o  que poderíamos provavelmente estender para a visão de Beckett. A criação de sintaxe, neste caso, implica em uma criação de mundo, de modos de vida, inseparáveis de um pensamento, uma poética mais ampla que os abarca. Ao nos questionarmos acerca da linguagem singular criada por Beckett, a partir desse desejo quase compulsivo de repetição, cabe, assim, perguntar-se pelo que ela engendra: que mundo ela revela ou cria? Que relações ela comporta e provoca em sua obra, com que elementos ela faz rede e faz proliferar sentidos, para além da constatação de uma técnica ou estilo de época.


Repetição versus representação

Ainda que não especificamente centrado na questão da repetição, o estudo de Isabelle Ost, Samuel Beckett et Gilles Deleuze : cartographie de deux parcours d’écriture, é uma importante referência nesse sentido de mapear o campo de problemas que seria comum aos pensamentos, e às respectivas práticas (literária e filosófica), de Beckett e Deleuze. Um dos pontos centrais explorados por Ost é a “subversão da representação” (2008, p. 165), traço fundante na filosofia de Deleuze, para o qual Beckett constituiria um duplo especial, vindo da literatura. Daí as consequências em relação às mudanças propostas por ambos na concepção de espaço-tempo, de imagem, por um lado e, por outro, do próprio sujeito. Mutações conceituais que cada um a seu modo e em seu campo operariam em suas escritas. A repetição em Beckett, nesse sentido, deve ser vista como uma estratégia para essa crítica do modelo transcendente da representação; sendo vista, assim, como uma repetição do diferente, e não do mesmo. É o que buscará mostrar, ainda, Steve Connor (2006), para quem a repetição em Beckett não se restringe a espelhamento ou duplicação.

A contraposição entre repetição e representação, à primeira vista, pode não soar imediata; afinal, em que sentido a repetição seria uma proposta que combate ou subverte a representação? Pois a própria noção de representar implica a ideia de uma repetição, no sentido do espelho, da produção de um duplo igual ou semelhante. Ou seja, há que se considerar que, ao pensamos em “repetir”, logo se impõe a ideia de uma reiteração do mesmo. E assim a repetição, submetida à lógica da representação, é aquela que estamos mais familiarizados. Trata-se da longa tradição platônica de uma filosofia transcendente,4 calcada na modelo representacional, em que a repetição implica sempre no retorno (ilusório) do mesmo. Há que se ver em primeiro lugar, portanto, que essa repetição que se quer portadora do idêntico é ela mesma impossível, daí Deleuze dizer que: “A representação é o lugar da ilusão transcendental” (2006, p. 369), isto é, a ilusão de que um imutável pode retornar, idêntico, de que há algo que não seria afetado pelo fluxo do tempo. Assim, a noção que nos é comum e familiar, de algo possa se re-apresentar, apresentar-se novamente (“reapresentação”), prevê a volta de algo preexistente e imutável – a Ideia, o modelo transcendente. E se agarra em uma crença de que o movimento da vida pode ser suspenso, por algum momento ou em algum lugar, ao menos.

Será ao buscar uma crítica dessa tradição da representação que Deleuze se colocará o problema: em que medida, e de que modo, seria possível conceber uma repetição que não seja “repetir o mesmo”? Para tanto, proporá essa formulação aparentemente paradoxal: a repetição  do  diferente.5   Haveria  uma  diferença  mais  subterrânea  e  fundamental  cuja evidência nos acostumaram a ignorar. Por debaixo de, ou por entre, o que a filosofia desde Platão nos acostumou a nos atermos, a semelhança e a identidade – as Ideias como habitantes de um plano transcendente aos corpos, plano este que seria o Real e a Verdade copiados pelo mundo das aparências –, há, diz Deleuze, movimentos ininterruptos, esses sim reais, e ignorados por toda uma imagem de pensamento presa à ideia da Forma (assim as classificações aristotélicas ou as categorias kantianas, por exemplo, que virão depois). Daí tratar-se de propor “(…) a repetição, entendida como movimento real, em oposição à representação, entendida como falso movimento do abstrato.” (DELEUZE, 2006, p. 49).

De modo que, para poder pensar-se esse novo tipo de diferença, será necessário introduzir na filosofia o conceito de força – o que Deleuze trará a partir não somente de Bergson, mas também Nietzsche e Espinosa. A necessidade de enxergar que, por debaixo de toda Forma (fixa, aparentemente estável, ou a Ideia platônica) há sempre forças concretas atuando, em um estado de variação contínua – o que os caminhos da física no século XX nos ajudaram a formular, também, e de modo mais concreto. Há todo um fervilhamento, corporal e real (partículas, átomos, forças) que está aquém da percepção. Que esse fervilhamento seja de certo modo considerado pelo pré-socrático Heráclito, na sua defesa do vir-a-ser, ou mais tarde por Espinosa, ao pensar a potência de um corpo como aquilo que o define, e em seguida em Nietzsche como grande pensador do corpo e do devir, é o que Deleuze busca mostrar, enfatizando o papel marginal dessa linhagem filosófica em nossa tradição ocidental. Linhagem que busca pensar o movimento e o devir, recolocando-os no pensamento e nos modos de sensibilidade. Nesta pesquisa, Deleuze atribuirá à arte um papel predominante e por isso tomará muitos artistas e escritores modernos e das vanguardas como aliados, dentre os quais, Beckett ocupará um papel protagonista.6

Parece que neste ponto, ao se introduzir o movimento e as forças como elementos constituintes do real, abre-se um caminho para se pensar em novos efeitos da repetição como fundamento de uma escrita. Volta-se o olhar, assim, para aquilo que faz as palavras se moverem e se diferenciarem, a cada passo, no fluxo de seu acontecimento temporal. E conceber, desse modo, uma repetição concreta e colocada no tempo, não mais destacada do movimento que ela mesma produz. Como salienta Gontarski (2015(a), p. 160), ao buscar diálogos entre Beckett, Bergson e Deleuze, trata-se de se voltar a atenção para o “entre”, que se dá a todo instante, mas que nossa tradição (filosófica mas também crítica e teórica) não está acostumada a notar, tampouco levar em conta  nas  suas análises.  Gontarski busca mostrar, nos artigos desse livro, a ressonância da obra de Beckett com esses pensadores que se voltaram para o devir e o movimento. Desse ponto de vista, encontra-se uma potência afirmativa do gesto repetitivo de escrita. A repetição que não se restringe à reiteração de um trauma ou uma escavação autocentrada de um sujeito, de uma consciência; tampouco a uma insuficiência da palavra em dizer as coisas. Mas que é estratégia de diferenciação e de inserção do novo.


Repetição do diferente

A repetição, enquanto procedimento privilegiado na escrita de Beckett, pode ser lida tanto como uma repetição do mesmo, apoiada na insuficiência, que retoma e aprofunda um ponto fixo, como origem ou destino – e não faltam leituras que se apoiem nessa hipótese –, quanto como uma repetição positiva, que opera por excesso, e engendra a diferença. Apenas nessa segunda concepção que a repetição pode ser compreendida como um combate à representação. Teremos o outro modo de repetição, pela falta, atuando por exemplo na ideia de que uma determinada repetição linguística expressaria uma insuficiência das palavras em chegar nas coisas – sejam elas o real ou a memória. Repete-se em busca de reencontrar uma suposta origem, que parece nunca ser alcançada, como em um trauma; repete-se porque não se consegue chegar a uma significação específica, a uma Ideia que se tem em mente, ou a uma designação qualquer de um objeto ideal.

Ainda  que  seja  possível  ler  textos  beckettianos  a  partir  da  ideia  de  que  eles expressariam uma busca fadada ao fracasso – o que uma peça que lide explicitamente com fragmentos de memória, como por exemplo Krapp’s last tape, estará ainda mais sujeita –, é preciso atentar que tal leitura se restringe, justamente, à camada da representação do texto. Isto é, ela se atém àquilo que seria o tempo da ação dramática fictícia, à trama, tempo do representado, e não ao tempo da performance em si, para retomar a distinção apontada por Hans-Ties Lehmann (2008, p. 287 e p. 295). Com isso, note-se que é no nível do que é representado que uma repetição do mesmo pode ser concebida (afinal, ela só é possível de fato no plano da representação), o mesmo enredo que retorna, o mesmo significado que é redito.

Enquanto que, ao expandirmos nosso foco para o tempo real do desenrolar do texto, abrimos a possibilidade de notar um movimento de diferenciação, em que apenas uma repetição do diferente é de fato concebível. Seria o que certas obras contemporâneas provocam,   ao fazer saltar a vivência desse aqui-agora de seu desenrolar, ou: “em vez da representação de um processo temporal, o processo da apresentação em sua própria temporalidade”, como diz Lehmann (2008, p. 297). Inclusive em Krapp: retomar o mesmo trecho de uma mesma fita é um ato que, em si, abre toda uma outra narrativa, que nada teria a ver com aquela que se daria se o trecho fosse, por exemplo, escutado uma única vez pelo personagem. O que está em jogo é o tempo integral da performance, que implica em repetir e repetir o mesmo trecho, a mesma frase e mesma imagem – e não a mensagem em si que é aí veiculada –, é a repetição em si mesma que salta e que implica, ainda, nós enquanto espectadores, participando desse fluxo temporal comum. A cada vez que reescutamos o mesmo trecho, não se trata mais do mesmo, algo já mudou.

Vale lembrar que, para Deleuze, essas formas da repetição atuam juntas, uma vez que a repetição do diferente se dá sempre no nível das forças, nível intensivo, e portanto sempre se liga a um outro elemento, material, empírico, no qual ela se encarna; e, ainda, ela se dá “entre” os termos, atua na dobra das palavras e no fluxo que acontece entre elas, entre as frases, entre as sonoridades. De modo que a simples repetição de termos ou sons pode ou não fazer saltar uma diferença, pode ou não travestir uma outra repetição mais profunda, subterrânea, diferencial. Daí ser essa, a repetição do diferente, uma “diferença vestida”, dirá Deleuze, em oposição à “diferença nua” ou empírica. Com o que, ao se falar em repetição do diferente, não se designa a mera variação empírica, como algumas interpretações acabam compreendendo erroneamente. Repetir o diferente não corresponde apenas a inserir uma variação linguística ou gestual, tampouco equivale a provocar pequenas variações ou nuances, somente, ainda que possa passar por aí, primeiramente.7 Essa diferença precisará ser apreendida entre termos, naquilo que acontece na passagem de um a outro; portanto, no movimento que se produz entre eles – a cada retorno do mesmo trecho da fita de Krapp algo se dá, e que apenas pode se dar a partir do ato de repetir, na distância que se cria entre essas repetições. Daí a importância das velocidades e lentidões para Deleuze, ao pensar o estilo. O que está em questão é o ritmo, acima de tudo, este que se dá sempre entre os termos, como resultante de sua relação.8

Assim, enquanto movimento generalizado da escrita de Beckett, implicada em um projeto poético mais amplo, a repetição pode ser vista como um procedimento que abarca, de fato, a repetição do diferente. É o que Steve Connor busca mostrar em seu ensaio, apoiado na constatação de que a repetição ocupa mais e mais o centro do trabalho de Beckett – não somente como tema ou imagem mas, como princípio dominante e generalizado de sua escrita, utilizado conscientemente pelo escritor como seu modo de fazer variar “as formas do mesmo”:

A repetição no trabalho de Beckett não envolve, apenas, o espelhamento ou a duplicação de situações, incidentes ou personagens. Desde o início, a repetição foi o princípio dominante de sua linguagem; repetição de palavras, de sons, de frases, de formas sintáticas e gramaticais. (…) a repetição parece ter-se tornado mais e mais necessária em seu trabalho (…) ela vem ocupar o centro de sua obra (…) sendo a variação das formas do mesmo (CONNOR, 2006, p. 17).

Connor recorre em seu trabalho sobretudo à filosofia de Deleuze, mas também Derrida,  embasando suas análises dos textos beckettianos no conceito de uma repetição diferencial. Recorrer à repetição seria um modo de, como diz Beckett e, já vimos, destacará Deleuze, “voltar as palavras contra elas mesmas”, e Connor completa: “usando palavras para apagar outras palavras” (2006, p. 19); maneira de estar na linguagem e, ao mesmo tempo, sabotá-la, por dentro, a partir dela mesma. Repetir é um modo de provocar diferenças, em primeiro lugar, e não um modo de reiterar o mesmo, ser repetitivo ou insistente, submeter o leitor a uma “mesmice” ou um déjà vu. Ou seja, não se trata de dizer “de novo”, mas sim, dizer “o novo”, ainda que travestido de “o mesmo”: a mesma palavra, a mesma expressão, a mesma estrutura, o mesmo som. A repetição nua, empírica, traz consigo, portanto, uma repetição do diferente.

Também para Anne Tomiche as “repetições-permutações”, que ela reconhece como abundantes nos últimos textos de Beckett, não seriam repetições do mesmo. Referindo-se igualmente aos ecos e remissões internas que compõem a obra beckettiana, tanto na sintaxe dos textos quanto entre elementos de textos distintos, constituindo toda uma obra feita sobre o signo do “re”, Tomiche enfatiza que essas repetições inserem a diferença como elemento fundamental dessa poética (2008, p. 27). Retomando uma frase de Diferença e repetição Tomiche destacará a ideia de que a presença da repetição na literatura do século XX diz respeito tanto a uma técnica quanto a toda uma poética que busca a diferença, no lugar do mesmo, em que Beckett será um dos principais exemplos:

De   fato,   numerosos   autores   do   século   XX   fazem   da   repetição   um procedimento de escrita reivindicado, uma estratégia narrativa ou poética, dando razão a Deleuze, para quem ‘a arte do romance contemporâneo gira em torno da diferença e da repetição, não somente em sua reflexão mais abstrata, mas em suas técnicas efetivas’ (TOMICHE, 2008, p. 26).

Nesse sentido, ela seleciona um trecho de Têtes-mortes exemplar, que concretiza bem a imagem de uma repetição diferencial: “a cada assalto coisa antiga é coisa nova, jamais dois sopros iguais, nada que não seja um repisar sem fim e nada que retorne uma segunda vez” (“à chaque assaut chose ancienne est chose neuve, pas deux souffles pareils, rien qui ne soit ressassement sans fin et rien qui une seconde fois revienne”) (BECKETT, 1967, p. 26). Trata- se de uma passagem rápida, no breve « D’un ouvrage abandonné », em que, como ocorre em muitos textos de Beckett, dá-se uma pincelada conceitual, espécie de momentos auto- descritivos (metalinguísticos) dos textos. Mas é interessante notar que na imagem criada concretiza-se a recusa da possibilidade de que algo retorne uma segunda vez. A cada passo a única certeza é de que algo novo surgirá.

Podemos acrescentar que, para  além do “o que”  é dito nas obras de Beckett, é sobretudo nos próprios movimentos de sua escrita que encontraremos a presença do que remarca Deleuze acerca das obras modernas: “séries permutantes e suas estruturas circulares”, que não implicam em um centro fixo (DELEUZE, 2006, p. 108), obras que propõem desvios e errâncias como novos valores para a sensibilidade. Deleuze atribuirá aos artistas a responsabilidade de ter indicado à filosofia todo esse caminho que “conduz ao abandono da representação”, a partir dos próprios movimentos presentes nas obras, as suas descobertas das séries que, embora circulares, apontam para uma multidirecionalidade, isto é, já não convergem a um ponto único ou privilegiado, seja de chegada ou saída. Os artistas teriam mostrado aos filósofos a necessidade de questionar as bases miméticas e limitadoras do nosso pensamento, propondo a ausência de centros unificadores (a significação, o enredo) ou mesmo da necessidade de coesão, que começará a ser defendida pelas vanguardas e prosseguida pelos escritores e artistas no século XX,9 dentre os quais, Beckett.

A partir desses descentramentos, dessas estruturas circulares e seriais, que apontam para uma multidirecionalidade, a supressão de tendência única, do ponto culminante, e ainda a inserção do acaso, a própria sintaxe criada concretizará essa imagem de um retorno impossível do mesmo. Em Beckett cada vez que uma reiteração se dá, ela reafirma a impossibilidade de se voltar ao mesmo ponto, ela provoca um ir adiante – pensemos aqui em seus textos mais marcados pela repetição sintática, como “Bing”, Worstward ho (como ápice da trilogia da década de 1980), ou as peças, exemplares, Not I (1972) e That time (1976). Como diz o trecho acima, jamais dois sopros iguais, a cada passo coisa antiga é coisa nova, ou “jamais o mesmo depois disso” (“never the same after that never quite the same”), conforme um dos motes repetidos em That time (BECKETT, 1984, p. 230). Nas vozes que compõem essa peça, vale notar a convivência da repetição com o procedimento de encadeamento, intensificado pela supressão de toda e qualquer pontuação. De modo que os retornos convivem diretamente com o fluxo contínuo vocal, funcionando como pontos de apoio para falas desenfreadas. Aqui, vale observar a relação da repetição com um aspecto preponderante na escrita Beckett, a vocalidade, a invasão da voz falada que constitui o língua escrita, em uma leitura que cada vez mais se torna uma escuta de vozes. A repetição, enquanto afeto típico da fala, tem o efeito de oralizar o texto beckettiano, marcando a relação intrínseca de suas escritas para os palcos ou para o livro.

Mesmo quando a pontuação retorna, por exemplo em Worstward ho, podemos notar que, em geral, o procedimento repetitivo na sintaxe beckettiana provoca um fluxo, um impulso para a escrita ir, e levar a leitura, adiante:

On. Say on. Be said on. Somehow on. Till nohow on. Said nohow on.

Say for be said. Missaid. From now say for be missaid. (…) (BECKETT, 2009, p. 81)

Nessas primeiras linhas de Worstward ho, composto todo da retomada de pequenos segmentos interrompidos por pontos, notamos esse movimento rítmico criado pela repetição de termos que retornam a cada vez recombinados com outro termo, imprevisto, criando novas conexões – neste trecho, o “on” e o “say” especialmente. O texto avança paulatinamente, como que por tropeços. A cada vez que a mesma palavra volta, retorno que é sempre colocado (e calculado) de modo a ser irregular, temos juntamente com a sensação de repetição do “mesmo” (a mesma palavra) a sensação de que estamos noutro lugar, de que ela justamente por ser a “mesma” já provoca uma sensação de que algo se deslocou. O retorno, portanto, já a faz ser outra; no mínimo, ser por exemplo sua segunda aparição, que pressupõe a primeira; ou a terceira, que pressupõe as duas primeiras e assim por diante. É o que veremos nas permutações que mais e mais irão permear as estratégias de Beckett, que não têm como resultado um movimento unidirecional, não implicam em uma trajetória que poderia ser descrita por um único círculo concêntrico.10

No que é tido como o último poema de Beckett, “Comment dire”, de 1988, esse movimento pode ser visto de modo mais explícito ou visível, uma vez que se trata de um texto curto, em que facilmente enxergamos a estrutura:

folie –

folie que de –

que de –

comment dire –

folie que de ce –

depuis –

folie depuis ce –

donné –

folie donné ce que de –

vu –

folie vu ce –

ce –

comment dire –

ceci –

ce ceci –

ceci-ci –

tout ce ceci-ci –

folie donné tout ce –

vu –

folie vu tout ce ceci-ci que de –

que de –

comment dire –

voir –

entrevoir –

croire entrevoir –

vouloir croire entrevoir –

folie que de vouloir croire entrevoir quoi –

quoi –

comment dire –

et où –

que de vouloir croire entrevoir quoi où –

où –

comment dire –

là –

là-bas –

loin –

loin là là-bas –

à peine –

loin là là-bas à peine quoi –

quoi –

comment dire –

vu tout ceci –

tout ce ceci –

folie que de voir quoi –

entrevoir –

croire entrevoir –

vouloir croire entrevoir –

loin là là-bas à peine quoi –

folie que d’y vouloir croire entrevoir quoi –

quoi –

comment dire –

comment dire
(BECKETT, 1999, p. 26-27)

 

Deleuze descreverá a dinâmica presente neste poema como a de um acréscimo paulatino de palavras – ele diz “ juntando partícula a partícula” –, que faz a frase crescer pelo meio (1993, p. 140). Esses acréscimos de termos se dão a partir da retomada de termos, que retornam mas que, a cada vez, conectam-se a um novo elemento. Com isso, vai-se criando um trajeto pontuado pelo mote, “comment dire”/ “como dizer”, a cada vez acrescido de um passo e servindo como ponto de amparo da leitura a partir do qual insere-se a sensação de que o poema caminha, avança, para algum lugar. Ou seja, ao ser retomado, o “como dizer” nos dá a sensação de que já estamos em um outro ponto; que já não se trata de sua primeira aparição (no quarto verso), e que portanto andamos, estamos inseridos em um percurso. Isso equivale a dizer que Beckett, nesse tipo de permutação e repetição (diferencial) insere o fluxo temporal em seu texto. Ao mesmo tempo, como veremos ao final do poema, trata-se de um percurso errante, que prossegue por tropeços e hesitações, sem atingir um ápice. Será, ainda, um percurso crivados por travessões, mais uma camada de repetição, traços que atuam criando lapsos, rupturas. Não há um ponto culminante, nem uma mensagem que sintetize o poema, ele tampouco gira em círculo sem sair do lugar. Ele consiste na vivencia desse movimento – neste caso, o da busca por um “como dizer”, que não chegará ao fim –, que é multidirecional, que não possui uma tendência única ou centro unificador.

Tanto nesse poema como por exemplo em um texto como “Bing”, exemplar acerca da estrutura de repetições irregulares e que provocam um andamento, tem-se ciclos que se dão descentradamente, sem visar a reiteração de uma identidade, seja ela a de um objeto ou uma significação. Esses ciclos quebram a lógica representacional, pois não visam repetir um idêntico, reiterar uma semelhança, agindo na direção contrária de uma unificação possível. Como diz Deleuze, acerca de obras como Finnegans wake ou o Livre de Mallarmé: “Nelas, a identidade da coisa lida se dissolve realmente nas séries divergentes definidas pelas palavras esotéricas, assim como a identidade do sujeito que lê se dissolve nos círculos descentrados da multileitura possível” (DELEUZE, 2006, p. 109).

A   partir  desse   momento,  a   repetição  aparentemente  mecânica,  que   poderia restringir-se a uma repetição do mesmo, uma mera reiteração, passa a englobar um outro tipo de repetição que coloca em jogo diferenças que se dão em um nível mais subterrâneo. O devir, para Deleuze, e também com Félix Guattari em Mil platôs (1980), implica neste salto de uma mera reiteração – a repetição nua ou submetida à representação – à explicitação de uma repetição anterior a qualquer camada representativa. O devir implica numa autonomização, a repetição ganha uma espécie de voz própria e constitui um plano espaço-temporal novo e singular. Ele não visa representar um plano a ele preexistente. Como dizíamos acima, trata- se uma diferença que atua no nível das forças, nascendo de uma “repetição, entendida como movimento real, em oposição à representação, entendida como falso movimento do abstrato”, conforme trecho já citado (DELEUZE, 2006, p. 49). Isso implica em que o modo de repetir provoque um deslize da leitura: da atenção aos significados – a repetição da identidade dos conceitos – àquela que é arrastada pela evidência corporal de uma reincidência que, enquanto tal, só pode abarcar um excesso e engendrar uma nova temporalidade. A palavra retorna e com ela a evidência de que ela não é a mesma que aí estava, pois apenas na transcendência do conceito concebe-se um retorno do mesmo, subtraído de qualquer existência corporal e temporal.

Seriam modos empregados por Beckett para romper a superfície das palavras, dirá Deleuze ao retomar esse poema no ensaio “L’Épuisé”, descrevendo-o ao lado de Worstward ho (em sua versão francesa Cap au pire), que se faz a partir de uma repetição próxima à de “Comment dire”. Ambos pertenceriam a esse estilo final de Beckett que procederia por “perfuração e proliferação do tecido” da linguagem (DELEUZE, 1992, p. 105), criando lapsos (perfuração) e, ao mesmo tempo, novas e inesperadas continuidades (proliferação). Esse estilo repetitivo e permutativo iria no sentido de criar uma música da fala, da poesia lida em voz alta. Uma repetição que tem como efeito romper o privilégio da significação e fazer saltar um ritmo próprio aos engates e desengates das palavras entre si.

Assim, por um lado, a repetição provoca um passo além, que vai paulatinamente criando o percurso do texto em um tempo irreversível. Por outro, a cada retorno ela insere um elemento novo e vai descentrando o texto, sem fazê-lo convergir para um ponto único e seguro, que viria explicá-la ou dissolvê-la em uma significação final. Ela chama a atenção para si, destaca o desenrolar do aqui-agora do texto, criando um espaço-tempo próprio. Daí concluirmos que a repetição em Beckett será sempre diferencial e diferenciante, tendo o efeito de inserir uma nova espaço-temporalidade no texto que o faz apontar – para além das reminiscências que possam servir-lhe de peças constituintes –, para o futuro, ou seja, não somente  para  o  passado,  numa  escavação  concêntrica  da  memória.11  Repetir  não  por insuficiência das palavras em dizer, mas justamente para produzir outros modos de dizer, a partir do excesso e do transbordamento. Daí a potência dos textos beckettianos para irem além de leituras que os reduzem a sintomas do niilismo moderno. Talvez o que Deleuze possa trazer para a nossa relação com Beckett seja, justamente, a possibilidade de enxergar em sua obra uma afirmatividade importante para nosso contemporâneo, colocando-o lado a lado com pensamentos que sinalizam no sentido de reverter o niilismo que, como previu Nietzsche, parece ter chegado hoje a seu termo.


Annita Costa Malufe


Professora e vice-coordenadora do Programa de Estudos Pós-Graduados em Literatura e Crítica Literária (PUC-SP); pesquisadora PQ2 do CNPq. Doutora em Teoria e História Literária pela UNICAMP, com o ensaio: Poéticas da imanência: Ana Cristina Cesar e Marcos Siscar (7Letras/ FAPESP, 2011). Realizou duas pesquisas de pós-doutorado, a primeira sobre relações entre as escritas de Gilles Deleuze e Samuel Beckett (PUC-SP/ FAPESP), supervisionada por Peter Pál Pelbart; a segunda sobre traços de Beckett na literatura contemporânea (USP/ CNPq), sob supervisão de Fábio de Souza Andrade. É autora de seis livros de poemas, dentre os quais Um caderno para coisas práticas (7Letras, 2016).



Notas

1 Tratei em outros artigos a questão do estilo em Deleuze, salientando a necessidade do trabalho estilístico em um pensamento da imanência, que portanto pressupõe uma imanência pensamento-linguagem; expressão- conteúdo etc.; especificamente em “Deleuze-Beckett: um encontro-leitura”, em Deleuze hoje (MALUFE, 2014), aprofundo tais questões em ambos, Deleuze e Beckett.

2 Em português, há uma tradução da carta por Fábio de Souza Andrade (2001, p. 167-171).

3 Ana Godinho, em seu estudo sobre o estilo em Deleuze, lembra-nos que: “A ideia tradicional de estilo é a de uma elaboração sofisticada da língua comum, da língua materna, elaboração da forma. O ‘escrever bem’ resultaria do uso particularmente exímio, virtuoso, da gramática tal como ela é usada. No limite, o estilo seria quase uma questão de retórica. Por outro lado, o estilo estaria ligado à ‘personalidade do autor’. ‘O estilo é o homem’. Deleuze vai recusar todas estas concepções e introduz uma totalmente nova.” (GODINHO, 2007, p.174).

4  “Platão inaugura, inicia, porque evolui numa teoria da Ideia que vai tornar possível o desdobramento da representação” (DELEUZE, 2006, p. 369, grifo no original).

5 Deleuze insistirá que há estratégias de bloqueio da diferença impostas pela lógica da representação que visam camuflar o retorno do diferente, travestindo-o de “o mesmo”, restringindo a repetição a uma repetição do mesmo, e a diferença em mera variação do idêntico. Não teríamos como detalhar aqui a complexa tese de Diferença e repetição, nem seria nosso intuito. Sobre os quatro bloqueios da diferença, a identidade do conceito, a oposição dos predicados, a analogia do juízo e a semelhança da percepção (DELEUZE, 2006, p. 65, grifos no original), ver especialmente cap. “A diferença em si mesma”.

7 Sobre as duas formas de repetição, ver especialmente as páginas 396 e 397 de Diferença e repetição.

8 Sobre o ritmo como uma força resultante da relação entre meios heterogêneos ver Deleuze e Guattari, Mil platôs, especialmente o platô “Acerca do ritornelo” (1980).

9 O trecho completo: “A representação infinita pode multiplicar os pontos de vista e organizá-los em séries; nem por isso estas séries são menos submetidas à condição de convergir sobre um mesmo objeto, sobre um mesmo mundo. A representação infinita pode multiplicar as figuras e os momentos, organizá-los em círculos dotados de um auto-movimento, mas nem por isso estes círculos deixam de ter um único centro, que é o do grande círculo da consciência. Quando a obra de arte moderna, ao contrário, desenvolve suas séries permutantes e suas estruturas circulares, ela indica à Filosofia um caminho que conduz ao abandono da representação” (DELEUZE, 2006, p. 108).

10 Remeto aqui a algumas análises realizadas por mim em outros artigos, especialmente de textos de Beckett da fase final como Worstward ho, “Comment dire” ou “Bing”, em que exploro mais detalhadamente os movimentos de repetição aí presentes, o que não será possível realizar aqui nos limites deste artigo. Ver por exemplo: Malufe (2014) e Malufe (2016).

11 Para adentrarmos essa questão, precisaríamos explorar a problemática do tempo, tão fundamental em Beckett quanto em Deleuze e, ainda, partir de dois autores comuns a eles, Proust e Bergson, para o que seria necessário iniciarmos um novo texto. Por agora, fica ao menos a sugestão de que a repetição em Beckett engendra a presença do que Deleuze chamou de uma terceira síntese do tempo, para além do tempo da memória e do hábito, um tempo da diferença, ou da repetição do diferente (cf. DELEUZE 2006).

 

Referências bibliográficas

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Fonte: Eutomia – Revista de literatura e linguística – Recife – dezembro de 2017

 

 

25 anos em Marienbad | por Cao Guimarães

… estas paredes, estas paredes silenciosas, estas portas, tantas portas, corredores intermináveis, rodapés, salas silenciosas que abafam os passos, lajes de pedra sobre as quais andei novamente, este jardim esculpido em pedra, esta mansão enorme e luxuosa, estas salas desertas, estes personagens imóveis, estas paredes, estes sussurros, sempre corredores, sempre as paredes, sempre as portas e as cortinas… estava escuro ou havia luz, apenas uma luz difusa emanando de algum lugar atrás de mim, cadeiras vazias ou havia alguém? Alguém ou alguma coisa? Personagens imóveis, imóveis em suas sombras, imóveis em seu não-lugar… que lugar é este? Quais paredes? Um corredor com uma pequena luz vindo de uma lanterna investigativa, sons de pipoca explodindo na boca, ou não havia ninguém, apenas mais alguns poucos, em grupo ou separados, ocupando espaços distantes ou simétricos, nesta sala cheia de paredes, de personagens imóveis, ou apenas mandíbulas mexiam, mastigando a luz que emanava ali detrás, luz difusa ali detrás, de antes ou depois, de agora e de antes ao mesmo tempo, já não me lembro muito bem… voilá! Agora sou todo seu!

Deve ter sido em 1982 ou 83, que vi maravilhado Marienbad!

Na última sessão das 22 horas (como era cômodo saber que as sessões de cinema eram sempre de duas em duas horas, em horas pares começando pelas duas da tarde!) de uma segunda feira, no cine Roxy em Belo Horizonte (por sorte éramos 6 espectadores avulsos, pois o projecionista se negava a exibir o filme sem o mínimo de 5 pagantes), entramos assimetricamente pelos corredores daquele templo de arquitetura indefinível na Av. Augusto de Lima, no centro da cidade. 6 pessoas mais o baleiro, o bilheteiro, o recepcionista e o projecionista (que não sei se viram o filme). 6 pessoas encerradas em uma nave que comecei a sentir mover-se logo que o facho de luz, condensado por milhares de micro-fragmentos de pó, se impôs sobre a escuridão da sala e diante de nós a materialização de promissora viagem pelo espaço arquitetônico da memória: ‘O ano passado em Marienbad’.

Jardins, espelhos, mármore e vidro. Um copo que se quebra, um anjo assassinado. Pessoas feitas de mármore, paredes de mármore que falam. A câmera que apenas escorre, como uma imensa vassoura varrendo o pó do tempo impregnado no chão, nos lustres, no teto, na sala. Lapsos de tempo, lapsos de fala, repetição de frases, detalhamento do cadáver da língua, Nouveau Romain de Alain Grillet, novos romances, velhas histórias, nova forma de falar do amor, da lembrança do amor, do labirinto da fala, deste lugar que só é quando lembrado, do para-além do vivido, da memória… o transformado em signo, o revivido.

Saí dali (de onde?), ou será que não saí? Filme-anjo-exterminador, filme que nos aloca para sempre entre suas paredes de luz.

Saí dali (felizmente não era um shopping-center), deslizando pelos degraus de mármore ((es)carrara no banheiro?) do cinema, anjo abatido, estrebuchado no passeio sujo da avenida. Ôca cloaca abriu-se em meu cérebro e sorri para o meio-fio. Esparsas luzes-faróis em movimento, carros parados. Agonizando de amor me apaixonei pelo primeiro poste. Ou seria uma claraboia, ou pela lembrança de um remoto toque de sino no campanário daquela igreja? A voz robotizada e repetitiva do projecionista ecoava no fundo do bar ao lado do cinema. Garçom, balconista, prostituta e bebum, todos parados imóveis inertes, estátuas parabólicas receptoras daquela voz onipresente – a voz do projecionista, cinéfilo acidental, narrador da madrugada de sonhos de luz, acalentador de almas perdidas na luz fria daquele bar.

Marienbad transposto para o centro de Belo Horizonte. Marienbad transposto para o centro de meu cérebro suspenso por meus dois pés transportando o filme, silenciosamente na forma de passos, pelo centro de Belo Horizonte. Fileiras de horríveis prédios se moviam, ou era eu que me movia entre os prédios? A memória, a memória recente, este lugar cheio esvaziando-se paulatinamente por aquelas ruas, aqueles becos, corredores entre paredes sujas.

A memória não só minha, a memória compartilhada de uma sessão de cinema. Onde andarão aquelas outras 5 estátuas que comigo ornamentaram o salão de luz daquela última sessão de uma segunda feira na poeira do tempo?

 

Há poucos dias recebi pelo correio um pequeno disco branco com um buraco no meio e uma pequena tarjeta onde impresso estava o título do filme “O ano passado em Marienbad”, o ano de sua feitura 1961 e sua duração 93 minutos. Me lembrei que, há um mês atrás, após algumas doses de cachaça em um bar ordinário, haviam me seduzido a escrever um texto sobre Alain Resnais, cineasta que habitando certo limbo em minha hoje escassa cinefilia, renascia borbulhante para mim (como ao abrir de uma garrafa de champangne) diante desta proposta de revisitar sua obra pendurada em algum prego nas paredes gastas de minha memória.

Em um hotel, numa outra cidade, enfio o disco branco pelo ânus de meu laptop. 25 anos depois, o head-phone da marca Bose transmite diretamente nos meus tímpanos aquela mesma voz ainda enveredada por corredores, enclausurada por paredes, perdidas em jardins simétricos. Das asas de prata abertas de meu laptop, das varreduras de linhas bipolares esquizofrenicamente variando entre 0 e 1, a câmera-vassoura novamente desliza pelos ocos de mármore de minha memória. Re-vejo Mariembad como se ele nunca tivesse deixado de existir. Mas desta vez tenho controle sobre seu tempo, seu ritmo, sua voz, suas frases, seu grão branco, negro e cinza, que antes, durante 25 anos, foi pura matéria inconsciente, filigranas de estranhas emissões reverberando nos meus dias, no meu viver, na minha caótica memória. Tento reorganizar o caos, retenho a entidade presente em minhas entranhas pela ponta de meu dedo indicador que arbitrariamente aperta o “pause”, congelando o movimento, reinventando o filme, libertando minha memória do filme, deste filme-fantasma que dormia comigo tantas noites insones. Re-edito o filme à revelia, embalado por uma garrafa de clos du bois e outra de kappa napa. Faço do copo com um dedo de água, cinzeiro de dezenas de cigarros neste quarto de hotel de um tempo onde não se pode mais fumar. Marienbad é agora este quarto de hotel. De cuecas negocio com a faxineira a não necessidade da faxina com a desculpa de estar trabalhando e escondendo o bafo de tabaco e vinho. Neste quarto que é agora apenas uma bolha, fico dedilhando superfícies de titânio. Duas asas prateadas abertas como um anjo de titânio, morrendo em Marienbad, de Marienbad, por Marienbad. Estas asas de titânio sobrevoando o espaço incógnito dentro da bolha-quarto-de-hotel, refletindo o que há fora e retendo o que tem dentro, não mais retilíneo, simétrico ou isento de mistério como os jardins franceses, mas como espaços espelhados, que duplicam, triplicam, multiplicam os sentidos, para além da razão, muito próximo da loucura, onde mora minha memória, minha noite passada em Marienbad.

 

A memória é um jogo de palitos de fósforo onde você pode perder mas sempre ganha.

Laissez moi, laissez moi!

Cao Guimarães


 

Texto escrito para a Retrospectiva Alain Resnais: a revolução discreta da memória, ocorrida nos CCBB Rio de Janeiro, São Paulo e Brasília, nos meses de Agosto a Outubro de 2008.

Poster

Clique na imagem para baixar o filme.
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A imanência: uma vida… | Gilles Deleuze

Por Gilles Deleuze | Trad.:  Tomaz Tadeu

 

O que é um campo transcendental? Ele se distingue da experiência, na medida em que não remete a um objeto nem pertence a um sujeito (representação empírica). Ele se apresenta, pois, como pura corrente de consciência a-subjetiva, consciência pré-reflexiva impessoal, duração qualitativa da consciência sem um eu. Pode parecer curioso que o transcendental se defina por tais dados imediatos: falaremos de empirismo transcendental, em oposição a tudo que compõe o mundo do sujeito e do objeto. Há qualquer coisa de selvagem e de potente num tal empirismo transcendental. Não se trata, obviamente, do elemento da sensação (empirismo simples), pois a sensação não é mais que um corte na corrente da consciência absoluta. Trata-se, antes, por mais próximas que sejam duas sensações, da passagem de uma à outra como devir, como aumento ou diminuição de potência (quantidade virtual). Será necessário, como consequência, definir o campo transcendental pela pura consciência imediata sem objeto nem eu, enquanto movimento que não começa nem termina? (Até mesmo a concepção spinozista dessa passagem ou da quantidade de potência faz apelo à consciência).

A relação do campo transcendental com a consciência é, entretanto, uma relação tão-somente de direito. A consciência só se torna um fato se um sujeito é produzido ao mesmo tempo que seu objeto, ambos fora do campo e aparecendo como “transcendentes”. Ao contrário, na medida em que a consciência atravessa o campo transcendental a uma velocidade infinita, em toda parte difusa, não há nada que possa revelá-la[i]. Ela não se exprime, na verdade, a não ser ao se refletir sobre um sujeito que a remete a objetos. É por isso que o campo transcendental não pode ser definido por sua consciência, a qual, ainda que lhe seja co-extensiva, subtrai-se a qualquer revelação.

O transcendente não é o transcendental. Na ausência de consciência, o campo transcendental se definiria como um puro plano de imanência, já que ele escapa a toda transcendência, tanto do sujeito quanto do objeto[ii]. A imanência absoluta existe em si-mesma: ela não existe em algo, ela não é imanência a algo, ela não depende de um objeto e não pertence a um sujeito. Em Spinoza, a imanência não é imanência à substância, mas a substância e os modos existem na imanência. Quando o sujeito e o objeto, que caem fora do campo de imanência, são tomados como sujeito universal ou objeto qualquer aos quais a imanência é também atribuída, trata-se de toda uma desnaturação do transcendental que não faz mais do que reduplicar o empírico (como em Kant), e de uma deformação da imanência que se encontra, então, contida no transcendente. A imanência não se reporta a um Algo como unidade superior a todas as coisas, nem a um Sujeito como ato que opera a síntese das coisas: é quando a imanência não é mais imanência a nenhuma outra coisa que não seja ela mesma que se pode falar de um plano de imanência. Assim como o campo transcendental não se define pela consciência, o plano de imanência não se define por um Sujeito ou um Objeto capazes de o conter.

Pode-se dizer da pura imanência que ela é UMA VIDA, e nada diferente disso. Ela não é imanência à vida, mas o imanente que não existe em nada também é uma vida. Uma vida é a imanência da imanência, a imanência absoluta: ela é potência completa, beatitude completa. É na medida em que Fichte ultrapassa as aporias do sujeito e do objeto que ele, em sua última filosofia, apresenta o campo transcendental como uma vida que não depende de um Ser e não está submetido a um Ato: consciência imediata absoluta, cuja atividade mesma não remete mais a um ser, embora não cesse de se situar em uma vida[iii]. O campo transcendental torna-se então um verdadeiro plano de imanência que reintroduz o spinozismo no mais profundo da operação filosófica. Não é uma aventura semelhante que sobrevém a Maine de Biran, em sua “última filosofia” (aquela que ele estava demasiadamente fatigado para levar a bom termo), quando ele descobria, sob a transcendência do esforço, uma vida imanente absoluta? O campo transcendental se define por um plano de imanência, e o plano de imanência, por uma vida.

O que é a imanência? uma vida… Ninguém melhor que Dickens narrou o que é uma vida, ao considerar o artigo indefinido como índice do transcendental. Um canalha, um mau sujeito, desprezado por todos, está para morrer e eis que aqueles que cuidam dele manifestam uma espécie de solicitude, de respeito, de amor, pelo menor sinal de vida do moribundo. Todos se aprestam a salvá-lo, a tal ponto que no mais profundo de seu coma o homem mau sente, até ele, alguma coisa de terno penetrá-lo. Mas à medida que ele volta à vida, seus salvadores se tornam mais frios, e ele recobra toda sua grosseria, toda sua maldade. Entre sua vida e sua morte, há um momento que não é mais do que aquele de uma vida jogando com a morte[iv]. A vida do indivíduo deu lugar a uma vida impessoal, mas singular, que desprende um puro acontecimento, liberado dos acidentes da vida interior e da vida exterior, isto é, da subjetividade e da objetividade daquilo que acontece. Homo tantum do qual todo mundo se compadece e que atinge uma espécie de beatitude. Trata-se de uma hecceidade, que não é mais de individuação, mas de singularização: vida de pura imanência, neutra, para além do bem e do mal, uma vez que apenas o sujeito que a encarnava no meio das coisas a fazia boa ou má. A vida de tal individualidade se apaga em favor da vida singular imanente a um homem que não tem mais nome, embora ele não se confunda com nenhum outro. Essência singular, uma vida…

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Não deveria ser preciso conter uma vida no simples momento em que a vida individual confronta o morto universal. Uma vida está em toda parte, em todos os momentos que este ou aquele sujeito vivo atravessa e que esses objetos vividos medem: vida imanente que transporta os acontecimentos ou singularidades que não fazem mais do que se atualizar nos sujeitos e nos objetos. Essa vida indefinida não tem, ela própria, momentos, por mais próximos que estejam uns dos outros, mas apenas entre-tempos, entre-momentos. Ela não sobrevém nem sucede, mas apresenta a imensidão do tempo vazio no qual vemos o acontecimento ainda por vir e já ocorrido, no absoluto de uma consciência imediata. A obra romanesca de Lernet Holenia põe o acontecimento em um entre-tempo que pode devorar regimentos inteiros. As singularidades ou os acontecimentos constitutivos de uma vida coexistem com os acidentes d’a vida correspondente, mas não se agrupam nem se dividem da mesma maneira. Eles se comunicam entre si de uma maneira completamente diferente da dos indivíduos. Parece mesmo que uma vida singular pode passar sem qualquer individualidade ou sem qualquer outro concomitante que a individualize. Por exemplo, os recém-nascidos são todos parecidos e não têm nenhuma individualidade; mas eles têm singularidades, um sorriso, um gesto, uma careta, acontecimentos, que não são características subjetivas. Os recém-nascidos, em meio a todos os sofrimentos e fraquezas, são atravessados por uma vida imanente que é pura potência, e até mesmo beatitude. Os indefinidos de uma vida perdem toda indeterminação na medida em que eles preenchem um plano de imanência ou, o que vem a dar estritamente no mesmo, constituem os elementos de um campo transcendental (a vida individual, ao contrário, continua inseparável das determinações empíricas). O indefinido como tal não assinala uma indeterminação empírica, mas uma determinação de imanência ou uma determinabilidade transcendental. O artigo indefinido não é a indeterminação da pessoa a não ser na medida em que é a determinação do singular. O Uno não é o transcendente que pode conter até mesmo a imanência, mas o imanente contido em um campo transcendental. O Uno é sempre o índice de uma multiplicidade: um acontecimento, uma singularidade, uma vida… Pode-se sempre invocar um transcendente que recaia fora do plano de imanência ou mesmo que atribua imanência a si próprio: permanece o fato de que toda transcendência se constitui unicamente na corrente de consciência imanente própria a seu plano[v]. A transcendência é sempre um produto de imanência.

Uma vida não contém nada mais que virtuais. Ela é feita de virtualidades, acontecimentos, singularidades. Aquilo que chamamos de virtual não é algo ao qual falte realidade, mas que se envolve em um processo de atualização ao seguir o plano que lhe dá sua realidade própria. O acontecimento imanente se atualiza em um estado de coisas e em um estado vivido que fazem com que ele aconteça. O plano de imanência se atualiza, ele próprio, em um Objeto e um Sujeito aos quais ele se atribui. Entretanto, por menos que Sujeito e Objeto sejam inseparáveis de sua atualização, o plano de imanência é, também ele, virtual, na medida em que os acontecimentos que o povoam são virtualidades. Os acontecimentos ou singularidades dão ao plano toda sua virtualidade, como o plano de imanência dá aos acontecimentos virtuais uma realidade plena. O acontecimento considerado como não-atualizado (indefinido) não carece de nada. É suficiente colocá-lo em relação com seus concomitantes: um campo transcendental, um campo de imanência, uma vida, singularidades. Uma ferida se encarna ou se atualiza em um estado de coisas e em um vivido; ela própria, entretanto, é um puro virtual sobre o plano de imanência que nos transporta em uma vida. Minha ferida existia antes de mim…[vi]. Não uma transcendência da ferida como atualidade superior, mas sua imanência como virtualidade, sempre no interior de um milieu (campo ou plano). Há uma grande diferença entre os virtuais que definem a imanência do campo transcendental e as formas possíveis que os atualizam e os transformam em alguma coisa de transcendental.

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Publicado originalmente em Philosophie, n.º 47, 1995, p. 3-7.

Tradução de Tomaz Tadeu, do original em francês (com agradecimentos a prof.ª Sandra Mara Corazza, pela ajuda na revisão, e a Giuseppe Bianco, pelo envio da tradução italiana).

Notas

[i] Bergson, Matière et mémoire: “como se nós refletíssemos sobre as superfícies a luz que delas emana, uma luz que, continuamente se propagando, jamais se revelasse”, Œuvres, PUF, p. 186.

[ii] Cf. Sartre, La transcendance de l’Ego, Vrin. Sartre postula um campo transcendental sem sujeito, que remete a uma consciência impessoal, absoluta, imanente: em relação a ela, o sujeito e o objeto são “transcendentes” (p. 74-87). Sobre James, cf. a análise de David Lapoujade, “Le flux intensive de la conscience chez William James”, Philosophie, n.º 46, junho 1995.

[iii] Já na segunda introdução à Doctrine de la science: “a intuição da atividade pura não é nada de fixo, mas progresso, não um ser, mas uma vida” (Œuvres choisies de philosophie première, Vrin, p. 274). Sobre a vida segundo Fichte, cf. Initiation à la vie bienheureuse, Aubier, e o comentário de Gueroult, p. 9).

[iv] Dickens, L’ami commun, III, cap. 3, Pléiade.

[v] Até mesmo Husserl o reconhecia: “O ser do mundo é necessariamente transcendente à consciência, mesmo na evidência originária, e permanece necessariamente transcendente a ela”. Mas isso não muda em nada o fato de que toda transcendência se constitui unicamente na vida da consciência, como inseparavelmente ligada a essa vida…” (Méditations cartésiennes, Vrin, p. 52). Esse será o ponto de partida do texto de Sartre.

[vi] Cf. Joe Bousquet, Les capitales, Le Cercle du livre.

A pintura inflama a escrita, por Gilles Deleuze

[Le Monde, 3 de dezembro de 1981]

 

– Antes de o texto nascer, qual forma ganhava a sua admiração por Bacon?

­­Gilles Deleuze – Para grande parte das pessoas, Bacon suscita um choque. Ele mesmo diz que seu trabalho é fazer imagens, e são imagens-choque. O sentido desse choque não remete a algo de “sensacional” (aquilo que é representado), mas depende da sensação, ou seja, das linhas e das cores.

Confrontamo-nos com a presença intensa de figuras, às vezes solitárias, às vezes de vários corpos, suspensas num à-plat,[i] numa eternidade de cores. Então, perguntamo-nos como esse mistério é possível. Chegamos a imaginar o lugar de um pintor como este na pintura contemporânea e, mais geralmente, na história da arte (por exemplo, a arte egípcia). Pareceu-me que a pintura atual oferecia três grandes direções, que era preciso definir não formalmente, mas materialmente e geneticamente: a abstração, o expressionismo, e aquilo que Lyotard chama de Figural, que é outra coisa que não o figurativo, que é exatamente uma produção de Figuras. Bacon vai mais longe nesta última direção.

– Num certo momento, você estabelece um liame entre os personagens de Bacon e os de Kafka. Escrever sobre Bacon depois de ter escrito sobre Sacher-Masoch, Proust e Kafka, não haverá também nisso um liame?

Resultado de imagem para francis bacon peintureG.D. O liame é múltiplo. São autores de Figuras. Seria preciso distinguir vários níveis. Primeiramente, apresentam-nos sofrimentos insondáveis, angústias profundas. Depois, tomamos consciência de um tipo de “maneirismo”, no sentido artístico da palavra, à Michelangelo, cheio de força e de humor. E nos damos conta de que, longe de ser uma sobrecarga de complicação, é o fato de uma pura simplicidade. O que se acreditava ser tortura ou contorção remete a posturas bastante naturais. Bacon parece fazer personagens torturadas, o mesmo é dito de Kafka, aos quais se poderia acrescentar Beckett, mas basta olhar alguém que foi forçado a permanecer sentado por muito tempo, por exemplo uma criança na escola, para ver que seu corpo toma somente as posturas mais “econômicas”, em função de todas as forças que se exercem sobre ele. Kafka tem obsessão por um teto que pesa sobre a cabeça de alguém: o queixo se afunda terrivelmente no peito, ou então a ponta do crânio vai rebentar o teto… Em suma, há duas coisas bastante diferentes: a violência das situações, que é figurativa, mas também a inacreditável violência das posturas, que é “figural” e muito mais difícil de apreender.

Como se escreve um livro sobre a pintura, convocando coisas ou seres da literatura: nesse caso, Kafka, Proust, Beckett?

G.D. – Aquilo que, em literatura, chama-se estilo, existe em pintura: é um conjunto de linhas e de cores. E reconhecemos um escritor pela sua maneira de envolver, de desenrolar ou de quebrar uma linha em “sua” frase. O segredo da grande literatura é ir até uma sobriedade cada vez maior. Para citar um autor de que gosto, uma frase de Kerouac acaba sendo uma linha de desenho japonês, ela mal se apoia sobre o papel. Um poema de Ginsberg é como uma linha expressionista quebrada. Assim, pode-se imaginar um mundo comum ou comparável entre pintores e escritores. É esse precisamente o risco da caligrafia.

Escrever sobre a pintura lhe proporcionou um prazer particular?

G.D. – Fiquei com medo; parecia-me verdadeiramente difícil. Existem dois perigos: ou se descreve o quadro e, então, um quadro real não é necessário (com o gênio deles, Robbe-Grillet e Claude Simon conseguiram descrever quadros que não tinham necessidade de existir), ou então tomba-se na indeterminação, na efusão sentimental, na metafísica aplicada. O problema próprio à pintura está nas linhas e nas cores. É difícil extrair conceitos científicos disto, que não sejam de tipo matemático ou físico, que também não sejam literatura depositada sobre a pintura, mas que sejam como que talhados pela pintura, talhados na pintura.

Não seria também uma maneira de transbordar o vocabulário crítico, de reanima-lo?

G.D. – A escrita tem seu calor próprio, mas é pensando na pintura que melhor se apreende a linha e a cor de uma frase, como se o quadro comunicasse alguma coisa às frases… Raramente tive um prazer desses ao fazer um livro. Quando se trata de um colorista como Bacon, o confronto com a cor é reviravolteante.

Quando você fala do clichê ambiente que preexiste à tela, você não está abordando também o problema do escritor?

G.D. – A tela não é uma superfície branca. Ela toda já está atulhada de clichês, mesmo que não sejam vistos. O trabalho do pintor consiste em destruí-los: o pintor deve passar por um momento em que não vê mais nada, por um desmoronamento das coordenadas visuais. É por isso que digo que a pintura integra uma catástrofe, que inclusive é a matriz do quadro. Isso já é evidente em Cézanne, Van Gogh. No caso das outras artes, a luta contra os clichês é muito importante, mas ela permanece mais exterior à obra, ainda que seja interior ao autor. Exceto em casos como o de Artaud, onde o desmoronamento das coordenadas linguísticas ordinárias pertencem à obra. Em pintura, ao contrário, é uma regra: o quadro surge de uma catástrofe óptica, que continua presente no próprio quadro.

Você escreveu com as pinturas diante dos olhos?

G.D. – Eu escrevi com reproduções, e nisso tomei emprestado o método de Bacon: quando pensa num quadro, ele não vai vê-lo, mas tem fotos coloridas dele ou até mesmo fotos em preto e branco. Quando voltei para ver os quadros, foi no entretempo ou depois.

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Em algumas ocasiões você sentiu necessidade de se destacar da obra, de esquecê-la?

G.D. – Eu não tinha necessidade de esquecê-la. Chegava um momento em que a reprodução não servia para mais nada, pois o que ela tinha me dado já remetia a uma outra reprodução. Um exemplo: eu olho os trípticos e tenho o sentimento de que há uma espécie de lei interior; isso me força a pular de uma reprodução à outra para compará-las. Segundo momento: tenho a impressão de que essa lei, caso exista, deve se encontrar  de maneira escondida, mesmo nos quadros simples. A ideia me ocorreu com os trípticos, e estava no ar.

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Man and Child, 1963

Terceiro momento: folheando as reproduções dos quadros simples, me deparo com um quadro intitulado O homem e a criança,[ii] no qual a construção em tríptico me parece evidente. Ele representa uma garota bizarra, com grandes pés, e um ar severo, os braços cruzados, e que olha para um sujeito bonachão, dos que Bacon faz, sentado num banco regulável, do qual não se sabe se está descendo ou subindo. É evidente que esse quadro, pela sua organização, é um tríptico envolvido, ao invés de ser um tríptico desenvolvido. Assim, as reproduções me remetem umas às outras, mas é geralmente entre duas que se tem uma ideia que remete a uma terceira reprodução…

De que jeito as conversas de David Sylvester com Bacon foram uma base de trabalho, diferente dos quadros?[iii]

G.D. – É uma base necessária. Primeiramente, as conversas são bonitas e Bacon diz muitas coisas. Em geral, quando os artistas falam daquilo que fazem, eles têm uma modéstia extraordinária, uma severidade consigo próprios e uma grande força. São os primeiros a sugerir com muita força a natureza dos conceitos e dos afetos que se desprendem de sua obra. Os textos de um pintor agem, portanto, de maneira que não é a dos seus quadros, que é totalmente outra. Quando lemos as conversas, temos sempre vontade de colocar questões suplementares e, como sabemos que não será possível colocá-las, precisamos nos virar sozinhos.

Você se encontrou com Bacon?

Francis BaconG.D. – Sim, mais tarde, depois desse livro. Sente-se nele potência e violência, mas também um charme muito grande. Se ele ficar sentado por uma hora, vai se torcer em todos os sentidos; diríamos que é verdadeiramente um Bacon. Mas sua postura é sempre simples, fruto, talvez, de uma sensação que ele experimenta. Bacon distingue a violência do espetáculo, que não lhe interessa, e a violência da sensação como objeto da pintura. Ele diz: “Comecei por pintar o horror, as touradas ou as crucificações, mas isso ainda dramático demais. O que conta é pintar o grito”. O horror ainda é figurativo demais e, passando-se do horror ao grito, obtém-se um ganho formidável em sobriedade; toda a facilidade da figuração desaparece. Os mais belos Bacon são personagens que dormem, ou um homem visto de costas enquanto se barbeia.

Seu livro ainda assim não teria, por trás da dimensão de homenagem, a aspiração de fazer com que as pinturas de Bacon sejam vistas melhor?

G.D. – Se ele fosse exitoso, necessariamente teria esse efeito. Mas acredito que tenha uma aspiração mais elevada, aquilo com que todo mundo sonha: aproximar alguma coisa que seja um fundo comum das palavras, das linhas e das cores, e mesmo dos sons. Escrever sobre a pintura, escrever sobre a música implica sempre essa aspiração.

O segundo tomo do livro (as reproduções das pinturas), que não é cronológico da obra de Bacon, deveria sê-lo da história do seu apego por Bacon, ou seja, reconstituir uma ordem de visão?

G.D. – Com efeito, na margem do texto, há números que remetem à reprodução dos quadros. Essa ordem de surgimento[iv] é um pouco perturbada por razões técnicas (o lugar dos trípticos). Porém, em sua sucessão, ela não remete a uma cronologia de Bacon. Antes, ela procede logicamente, de aspectos relativamente simples a aspectos relativamente complexos. Um mesmo quadro, portanto, pode ressurgir quando se descobre nele um aspecto mais complexo.

Quanto à cronologia, Sylvester distingue, nas conversas, três períodos de Bacon e os define muito bem. Porém, pouco tempo depois, Bacon se lança em um novo período – potência de um pintor de se renovar. Que eu saiba, existem até agora apenas três quadros: um jato d’água, um jato de grama e um jato de areia. É totalmente novo, toda “figura” desapareceu. Quando encontrei Bacon, ele disse que sonhava em pintar uma onda, mas que não ousava acreditar no sucesso de uma empreitada dessas. É uma lição de pintura, um grande pintor que chega a dizer: “Seria bom se eu conseguisse pegar uma ondinha…”. É bem proustiano; ou então Cézanne: “Ah! se eu conseguisse pintar uma maçãzinha!”.

Você descreve a obra, tenta definir os sistemas dela, mas em nenhum momento você diz “eu”?

G.D. – A emoção não diz “eu”. Como você mesmo disse, se está fora de si. A emoção não é da ordem do eu, mas do acontecimento. É muito difícil apreender um acontecimento, mas não acredito que essa apreensão implique a primeira pessoa. Antes seria preciso recorrer à terceira pessoa, como Maurice Blanchot, que diz haver mais intensidade na proposição “ele sofre” do que em “eu sofro”.

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Notas:

Conversa registrada por Hervé Guilbert, Le Monde, 3 de dezembro de 1981, p. 15, a respeito da publicação de Francis Bacon. Logique de la sensation, Paris, Éditions de la Différence, 1981, 2 vols. (reed., Paris, Seuil, col. “L’Ordre philosophique”, 2002).

[i] À-plat (ou aplat) designa uma técnica de pintura que consiste em pinceladas, numa cor só, de camadas quase sem nenhuma espessura, de modo a não deixar traços do pincel na superfície pintada, desenvolvendo essa cor de forma homogênea, sem gradação ou qualquer indício de relevo.

[ii] Man and Child, quadro de 1963, que hoje pertence ao acervo do Museu de Arte Moderna Louisiana, em Humlebaek, Dinamarca.

[iii] Francis Bacon, L’Art de l’impossible: entretiens avec David Sylvester, Genebra, Skira, 1976; reed. 1995. Publicado originalmente em inglês, Interviews with Francis Bacon, Londres, Thames and Hudson, 1975.

[iv] Deleuze se refere ao surgimento das reproduções de Bacon ao longo do seu próprio livro Lógica da Sensação, à sequência em que elas aparecem.

 

Fonte: DELEUZE, Gilles. Dois regimes de loucos: textos e entrevistas (1975 – 1995). Tradução de Guilherme Ivo. São Paulo: 34, 2016.

 

Gilles Deleuze: Carta aberta aos juízes de Negri

Carta aberta aos juízes de Negri[i]

Pode haver um temor de que os atentados recentes atrapalhem um sentimento que deveio mais e mais premente no caso Negri: nada haveria nos dossiês da acusação, que conduziram à prisão de Negri e dos seus camaradas. A voz ao telefone não oferece indício algum, desaparecem os lugares em que Negri teria estado, os escritos de Negri não são mais resoluções das Brigadas Vermelhas, mas, ao contrário, análises graças às quais Negri se opõe às teses das Brigadas etc. Os juízes protelam essas provas para o dia seguinte e querem transformar o interrogatório num debate teórico de inquisição. É verdade que eles têm tempo para isso e que a lei real permite que aprisionem os acusados durante quatro anos antes do processo[ii]. Prontos para sustentar um debate teórico, parece-nos que três princípios estão em jogo, e esses três princípios implicam todos os democratas. De saída, a justiça deveria se conformar a um certo principio de identidade. Não se trata simplesmente da identidade do acusado, mas daquela identidade, ou não-contradição, mais profunda, que deve caracterizar um ato de acusação. Se outros motivos de acusação emergem, é preciso mudar o ato jurídico. Em suma, é necessário que a acusação possua, em seu conjunto, um mínimo de consistência identificável. Existindo esse tipo de identidade da acusação, é possível se defender.

Não é o caso do mandato de Roma, que começa por repassar o sequestro de Moro como se Negri estivesse envolvido, e que recorre aos escritos de Negri como se ele, porque não estava envolvido, com mais forte razão fosse ainda mais responsável. O ato de acusação pula da ação à instigação, da instigação ao pensamento, do pensamento a uma outra ação qualquer, pouco importa. Um tal ato de acusação, tão mutável e tão indeterminado, carece da mais elementar identidade jurídica. “Você será culpado de qualquer jeito”.

Em seguida, o inquérito e a instrução deveriam se conformar a um certo princípio de disjunção ou de exclusão: é isso ou então aquilo…, se não é aquilo, não é isso etc. Em contrapartida, no caso Negri, parece que se quer conservar, a cada momento, todos os termos das alternativas: se Negri não estava em Roma, ainda assim a ligação telefônica será mantida, arguindo para isso que ela foi feita em Paris, ou vice-versa; se Negri não está diretamente implicado no sequestro de Moro, ainda assim foi ele que o inspirou, se não concebeu, e é como se ele o tivesse realizado. Se Negri, em seus textos e em suas declarações, opõe-se às Brigadas Vermelha, trata-se de uma máscara que melhor prova seu acordo com elas enquanto chefe secreto. As acusações contraditórias não se anulam, elas se acrescentam.

Como diz Franco Piperno, inculpado em fuga, essa é uma maneira bastante curiosa de avaliar o alcance dos textos políticos e teóricos[iii]. Os acusadores têm tanto hábito de considerar que, num discurso político, é possível dizer qualquer coisa, que não podem absolutamente compreender a situação de um intelectual revolucionário cuja única possibilidade é escrever aquilo que pensa. Andreotti ou Berlinguer podem sempre dissimular seu pensamento, pois este, para eles, é apenas oportunismo[iv]. Em contrapartida, o próprio Gramsci, sem dúvida alguma, não seria capaz de fazê-lo. Em suma, muito longe de avançar por alternativa e por exclusão, o inquérito procede por inclusão, adicionando os termos contraditórios. Por que essas negações da justiça são doravante possíveis? Acreditamos que a imprensa, com raras exceções, desempenha e continua a desempenhar um papel enorme no caso Negri. Não é a primeira vez e, no entanto, talvez seja a primeira vez que ela procede dessa maneira sistemática e organizada (e a imprensa francesa não é menos turrona e difamatória do que a italiana). A justiça jamais teria podido abandonar seu princípio de identidade, o inquérito jamais teria podido abandonar seu princípio de exclusão, caso a imprensa não lhes tivesse oferecido o meio para fazer com que as faltas e o abandono das regras fossem esquecidos.

Com efeito, a imprensa, por sua vez, está submetida a um outro princípio particular. Quer se trate dos cotidianos ou dos semanários, dos jornais ou das rádios e das tevês, é um princípio de acumulação. Pode haver “novidades” todos os dias, e porque os desmentidos da véspera influência nenhuma têm sobre as novidades[v] do dia ou do dia seguinte, a imprensa acumula tudo o que se diz de um dia para o outro, sem temer contradição alguma. O emprego do “condicional” permite, com efeito, reunir tudo e multiplicar tudo. Pode-se apresentar Negri como estando presente, no mesmo dia, em Roma, em Paris e em Milão. Os três se acumulam. Pode-se fazer dele um membro ativo das Brigadas Vermelhas, um chefe secreto ou, muito pelo contrário, o partidário de uma estratégia outra e de um método outro: de novo, os três se acumulam.

É o resultado que Marcelle Padovani mostra num semanário francês: mesmo que Negri não pertença às Brigadas Vermelhas, é um “autônomo”, “e nós sabemos o que os autônomos italianos…”[vi]. De qualquer jeito, Negri merece aquilo que está acontecendo com ele. A imprensa se entregou a uma fantástica “acumulação de inverdades”, que permite à justiça e à polícia mascarar, num só golpe, o vazio de seus dossiês. Prometeram um espaço judiciário e policial europeu, que só pode funcionar graças a um espaço europeu da imprensa, no qual todos os jornais, da esquerda à extrema direita, suprem o fracasso do inquérito e do direito. Está se aproximando a hora em que, na Europa, nem mesmo se compreenderá mais a reprovação, dirigida noutro momento à imprensa, pela resistência que ela opunha às palavras de ordem do poder.

Que os italianos, desta vez, não nos condenem por nos misturarmos naquilo que não nos diz respeito. Franceses foram acusados desde o início (“a pista francesa…”, “a central parisiense das ‘Brigadas Vermelhas’…”)[vii]. Não seria um miserável acerto de contas em resposta aos dias de Bolonha?[viii] Negri é um teórico, um intelectual importante, tanto na França como na Itália. Italianos e franceses estão unidos pelos mesmos problemas em face da violência, mas também contra uma repressão que nem mesmo necessidade tem de se legitimar juridicamente, pois ela se faz legitimar de antemão pela imprensa, pela rádio e pela tevê.

Estamos assistindo a um verdadeiro “encarniçamento” contra homens que são aprisionados com base em provas das quais o mínimo que podemos dizer é que são vagas, sempre postergadas para o dia seguinte. Não acreditamos de modo algum nessas promessas de provas. Queríamos ao menos informações sobre as condições de detenção e isolamento. Será que vai se preciso esperar uma catástrofe para que os jornais possam falar de uma prova “definitiva”, segundo a qual Negri seria Pinelli?[ix]

 

Notas:

[i] “Lettera aperta ai giudici di Negri”, La Repubblica, 10 de maio de 1979, pp. 1-4.

Antonio Negri, filósofo italiano, nascido em 1933, então professor de Ciências Políticas e Sociais na Universidade de Pádua, refugia-se na França para escapar dos ataques da magistratura italiana. Convidado por Louis Althusser, em 1977-1978 ele ministrou um curso sobre os Grundrisse de Marx na École Normale Supérieure (que resultará na publicação Marx au-delà de Marx, Paris, C. Bourgois, 1979). Durante a sua estada parisiense, travou amizade com Félix Guattari, que manterá Deleuze informado da situação política italiana. Deleuze e Negri só se encontrarão em 1987.

O caso “Aldo Moro” explode no dia 16 de março de 1978, com o sequestro do presidente do conselho da Democracia Cristã pelo grupo terrorista armado “Brigadas Vermelhas”. Após uma longa retenção, Aldo Moro é assassinado no dia 9 de maio de 1978. Ao longo do caso, o juiz Galluci (democrata cristão), baseado em indícios sem fundamento, inculpa Negri por cumplicidade. Negri é preso no dia 7 de abril de 1979, encarcerado, depois transferido para “prisão especial” (equivalente aos quartiers de haute securité das prisões francesas). No momento em que Deleuze escreve seu artigo, o processo ainda não havia sido iniciado.

[ii] A lei real de 1975 introduz regras de exceção no sistema judiciário italiano. Ela institui, especialmente, a detenção provisória por uma duração indeterminada.

[iii] Piperno, então membro da “Autonomia Operária”, foi preso em Paris no dia 18 de setembro de 1978. As autoridades italianas tinham exigido sua extradição sob a acusação de “insurreição armada contra o Estado”.

[iv] Giulio Andreotti, várias vezes presidente do conselho italiano, era o líder dos democratas cristãos; Enrico Berlinguer era o secretário-geral do Parlamento Comunista, e foi um dos orquestradores do “compromisso histórico” entre o PCI e a Democracia Cristã.

[v] “Novidade” traduz nouvelle, mas esta palavra francesa traz uma ambiguidade interessante, pois quer dizer tanto “novidade” quanto “notícia”. As novidades (nouvelles) do dia são capturadas como notícias (nouvelles) pela imprensa.

[vi] Referência à “Autonomia Operária” de que Negri foi um dos principais responsáveis. Trata-se de um movimento de extrema esquerda, próximo do marxismo, cujas teses levam em conta as novas formas de trabalho e de luta contra o trabalho. Pode-se reportar a Deleuze e Guattari, Mille plateaux, Paris, Éditions de Minuit, pp. 585-6. As autoridades e uma parte da imprensa italiana consideravam as Brigadas Vermelhas como o “braço armado” da “Autonomia Operária”.

[vii] Essa acusação, oriunda dos políticos de esquerda e de direita, responde ao “Apelo dos intelectuais franceses contra a repressão na Itália”, assinado por Deleuze e Guattari em novembro de 1977.

[viii] Vasto movimento internacional de ajuntamento, em setembro de 1977, contra a repressão policial na Itália, do qual participaram a nova esquerda italiana, a maioria dos estudantes e os membros da “Autonomia Operária” (Guattari participou das manifestações).

[ix] Anarquista defenestrado no comissariado de Milão, em dezembro de 1969, suspeito de ligação com o atentado homicida da Piazza Fontana, que fora cometido alguns dias antes (atentado de neofascistas com a cumplicidade dos serviços secretos italianos e que marca a instauração da “estratégia da tensão”).

 

Fonte:

DELEUZE, Gilles. Dois regimes de loucos: textos e entrevistas (1975 – 1995). Tradução de Guilherme Ivo. São Paulo: 34, 2016.

Velocidade e Acidente Integral – entrevista de Paul Virilio

A velocidade é um imperialismo tirânico, dominadora da organização social e do controle político. Uma nova democracia virtual, cibernética, ameaça a liberdade por meio do reflexo condicionado. As sondagens substituirão a eleição. O homem-prótese se alimentará de comida energética e criará um novo gênero humano. A bomba atômica, a bomba informática e a bomba genética, vaticinadas por Einstein, estão no meio de nós. É imperativo estabelecer uma inteligência política do tempo. O acidente integral é a nova arma fatal, global, ambicionada pela grande potência – os Estados Unidos. Os alertas, quase infindáveis, provêm do francês Paul Virilio, urbanista de formação e, sem dúvida, um dos pensadores mais originais, ousados e corajosos da paisagem intelectual francesa. Autor do ruidoso livro Velocidade e Política, de 1977, Virilio tem, desde esse tempo, desenvolvido seus estudos sobre o que denominou de “dromologia” (ciência da velocidade) e suas variantes, em inúmeras obras (Estratégia da decepção, A máquina da visão, A bomba informática, ou O espaço crítico e as perspectivas do tempo real).

Habituado à catilinária de seus opositores, que o acusam de “apocalíptico e fatalista” ou reduzem seu inimitável currículo intelectual às alcunhas de “pensamento-óvni” ou “teólogo da Idade da Mídia”, Virilio não desarma sua vigilância diante de nenhuma provocação. Sua missão no campo das ideias se impõe também como estratégia quase militar. “Sou um resistente”, diz, com a determinação de quem conhece a iniquidade da guerra, as preferências da mídia e as intemperanças do pensamento único. Em uma longa conversa, assentado num de seus bistrôs favoritos no Boulevard Raspail, em Paris, Paul Virilio fez a retrospectiva e a predição de suas inquietantes teses. Ao término do encontro, após nossas despedidas na calçada, enquanto já caminhava distante alguns passos, ele virou o corpo repentinamente para pronunciar uma derradeira frase, gravada pela fina chuva que caía com a noite: “Sejamos resistentes!”.

Fernando Eichenberg: O senhor se refere constantemente ao imperialismo da velocidade. Diz que lutamos contra a tirania do tempo real. Como foi que chegamos a esse estágio ou a esse fim?

Paul Virilio: O mundo todo é consciente de que há uma economia política da riqueza. O poder está ligado à riqueza. Mas se esquece de dizer que a riqueza está ligada à velocidade. Na época greco-latina, os banqueiros eram cavaleiros ou navegadores. A mais-valia estava ligada à velocidade dos navios no Mediterrâneo – reler Fernand Braudel – ou à velocidade dos cavaleiros, aqueles que levavam as mensagens, transportavam as ordens. Quando se diz que tempo é dinheiro, quer-se dizer que a velocidade é poder. Desde os anos 1960, interesso-me por essa ciência – ainda não é ciência, mas poderá se tornar uma -, a que chamei de dromologia. Dromos vem do grego e significa “corrida”. Durante 25 anos tentei mostrar como, por meio da velocidade dos transportes, a velocidade fez história da mesma maneira que riqueza. Não se pode separar as duas. Evidentemente, há também a velocidade de transmissão: o telégrafo, o telefone, a telegrafia sem fio, enfim, o rádio, a televisão e, hoje, a Internet. A velocidade dos transportes foi ultrapassada por uma velocidade absoluta, de ondas eletromagnéticas, que possibilitam a telecomunicação, o teletrabalho, a teleatividade e também a estratégia.

Fernando Eichenberg: Estratégia em que sentido?

Paul Virilio: Minha consciência da velocidade é devida ao fato de eu ser o que se chama na França de um “intelectual de defesa”. É uma denominação bem francesa para dizer que há civis que têm um conhecimento e uma cultura militar que lhes permitem dialogar de igual para igual com generais e almirantes. Minha compreensão da velocidade se fez também porque sou um warchild, um filho da guerra. Vivi as blitzkriege [velozes ataques aéreos nazistas]. Era criança na Segunda Guerra Mundial, mas consciente da rapidez da ameaça da ocupação. Dei-me conta de que não se podia compreender a história econômica nem a história estratégica sem a força da velocidade. A velocidade da cavalaria fez história desde Gengis Khan. Sem esquecer “meu reino por um cavalo”, de Ricardo III, de Shakespeare. O preço de um cavalo de corrida na Idade Média, de um cavalo de guerra, equivalia ao preço de uma província. Por quê? Porque a velocidade é o poder. A cavalaria representou esse poder antes da chegada dos tanques soviéticos ou dos aviões de combate da Segunda Guerra. A dromologia se dá entre a economia política – não somente da riqueza, mas também da velocidade -, a geoestratégia e a geopolítica. Não se possui um território se não se é capaz de percorrê-lo o mais rápido possível.

Fernando Eichenberg: O senhor diz que atingimos o limite, a barreira da velocidade.

Paul Virilio: Conquistamos a velocidade da luz, a velocidade absoluta. Todas as revoluções anteriores trataram da velocidade relativa. As velocidades do cavalo, do trem, do avião e mesmo a do supersônico são relativas. Com as transmissões eletrônicas ao vivo alcançamos o muro da velocidade, o muro da luz. Lembre-se de que há três barreiras: a do som – ultrapassada nos anos 1950 -, a do calor – a velocidade de liberação, ultrapassada pelos foguetes a 28 mil km/h, e a velocidade de escape, a 40 mil km/h, que permite ir à Lua -, e, por fim, a barreira da luz, as ondas eletromagnéticas. A única coisa que ainda não atingiu a velocidade das ondas eletromagnéticas é o cálculo do computador. Os computadores eletrônicos ainda são muito lentos. Por isso que se tenta inventar computadores quânticos. A velocidade de cálculo não está à altura da velocidade de transmissão. No dia que tivermos um computador que calculará à velocidade da luz, sua potência será infinita. A revolução não é apenas industrial, mas também dromológica, revolução da velocidade.

Fernando Eichenberg: Qual é o limite?

Paul Virilio: Atingimos o limite num planeta reduzido; o planeta Terra é pequenino. A velocidade da luz no universo não é nada: são necessários muitos anos, mesmo à velocidade da luz, para ir ao fim do universo. Mas o mundo nós reduzimos. A globalização é uma clausura. Somos hoje como peixes numa redoma, numa terra extremamente pequena. Para as telecomunicações, a Terra é muito pequena. Tudo vai muito rápido. Hoje há duas ecologias: a ecologia verde, que se interessa pela poluição das substâncias – do ar, da água, da fauna e da flora -, e a ecologia cinza, que se preocupa com a poluição das distâncias, a redução a nada das distâncias no mundo. Ora, o homem não vive somente de ar puro, de água, de carne; nós vivemos também de distâncias. Temos necessidade de distância, senão é o encarceramento, o sentimento de aprisionamento. Michel Foucault disse que o século XVIII era o século do grande aprisionamento. Não é, pois ele ainda está diante de nós. Amanhã, a humanidade vai se sentir aprisionada numa Terra infinitamente pequena, sabendo que não há nenhum planeta habitável à volta. Esse sentimento corre o risco de ser um dos dramas do futuro, um tipo de claustrofobia da humanidade. Não somos apenas animal, mas também geometral. Somos proporções. As proporções fazem parte da vida, tanto geográficas quanto humanas, fisiológicas. O fato de ter atingido a velocidade da luz nos coloca numa situação do peixe contra o vidro da redoma.

Fernando Eichenberg: Com essa revolução da velocidade, como fica o tempo da História?

Paul Virilio: A partir do momento em que atingimos a velocidade da luz, o live [ao vivo] se torna o tempo de referência da história, o tempo real. O live, a instantaneidade, o imediatismo, a ubiquidade se tornam o espaço-tempo da História. Não vivemos mais o tempo local. A história do Brasil não é a história de Paris. A História se escreve no tempo local, no tempo das regiões, a dos países. No entanto, hoje, conta o tempo global, o tempo mundial, aquilo a que os astrônomos chamam de tempo astronômico. Existe um tempo astronômico da Terra que não é o mesmo da Lua ou de Marte. Hoje, por causa do tempo real, o tempo astronômico passou a dominar todos os tempos locais. Estamos à beira de um novo tempo. Não é o fim da história, como disse o historiador norte-americano Francis Fukuyama; isso é totalmente idiota. É o fim de um tempo histórico. O tempo histórico de Fernand Braudel, de grandes historiadores, era o tempo local. Hoje o tempo é global. Não se pode entender a globalização, o mercado único, sem pensar que há um tempo único. Quando se diz que há um pensamento único, um mercado único, é porque há um tempo único.

Há aquela frase em Hamlet, de Shakespeare: “O tempo está fora de lugar”. A Terra gira. Há o dia, a noite, e um outro dia. Esse é o tempo local, o tempo dos fusos horários. O próprio do tempo astronômico, do tempo mundial, é que ele não tem nada a ver com o eixo do tempo e dos dias. Ele está no imediatismo, na ubiquidade e na instantaneidade. O que acontece nos bancos? Sete dias sobre sete, 24 horas sobre 24 horas, live. As cotações são automáticas em todas as bolsas do mundo, instantâneas. Não há mais dia e noite, há um tempo único. Antes, as bolsas estavam ligadas ao tempo local. Hoje, temos os satélites. O primeiro satélite civil foi lançado pelo Citibank, para poder interligar seus bancos.

Fernando Eichenberg: A teoria diz que o progresso da velocidade técnica deveria ser acompanhado pelo progresso da democracia. Como é, na prática?

Paul Virilio: Não há democracia automática. Mesmo a democracia direta, nos cantões suíços, é uma democracia feita por meio da reflexão comum. Depois da reflexão, as pessoas se reúnem numa praça de aldeia e levantam a mão para votar a favor ou contra. Hoje, tenta-se implantar uma democracia virtual, equivalente às sondagens da televisão: o voto será substituído pelas pesquisas. A reflexão em comum será substituída pelo reflexo condicionado. Chegaremos a uma democracia ultrarrápida, de resultado imediato, mas não será uma democracia. Será uma democracia cibernética. O reflexo é algo que condiciona a opinião. Vê-se isso muito bem nas pesquisas de opinião, que não têm nada a ver com a sofisticação da inteligência democrática; é um fenômeno publicitário, televangelista. Como nos programas de auditório: “Vocês são a favor de Milesovic? A favor do genocídio? Não?”. Isso é uma negação da democracia.

Há, hoje, a ameaça da substituição da democracia por uma democracia virtual, isto é, uma democracia de reflexos condicionados. A palavra grega kybernos quer dizer “comandar”; a cibernética é a ciência da máquina da interface homem-máquina. Isso é maravilhoso, como provam o piloto automático e tudo o mais. Mas o inventor da primeira cibernética, Norbert Wiener, nos anos 1940 e 50, dizia que seu uso na política seria um horror. Hoje, por meio da Internet, estamos dizendo que será bom. Sei, como Norbert Wiener, que será uma tirania cibernética.

Fernando Eichenberg: O senhor denuncia as bombas atômicas, informática e genética, a que Albert Einstein chamou de demográfica.

Paul Virilio: Pouco antes de sua morte, Einstein disse que existem três bombas. A primeira é a bomba atômica. É a discussão nuclear, a política de blocos, o equilíbrio do terror, o complexo de destruição mútua assegurado. Vivemos durante trinta anos sob a ameaça da destruição pela bomba atômica. A segunda, diz Einstein, é a bomba da informação. A palavra “informática” não existia na época. Einstein diz: “Quando todo mundo souber tudo, será terrível”. Não podemos saber o que isso significa: a possibilidade de uma informação mundial, e não simplesmente de uma informação local, ligada a uma classe política, a uma nação, a uma elite, religiosa ou civil. E Por fim, ele diz que a terceira será a bomba demográfica. Ora, estamos entrando na era da terceira bomba. A bomba informática está explodindo por meio da Internet, em particular, e por meio da globalização. Quando o computador foi inventado, ele serviu às pesquisas militares sobre a bomba atômica. Bomba atômica e bomba informática reforçam-se mutuamente.

Por que hoje, à parte Índia e Paquistão, não se fazem mais explosões atômicas? Porque podemos simular num computador o resultado de uma explosão nuclear. Ao mesmo tempo, a bomba informática prepara a terceira bomba, a bomba genética. Einstein via a possibilidade de uma demografia galopante. O que vejo é a ameaça de decodificação de milhares de genes que integram a árvore da vida, o DNA, e a possibilidade de uma biotecnologia do ser vivo. A bomba informática permitirá, no futuro, a industrialização, a programação do ser vivo. As três bombas de Einstein já estão entre nós.

Fernando Eichenberg: Como se desenvolverá a terceira bomba, a genética?

Paul Virilio: É muito simples. A ameaça demográfica é uma realidade. Não se pode entender a seleção genética sem a vontade de haver uma eugenia que permita eliminar os menos bons. A seleção natural é Darwin, e a seleção artificial é Galton [Francis Galton, cientista e explorador inglês cujos trabalhos sobre hereditariedade conduziram ao desenvolvimento da eugenia]. Não podemos interpretar as pesquisas genéticas, as experiências transgênicas a não ser como uma forma de eugenia artificial, de seleção. Chegamos a um ponto no qual, diante de um aumento demográfico, da bomba demográfica, a possibilidade de uma seleção dos melhores e da eliminação, entre aspas, dos ruins está de novo em pauta. É um novo tipo de seleção. Não mais racista, no sentido de raça, mas no sentido do gênero humano.

Se continuarmos com a bomba genética teremos diferentes gêneros humanos. No momento, temos várias raças, mas um só gênero humano. Nenhum racista diria que um negro não é um homem. Ele pode dizer que ele é ruim, ele é negro, mas é um homem. Quando tivermos seres originados da mulher e seres fabricados em laboratório, teremos dois gêneros humanos.

Estamos bem no meio das três bombas de Einstein, e a informática foi o meio para tudo isso. Referi-me à potência de um computador. Um computador é a sua potência de cálculo, e, dito de outra forma, sua velocidade. Estamos entrando num novo século inquietante, porque depois da industrialização dos objetos, no século XIX, prepara-se a sucessão para a industrialização da vida. Conheço o doutor Jacques Testard, um dos pioneiros nas pesquisas com bebês de proveta, in vitro. O primeiro bebê de proveta foi feito para ajudar a procriação de casais que não podiam ter filhos. Mas um dia ele vou chegar jovens saudáveis que disseram: “Queremos um bebê”. Ele respondeu: “Mas vocês não têm nenhum problema. Basta uma cama, e pronto”. “Mas não é a moda?”, retrucaram os jovens. Ele parou de fazer pesquisas genéticas.

Fernando Eichenberg: Será a revolução do homem-prótese?

Paul Virilio: Depois da revolução industrial e da revolução de transmissão, prepara-se a revolução de transplantação – a possibilidade de anexar próteses ao corpo do homem por meio de transplantes de órgãos animais, mas também outros, como estimuladores cardíacos. E logo virão aceleradores, memórias adicionais e computadores implantados atrás da orelha. O estimulador cardíaco foi feito para os doentes, e agora preparamos estimuladores para ser mais forte, mais Rambo, rápido e mais interativo com a máquina. No futuro, o homem também será alimentado pela comida energética ou eletrônica. Estamos nesse caminho. É uma ameaça para o ser, o homem de carne e osso, o homem, entre aspas, natural, em proveito do mito do super-homem, mito fascista por excelência. Cada vez que falamos de um homem superior, o fascismo   retorna. O fascismo está ligado à vontade de poder do Ocidente, à performance e à potência puras. Não enxergamos o que há de profundamente contemporâneo no fascismo. Não tem nada a ver com Hitler e a cruz gamada. É pior, pois vem de todo lado, por meio da performance técnica. É o que se vê hoje na engenharia genética, nessa ideia de uma humanidade superior melhorada pela ciência, o retorno do eugenismo. É uma das ameaças do século XXI.

Fernando Eichenberg: O que é “o acidente integral, geral”, que o senhor considera outra grande ameaça para o ser humano desse novo milênio?

Paul Virilio: A interatividade está para a informação como a radioatividade está para a energia na bomba atômica. O feedback da informação em escala mundial é um potencial comparável à radioatividade da arma atômica. Uma energia colossal. É por isso que Einstein tem razão ao usar o termo “bomba”. Com relação ao acidente, é preciso dizer que não há ganho sem perda. Cada vez que se inventa um objeto técnico, inventa-se um acidente. Quando inventamos o navio, inventamos o naufrágio. Todos os navios são passíveis de afundar, porque flutuam. É o Titanic. Os aviões comportam a potencialidade de cair. É inevitável. Inventar hoje um avião de mil lugares é inventar um acidente de mil mortos. Não sou pessimista, é uma realidade. Se amanhã inventássemos um avião que pudesse transportar seis bilhões de passageiros, a população da Terra, o acidente seria o acidente da humanidade. Quando inventamos o trem, inventamos o descarrilamento. Se houve um progresso do trem, é porque criamos uma lógica do trajeto, a engenharia de tráfego. No século XIX, os trens descarrilavam seguidamente. Em 1890, foram reunidos em Bruxelas os responsáveis das companhias ferroviárias europeias, e eles inventam o bloc system, o sistema de sinais que organiza a circulação dos trens. Com isso foi possível desenvolver a velocidade dos trens e construir uma rede ferroviária. Inventou-se algo extraordinário: o tráfego.

Até então, o tráfego não existia. Só existiam viagens. Viajava-se de trem. Mas o trem não é uma viagem. Se você vai a Santiago de Compostela à pé, com seu bastão, é uma viagem. Se você entra num vagão de trem, você não está em viagem, está no tráfego. Se caminho na calçada e esbarro numa mulher, não é um tráfego, é um acidente de circulação, não é perigoso. Mas, se estamos cada um num carro, são duas mortes. Veja até que ponto a velocidade modifica o que não era nada. A velocidade dá uma força dramática ao transporte. Antes tínhamos acidentes locais. O trem descarrilava em determinado lugar, um navio afundava em outro. Nossa época inventou o acidente global. O acidente pode se produzir de uma só vez, no mesmo instante. O bug, por exemplo, é um erro de programação. Fixamos a data do acidente, e, mesmo que não tenham ocorrido maiores estragos, gastaram bilhões de dólares para evitar uma catástrofe.

Hoje, no século XXI, entramos na possibilidade de acidentes cibernéticos, que dirão respeito ao mundo inteiro, acidente integrais. O crack da bolsa é a imagem desse tipo de acidente. Com a recente crise na Ásia, passou-se a falar de risco sistêmico, o efeito de reação em cadeia, interatividade-radioatividade. Não digo isso porque sou apocalíptico ou triste. Digo apenas que os navios afundam, os aviões caem – é de sua natureza. Será preciso efetivar uma inteligência do acidente, que será uma inteligência da velocidade. A velocidade está na base de todos os acidentes.

Fernando Eichenberg: Como deverá ser essa inteligência da velocidade?

Paul Virilio: Será preciso entrar numa inteligência política do tempo. O tempo está na base da História, mas o tempo cronológico, não o tempo da aceleração. O live, o tempo real, é a aceleração da realidade histórica. Não é mais a história do passado, do presente e do futuro que é acelerada, mas a própria realidade. Atingimos o estágio de necessidade de uma economia política da velocidade. Essa inteligência é um trabalho a ser feito no espaço-tempo. A relatividade de Einstein, que era uma visão astronômica, terá de ser estudada em nível físico, da vida cotidiana. Como uma ciência política da aceleração. Aprendi a dirigir no serviço militar, num caminhão. Comecei com 30 km/h e, pouco a pouco, aprendi a velocidade. E evitava os acidentes. Conduzir, pilotar, nada mais é do que evitar acidentes. Como evitar acidentes? Aprendendo a conduzir não apenas carros e caminhões, mas também relações sociais. Mais um exemplo: a revolução industrial promoveu a estandardização dos produtos e também das opiniões. À revolução informacional, vemos acrescentada a sincronização: o tempo foi estandardizado, industrializado, por meio da sincronização. O tempo das relações foi estandardizado.

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Fernando Eichenberg: O senhor não trata do sujeito ou do objeto, mas do trajeto.

Paul Virilio: Há dois aspectos importantes na filosofia: o sujeito e o objeto, objetividade e subjetividade. Nenhum dos dois é completo sem o trajeto. O trem e a via férrea não são tudo: o essencial é o trajeto. Ser humano é ser trajeto. Ao lado da subjetividade e da objetividade deve emergir o que chamo de trajetividade. Nesse momento, poderemos ter uma inteligência do ser vivo, que será uma inteligência dromológica. Um cavalo em si não é um trajeto. Quando Ricardo III diz “Meu reino por um cavalo!”, não é o animal que ele quer, mas o trajeto; um cavalo que corra, um cavalo de guerra. Somos vivos e somos velocidade. Nosso trajeto se liga à nossa vida, nossa vivacidade.

Fernando Eichenberg: O mundo virtual não acabou com o trajeto?

Paul Virilio: A realidade é composta dos dois, do virtual e do real. Não se pode colocá-los em oposição. Há uma virtualidade nos meus sonhos, no meu pensamento, que faz parte da minha realidade. A oposição é entre o real e o atual. O atual é a passagem ao ato. A novidade, hoje, é que tentamos construir um mundo virtual, uma realidade virtual, ao lado da realidade atual. A realidade, até o presente, falava de sonhos, da virtualidade, mas o essencial da vida ocorria na atualidade, na passagem ao ato.

Hoje, a indústria cibernética inventou instrumentos que fazem com que o virtual se desenvolva em concorrência com o atual. Vamos em direção a uma “estéreo-realidade”. Temos os graves e agudos, o hi-fi, a alta fidelidade. De um lado, o mundo atual dos graves, que continua a existir, é o mundo da geografia, da política, da vida. E, de outro, o mundo dos agudos, a realidade virtual. Algumas pessoas são capazes de viver no equilíbrio dos dois, estão no eixo entre os graves e agudos. Outras são completamente atraídas pelo virtual e adoecem de IAD, Internet Addiction Disorder [Transtorno do Vício da Internet]. Esse mundo da realidade virtual não vai desaparecer. Será necessário pilotá-lo, criar um tipo de equilíbrio entre os graves e os agudos.

Fernando Eichenberg: O senhor diz que os poetas, artistas, cineastas souberam ser homens de divergência e que a dúvida hoje é se os cientistas também saberão ser críticos.

Paul Virilio: Se não há ganho sem perda, não há progresso sem crítica. Aquele que critica é, na verdade, um inovador, um homem que favorece o progresso. É o caso do bloc system. Se os engenheiros não tivessem feito a crítica do tráfego, não teríamos o trem a grande velocidade, o TGV. Não sou pessimista, como muitos dizem, sou um adorador da técnica. Nunca disse que deveríamos retornar ao carrinho de mão.

Fernando Eichenberg: Mas o senhor diz que devemos tomar a escada, em vez de usar o elevador.

Paul Virilio: Disse simplesmente que há uma perda, algo grave. Quando se inventa o elevador, perde-se a escada. A escada continua a existir, mas as pessoas não a utilizam mais. É a lei da menor ação, do menor esforço. Diante de uma escada que vai ao segundo andar, ou mesmo ao primeiro, as pessoas tomam o elevador para não se cansar. A escada não é mais um elemento determinante da arquitetura. No passado, a escada era um dos elementos mais belos. Com o elevador, tornou-se escada de emergência, algo sem interesse, que ninguém utiliza, exceto quando há pane de eletricidade. A escada é desqualificada, desacreditada, considerada primitiva. Quando se inventa o jato que atravessa o Atlântico, perde-se o paquete, que se torna um navio de transporte de contêineres. Perde-se o navio e, com ele, o Atlântico, que se torna uma área de brinquedo – que as pessoas atravessam a remo, ou em pedalinho – e um lugar de riscos de poluição pelos grandes cargueiros. Antes, era o Oceano fabuloso; hoje é um gadget, perdeu sua qualidade. Se continuarmos assim, o mundo se tornará um mundo de emergência, um mundo desqualificado em prol de domínios virtuais, domínios de alta velocidade. Teremos perdido o mundo, teremos perdido a nós mesmos. Precisamos do trajeto, do percurso.

Fernando Eichenberg: Como o senhor, um urbanista, vê o futuro das grandes cidades, como São Paulo, por exemplo?

Paul Virilio: Vemos um fenômeno de metropolização nos países, de atração sobre algumas cidades. Havia na França doze metrópoles em equilíbrio. Hoje não há mais do que três. Algumas cidades, como Paris e Lyon, são lugares de atração em detrimento de outras cidades. Atração em termos de emprego, qualidade de vida. Assistimos a um movimento metropolitano em todos os países. É a metropolarização, ou metropolização. E o campo está sendo desqualificado, se tornando, como a escada, um campo de emergência: não mais do que um resto, usado somente para as férias, para o lazer. E antes era maravilhoso. São Paulo, Tóquio, Cidade do México, Londres, Bombaim, Calcutá são cidades que não são mais cidades: são catástrofes humanas. A socialização funciona ao inverso. Na cidade dissocializa-se, não se reproduz.

Mais o lugar de povoamento se estendeu, mais a unidade de povoamento, a família, se dissolveu. As sociedades antigas, nas aldeias, eram tribos. Depois chegamos ao burgo, com famílias maiores. Com a revolução industrial tivemos a família nuclear, pai-mãe-filhos. A revolução do século XX criou a família monoparental. Casal não coabitante faz amor e se separa. E as crianças são, como digo, peças desprendidas do amor. Não são mais descendentes. Na tribo se faz descendência: quanto mais se tem filhos, mais se é forte, maior será o poder de ocupação de um território, se poderá fazer cultura. Hoje é o contrário, atingimos a solidão. As crianças são abandonadas e se tornam animais selvagens. Quanto mais a cidade se desenvolveu, mais a família se dissolveu. Não por razões morais, mas de sobrevivência.

Fernando Eichenberg: Que sequelas causará a família monoparental?

Paul Virilio: O pior de tudo é o divórcio da copulação. Temos o divórcio do casal, a vida monoparental. De um lado, temos a sexualidade física, tradicional, feita sem nenhuma referência à descendência, à procriação. De outro lado, a Aids. O preservativo se torna uma questão de vida e morte. Não é mais um problema de sexo, de não geração, mas de sobrevivência. Entrevê-se a ideia de um preservativo universal, que impediria definitivamente a procriação. Há a bomba demográfica por trás disso. Agora, se inventa a cibersexualidade: viver sensações sexuais à distância. Isso é o divórcio da copulação. Se no futuro alcançarmos uma cibersexualidade muito sofisticada – e os japoneses trabalham nisso -, ela poderá ser superior à sensação física alcançada diretamente entre a mulher e o homem. A partir daí, é o fim. Chegaremos ao dia em que o gozo sexual será infinitamente superior na máquina do que no sexo do outro. Sem o prazer do sexo não há geração, não há demografia. Entra aqui de novo a engenharia genética. O prazer será com a máquina. Isso também é uma bomba.

Fernando Eichenberg: Qual é o efeito da velocidade e da bomba informática nas cidades?

Paul Virilio: É um outro fenômeno: o surgimento de cidades-mundo, um hipercentro no qual o centro está por toda parte e a periferia em lugar nenhum. Toda cidade possui um centro e uma periferia, no espaço real. Mas caminhamos para a constituição de uma cidade virtual. Um hipercentro do tempo real, criado por meio de satélites, cotações, velocidade da luz e tudo a que já me referi. Todas as metrópoles, megalópoles do mundo se tornam bairros residenciais de um hipercentro virtual, que está em todo lugar e em lugar nenhum. Isso é a urbanização do tempo real. Antes, a geografia urbanizava. Hoje, a geografia é urbanizada por meio das megalópoles e, além do mais, se urbaniza o tempo. O hipercentro virtual condiciona a qualidade da cidade. Singapura tem um satélite bem acima dela, que a torna uma cidade-mundo por meio das telecomunicações. Ela participa do hipercentro e, no plano geográfico, não é nada.

Fernando Eichenberg: Há ainda uma enorme distância de velocidade entre o mundo desenvolvido e o subdesenvolvido, entre o Norte e o Sul.

Paul Virilio: O fenômeno migratório sul-norte, por exemplo, tem uma explicação simples. Nos países pobres, as pessoas estão morrendo. Vivemos a eliminação do homem como produtor. O homem/mulher era útil por três razões. Primeiro, como procriador – a força da tribo é a força de homens que fazem filhos. Segundo, como força de trabalho – o produtor, o operário. Terceiro, como soldado – o destruidor, o grande guerreiro. A história do homem se desenvolve nesses três tipos. Hoje, o procriador está misturado à engenharia genética. Com o automatismo não se precisa mais do operário – o desemprego não é mais conjuntural, mas estrutural. E do guerreiro, vide a guerra do Kosovo: não se viu uma só vítima dos aliados.

Resumindo, o homem não serve mais como procriador, produtor ou guerreiro. Não serve para mais nada, pode ser eliminado: é simples. E há quem pense nisso. Isso é o fascismo, também. No passado éramos o centro do mundo. O homem era a medida do universo, a imagem de Deus. E hoje? Os habitantes de países pobres morrem de fome, não têm mais nada. Foram explorados pelos ricos e são conscientes de que diante deles não há futuro. Tentam sobreviver. Atravessam o estreito de Gibraltar em botes e morrem afogados. Embarcam agarrados nos trens de aterrissagem de aviões e morrem congelados. Meu pai era um imigrante italiano. Sou membro de associações que se ocupam dos sem-teto. Passei o natal com eles. Sei que é uma mutação, como a mutação industrial. Só que esta última transformava o camponês em proletariado. Necessitava-se de operários. As três utilidades do homem ainda estavam intactas. No fim do século XX, elas se acabaram. É uma constatação. Se não estivermos convictos disso, teremos o mesmo destino do que se passa na África e em outros lugares: populações inúteis.

Fernando Eichenberg: O senhor coloca o homem hoje entre duas escolhas: o integrismo técnico ou o Deus da transcendência.

Paul Virilio: Uma das questões da atualidade é o integrismo místico [apego demasiado à fórmula da religião]. Ressalto que sou cristão, convertido, sério. Meu pai era comunista, eu sou um homem de esquerda. Mas o integrismo místico é temeroso. Por meio do islã, do judaísmo e do catolicismo-cristianismo há possibilidade de guerras de religião, que são as piores: são guerras sem perdão. É uma grave ameaça. Vide a Argélia. Mas há também um integrismo da técnica, a crença num deus ex machina. Isso é o fascismo: crer num poder pelo poder, divinizar o poder, a tecnociência, a máquina. Não há ateus hoje. Há aqueles que creem em Deus e os que creem no deus-máquina, por meio da ciência. Não se pode idealizar a ciência. Do contrário, ela não será uma sabedoria, mas um delírio místico, deus ex machina.

Fernando Eichenberg:  O senhor alerta para a ameaça de uma retomada do complexo militar-industrial.

Paul Virilio: Ele foi relançado. Havia sido abandonado com a decomposição da União Soviética e o fim da política de blocos, mas foi retomado pelos Estados Unidos e vai deflagrar complexos militares-industriais em muitos outros países, como na China ou mesmo na Rússia. A guerra da Chechênia, de algum modo, é herdeira da guerra de Kosovo. As técnicas empregadas pelos russos são muito semelhantes às da Otan. A guerra do Kosovo não passou de uma guerra de enganos – todo mundo saiu perdendo, não somente os sérvios, mas também os kosovares. O único beneficiado foi o Pentágono, que fez o que se chama em termos militares de uma “manobra de armamento”. Puderam experimentar, testar tecnologias. Puderam também agir sem uma verdadeira direção política. Foi uma guerra sem chefes de guerra. Bill Clinton não foi o chefe. O caso Monicagate [a estagiária da Casa Branca Monica Lewinsky] o desacreditou como chefe de guerra. Foi uma guerra quase como um putsch, que escapa ao poder político. Foi iniciado um combate a uma purificação étnica feita pelo lado dos albaneses. Em resumo, o resultado é absolutamente nada. Isso é que é terrível.

Fernando Eichenberg: Como o senhor analisa a questão da informação na guerra do Kosovo?

Paul Virilio: A revolução da informação é também a revolução da desinformação. A censura, como nessa guerra, não se faz mais pelo menos, mas pelo mais. Nas sociedades antigas, a censura era a tesoura. Isso foi verdade até a época do império soviético. Hoje, censura-se pelo excesso de informação. Nos vemos diante de um tipo de confusão. Quando vemos como se desenrolou essa guerra, em relação à guerra do Golfo, percebemos que houve um certo televangelismo. Jamie Shea, o porta-voz da Otan, era um pouco o grande padre, como Billy Graham [pastor televangélico norte-americano]. Assistimos a algo como um televangelismo da guerra humanitária, que de algum modo mascarava o que estava em jogo. Vimos o começo da extrapolação da guerra clausewitziana [referência a Karl von Clausewitz, general prussiano que escreveu o tratado Da Guerra].

Fernando Eichenberg: Em que termos se dá essa extrapolação?

Paul Virilio: Clausewitz diz que a guerra é a prolongação da política por outros meios. Os norte-americanos experimentaram uma fórmula pós-clausewitziana: o acidente geral pode ser a prolongação da política por outros meios. A guerra total é uma forma de guerra integral que pode ocasionar até o fim do mundo. A guerra se torna exterminadora do mundo. Estivemos quase lá, primeiro com a guerra hitleriana, e, depois, com a dissuasão nuclear. Hoje, o acidente integral pode ser uma ameaça comparável à guerra total, atômica ou outra. A guerra do Kosovo utilizou armamentos que não têm nada a ver com os armamentos tradicionais. Vimos a destruição de centros de comunicação, da televisão de Belgrado, desligamento de satélites e, sobretudo, a bomba de grafite, que corta a eletricidade numa cidade.

Pode-se provocar um acidente integral simplesmente cortando a eletricidade num país. Os aviões caem, os trens se chocam, as pessoas morrem de frio, as fábricas param; é a morte. Isso foi testado com a bomba de grafite. É a militarização do acidente. Um acidente cibernético, um ataque às raízes energéticas de um país, aos seus meios de comunicação. Caminhamos rumo à dissuasão cibernética, que, de algum modo, recriaria para os Estados Unidos uma situação comparável aos anos pós-1945, em que os norte-americanos eram os únicos a possuir a bomba atômica.

Fernando Eichenberg: Não há mais conceitos de guerra justa e injusta?

Paul Virilio: Diz-se que essa guerra [contra a Iugoslávia] é a primeira na História na qual foram utilizadas em profusão armas de alta precisão. Parece uma afirmação banal, mas não é. Os norte-americanos querem apregoar que uma guerra é justa quando se mira justo, quando se pode colocar a bomba no olho de Milosevic, e no instante desejado. Veja a que ponto isso altera a noção de guerra justa e injusta. Quer dizer que a guerra justa é uma guerra de armas de alta precisão, ou seja, dos países mais sofisticados. É a invenção de um novo tipo de guerra justa, na qual a justiça dependeria da ciência dos armamentos. Isso é um evento considerável. Chegamos além de Clausewitz, da política. Atingimos a arrogância da época desenvolvida.

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Fonte da entrevista:

EICHENBERG, Fernando. Entre aspas: volume I. Porto Alegre, RS: L&PM, 2016.

Cartas de Nise da Silveira para Espinosa

CARTA I

Meu caro Spinoza,

Você é mesmo singular. Através dos séculos continua despertando admirações fervorosas, oposições, leituras diferentes de seus livros, não só no mundo dos filósofos, mas, curiosamente, atraindo pensadores das mais diversas áreas do saber, até despretensiosos leitores que insistem, embora sem formação filosófica (e este é o meu caso), no difícil e fascinante estudo da filosofia.

Mais surpreendente ainda é que, à atração intelectual, muitas vezes venham juntar-se sentimentos profundos de afeição. Assim, Einstein refere-se a você como se, entre ambos, houvesse “familiaridade cotidiana”. Dedica-lhe poemas. O poema para A Ética de Spinoza transborda de afeto: “Como eu amo este homem nobre / mais do que posso dizer por palavras”.

E este belo soneto de Sully Prud’homme exprime sentimentos de terna devoção:

C’était un homme doux, de chétive santé
Qui, tout en polissant de verres des lunettes,
Mit l’essence divine en formules très nettes,
Si nettes, que le monde em fut épouvanté,

Ce sage demonstrait, avec simplicité.
Que le bien et te mal sont d’antiques sornettes,
Et les libres mortels d’humbles marionettes,
Dont le fil est aux mains de la necessité.

Pieux admirateur de la Sainte Ecriture
Il n’y voulait pas voir un Dieu contre nature,
A quoi la Synagogue en rage s’opposa.

Loin d’elle polissant des verres des lunettes,
Il aidait les savants à compter les planètes,
C’était un homme doux Baruch de Spinoza.

[Era um homem tão doce, de saúde frágil,
Que de tanto polir os cristais de mil lentes,
Pôs a essência divina numa fórmula ágil,
E o mundo apavorado o viu como um descrente.

O sábio demonstrou com um simples adágio
Que tanto o bem quanto o mal são velhos dementes,
E os mortais são fantoches que devem seu ágio
Aos fios necessários de mãos descontentes.

Admirador devoto da Santa Escritura,
Não poderia ver um Deus contra a natura,
Ao qual a sinagoga se opunha raivosa.

Longe dela, polia os cristais de mil lentes,
E socorria os sábios contando astros e entes.
Era um homem tão doce, Bento de Espinosa.]*

*Trad.: João Filho

 

Talvez você se surpreenda em saber que o maior escritor brasileiro, Machado de Assis, escreveu para você um soneto:

 

Gosto de ver-te grave e solitário
sob o fumo de esquálida candeia,
nas mãos a ferramenta de operário,
e na cabeça a coruscante ideia.

E enquanto o pensamento delineia
uma filosofia, o pão diário
a tua mão a labutar granjeia
e achas na independência o teu salário.

Soem, lá fora agitações e lutas
sibile o bafo aspérrimo do inverno,
tu trabalhas, tu pensas, e executas

sóbrio, tranquilo, desvelado e terno
a lei comum, e morres, e transmutas
o suado labor no prémio eterno.

 

E até um mestre budista, Maida Schiuchi, também escreveu versos para você:

 

Goethe foi budista
Por quê?
Porque ele serviu
um Buda chamada Spinoza.
Quem não for capaz de ler A Ética
como um sutra do Grande Veículo,
ainda que se diga budista
não passa de uma toupeira.
Buda viveu há 2.500 anos.
E Spinoza, há 300.
Realmente a verdade é uma só!
É a universidade do Budismo.
Aquele homem
num cantinho de sua cidade
viveu como artesão polidor de lentes,
viveu autenticamente a Verdade!

 

Não sei de filósofo algum a quem tenham sido dedicadas poesias ou comovidas evocações de encontros decisivos. Há, naturalmente, os eruditos, e esta é a maioria, os conhecedores e interpretadores de sua obra, olhada de ângulos diversos. A esses nada acontece de realmente importante. Mas há, também, outros que você marcou no cerne do ser.

Goethe permaneceu em reclusão durante meses para estudar a Ética e, a partir daí, passou por um processo de transformação. “Na Ética de Spinoza encontrei apaziguamento para minhas paixões; pareceu-me que se abria ante meus olhos uma visão ampla e livre sobre o mundo físico e moral. A imagem deste mundo é transitória; desejaria ocupar-me somente das coisas duradouras e conseguir a eternidade para meu espírito, de acordo com a doutrina de Spinoza”.

Deu-me prazer a narração que faz Romain Roland do encontro com você, quando ainda adolescente. Ele vinha sendo, como bom francês, “nourri de la moelle cartesienne, pendant deux à trois années”… [mantido à medula cartesiana durante dois ou três anos] Mas, continua ele, o caminho natural do espírito levou-me a Spinoza, diretamente, instintivamente, tal um cão pelo olfato na trilha de duas ou três palavras. E diz da intensa emoção sentida quando leu seus escritos. Muitos anos depois, os volumes que os continham permaneceram para ele “livros sagrados”.

E assim, através do tempo e dos lugares, você foi fascinando grandes, pequenos, pequeníssimos. E, correndo mundo, seu Livro maior — a Ética — chegou às minhas mãos, numa pequena cidade do nordeste do Brasil, chamada Maceió. Parece incrível. Eu estava vivendo um período de muito sofrimento e contradições. Logo às primeiras páginas, fui atingida. As dez mil coisas que me inquietavam dissiparam-se quase, enfraquecendo-se a importância que eu lhes atribuía. Outros valores impunham-se agora. Continuei sofrendo, mas de uma maneira diferente. E desde então, desejo intensamente aproximar-me de você, como discípula e amiga. Este é o motivo por que lhe escrevo essas cartas.

Tenho para mim que você vivenciou de súbito a experiência da totalidade, “a mais importante e única de todas as experiências espirituais”.

Mas como exprimir em palavras algo tão assombroso?

Então você nos fala de uma substância única, cujo conceito não necessita de qualquer outra coisa para sua formulação. E aquilo que é, ou seja, Deus, ser absolutamente infinito, enfeixando infinidade de atributos, cada um dos quais exprime uma essência eterna e infinita.

Todas as coisas existentes são modos, isto é, modificações, afecções da substância, e não podem ser concebidas sem a substância ou fora da substância, sua causa imanente. A existência dos modos é precária. Existem ou deixam de existir, enquanto é eterna a substância.

Os humanos seriam modos. Mas me parece que, pelo menos a estes modos, os humanos, você concede uma latente capacidade de diferenciação e esforça-se, através de toda a Ética, para ajudá-los a se diferenciarem de maneira especial, reformando o entendimento, trabalhando ideias confusas, a fim de torná-las claras, indicando-lhes o caminho para libertarem-se da escravidão das paixões e mesmo atingirem a beatitude. Esta arte de diferenciação, que você propõe, chega ao ponto de admitir a possibilidade de um modo, perecível por definição, saltar, graças a assíduo trabalho, de sua instável condição de existência para conquistar a eternidade. Seria um verdadeiro pulo olímpico. Ouso até propor para seu livro magnum o subtítulo: “Arte de diferenciação do modo humano”. Estarei dizendo um absurdo?

A concepção que você tem de Deus, causa imanente e não transitiva de todas as coisas, confundiu muita gente. Insultos pessoais, deturpações grosseiras de suas concepções, rótulos de panteísta, de ateu. Ateu, você, para quem “o amor devotado a Deus deve ocupar o espírito acima de tudo” (V, XVI), amor completamente depurado, que nada pede em troca, sequer o amor do grande amado (V, XIX).

Quanto a mim, repito com Novallis, que você é “um homem ébrio de Deus”.

Outros negam-lhe originalidade. Referem influências sobre seu pensamento, partindo de Uriel da Costa, Daniel Prado, Giordano Bruno…

Decerto, todos sofrem a influência da época em que vivem. Seu vocabulário bem o demonstra para desespero de seus leitores de hoje. Mas, essas influências, por fortes que sejam, podem contribuir para modelamentos de formas e expressão. Entretanto jamais conseguiriam provocar profundas transformações da visão do universo, segundo aconteceu a você.

Em compensação, outros lhe compreenderam, no todo ou em parte, admiravam e escreveram livros e mais livros sobre a sua filosofia. Quero apenas perguntar se você tem notícia de um filósofo do Terceiro Mundo, chamado Farias Brito. Ele aprendeu sua ideia fundamental de maneira mais sintética: “Deus está no universo como o universo está em Deus”. Farias Brito vê em você um pensador isolado. Escreve: “sua filosofia apresenta-se na história do pensamento com a mesma importância com que se apresentaria em vasto deserto uma grande montanha de cristal dominando o alto e na qual bateriam em cheio os raios de sol”.

Agora vou continuar, entrando num assunto difícil. Talvez tenham ocorrido, para abrir caminho à sua grande vivência original, circunstâncias especiais de sua vida:

— Você não aceitou, desde ainda muito jovem, os rígidos ensinamentos dos mestres do judaísmo e foi, por isso, expulso da comunidade judaica como um maldito.
— Suas tentativas de atividade no comércio de exportação, legado por seu pai, fracassaram.
— E, mais ainda, o amor pela filha de seu professor de latim trouxe-lhe amarga decepção.

Perdoe-me se toco em assuntos pessoais delicados. Receio aborrecer você, sempre tão discreto. Mas se o faço é movida por um desejo de o conhecer melhor. Creio que me encanta a imagem que você escolheu para seu sinete: uma rosa e, em torno da flor, as palavras — Cuidado. Eu tenho espinhos. Não seriam certamente espinhos para ferir, mas espinhos para manter à distância indiscretos que pretendessem aproximação impertinente.

Haviam sido cortadas todas as amarras, nenhum apego lhe retinha. Você estava livre para receber, em todo o seu esplendor, a emergência da experiência interna da totalidade e, a partir daí, desdobrá-la numa visão unitária do universo, que acredito ter sido vivenciada por você, a ponto de ousar pedir-lhe permissão para abordá-la usando conceitos e vocabulário que me são familiares.

Um concurso de circunstâncias adversas, aceitas por você sem qualquer crispação do Ego, criaram um vazio que permitiu o surgimento da profundidade da psique, do arquétipo do Self — “um termo de uma parte bastante preciso para exprimir a essência da totalidade humana e bastante impreciso, de outra parte, para exprimir também o caráter indescritível e indeterminável da totalidade” (C. G. Jung, 12, 10).

Ao arquétipo do Self, no seu caráter indeterminado, você teria denominado substância infinita, ou seja, Deus. Deus na acepção de Natura Naturans, energia criadora e englobante do mundo na sua totalidade.

Muitos filósofos devem ter pressentido e aspirado a este encontro com o arquétipo do Self. Na Expérience Métaphysique, Jean Wahl diz que os grandes filósofos intuíram mais ou menos vagamente a existência de algo para além de si próprios e tentaram exprimir e alcançar este algo por caminhos diversos.

“Em Spinoza, a visão intelectual do universo apresenta-se de um só golpe quase perfeita”, escreveu Karl Jaspers.

Também aqui aconteceu que muitos poderão ser chamados e poucos os escolhidos.

Uma coisa me perturba e quase me causa vertigens: é a sua afirmação de que Deus consiste de uma infinidade de atributos, dos quais o entendimento humano apenas alcança dois — pensamento e extensão. Teremos, pois, de reconhecer as limitações de nosso entendimento, na condição de modos da substância infinita. Em carta a Oldenburg (XXXII), você compara o homem a um verme que vivesse no sangue. Este verme poderia discernir os glóbulos do sangue em circulação constante, mas não conheceria a natureza do sangue na sua totalidade.

Assim vivemos nós numa parte do universo. Poderemos realizar pesquisas em torno de nós e em nós mesmos, mas não alcançaremos a compreensão da natureza infinita, pois somos finitos.

Conhecer as limitações para então tentar superá-las, eis o belo itinerário que você nos aponta.

Gratíssima, mestre!

Nise.


CARTA II

Meu caro Spinoza,

A vida em Amsterdã, depois da absurda excomunhão e de outros dissabores, devia ter sido bastante penosa para você, apesar da acolhida que desde logo lhe ofereceram os Colegiantes, esse curioso grupo de cristãos, que reunia indivíduos interessados na interpretação da Bíblia, estudiosos de filosofia cartesiana, e ainda outros, abertos a fontes neoplatônicas e a obras de místicos como Jacob Boehme.

Foi no círculo dos Colegiantes de Amsterdã que você encontrou ambiente para expor suas ideias sob a forma ousada em que já se apresentavam no esboço do Breve Tratado, fonte onde eu gosto muito de beber.

Mas creio que deveria ainda haver algo de hostil no clima de Amsterdã quando você, em 1660, decidiu mudar-se para a aldeia de Rijinsburg, centro dos Colegiantes. Ali você estaria tranquilo para pensar. Conviveria num ambiente cordial.

Às vezes chego a imaginar-me em Rijinsburg, invisível ouvinte do círculo dos Colegiantes, que você ali frequentava. Era um prazer vê-lo, aos 28 anos, moreno, de cabelos e olhos escuros, os olhos que deveriam ser semelhantes aos de sua mãe, a portuguesa Ana Débora. Tenho quase certeza de que as primeiras palavras que você balbuciou foram em português. E isso me comove.

Ali estava você, no meio de homens louros ou ruivos, que o escutavam surpreendidos e talvez mesmo perturbados. Essas minhas imaginações o acompanham até o frio sótão, onde você habitava num quarto alugado. Parece-me vê-lo debruçado sobre sua mesa de trabalho, iluminada por lâmpada de luz hesitante, trabalhando e retrabalhando pensamentos e sentimentos nascidos de sua experiência direta da unidade.

Lembrei-me então desses versos de Baudelaire, embora fossem tranquilas as ruas de Rijinsburg e só fosse ouvido o sopro de ventanias frígidas:

 

“L’émeute tempêtant vainement à ma vitre
ne fera pas lever mon front de mon pupitre,
car je serai plongé dans cette volupté,
d’évoquer le printemps avec ma volonté
de tirer un soleil de mon coeur, et de faire
des mes pensées brûlantes une tiède atmosphère”

[Em vão a tempestade estremece a vidraça;
Imerso no poema eu até acho graça
Pois cá na escrivaninha revivo o prazer
De evocar o Verão pelo simples querer
E produzir um sol no meu coração. Rindo,
Minha mente febril inventa um dia lindo.]*

*Trad.: Pontual.

 

Caraterística muito simpática dos Colegiantes é nunca haverem exigido de você a adesão ao cristianismo, ao batismo, nem que você aceitasse a encarnação do Deus infinito num homem.

Mas não deixa de surpreender você admitir que “Pode ser que Deus tenha impresso em vós uma ideia clara d’Ele mesmo, de modo que, por amor, vós esqueceis o mundo e amais os outros homens como a vós mesmos. Em todo caso, é evidente que a um homem dotado de tal disposição repugne tudo quanto é chamado de mal e, por esta razão, o mal não pode existir n’Ele” (Carta XXIII a Blyenbergh — Voorburg 1665 — O.C., p. 1220).

Esse homem bem poderia ser o Cristo. E talvez algo semelhante haja acontecido a outros raros seres humanos. Muito provavelmente a você, querido amigo.

É inegável que a doutrina de Cristo tenha marcado seu pensamento, principalmente na primeira etapa de suas cogitações filosóficas. Assim, na introdução do Breve Tratado, você diz que visa a “curar aqueles que se acham doentes em seu entendimento por meio de um espírito de doçura e paciência, segundo o exemplo do Senhor Cristo, nosso mestre maior” (O.C., 71). E, bem mais tarde, no Tratado Teológico Político, publicado em 1670, você escreve: “Eu não li em lugar algum que Deus tenha aparecido ao Cristo, ou que lhe tenha falado, mas o texto ensina que Deus se revelou aos apóstolos pela intermediação do Cristo e que Ele é a via da salvação, ao passo que a Lei antiga havia sido transmitida por uma voz ecoando no ar, mas não imediatamente… Por conseguinte, se Moisés falava face à face com Deus, como um homem com seu semelhante (isto é, pela interposição de seus corpos), o Cristo, ele próprio, comunicou-se com Deus de espírito a espírito.
Em conclusão, nós declaramos que, à exceção do Cristo, ninguém recebeu jamais a revelação de Deus sem o auxílio da imaginação, isto é, de palavras ou imagens visuais” (T.T.P., O.C., 681).

Gostei muito de ler essas suas palavras, porque sou muito amarrada ao Cristo. Peço-lhe perdão por tê-las transcrito tão longamente numa carta a você mesmo. Mas isso me deu prazer.

Entre os Colegiantes de Rijinsburg, como já havia acontecido no grupo de Amsterdã, você fez grandes amigos. Uma carta de Simon de Vries (Carta VIII) bem demonstra o contato mantido entre os dois grupos. Além de Simon de Vries, outro amigo delicadíssimo foi Jarig Jelles, firme até a morte. E ainda o editor Juan de Rieuwertz, Balleing, para não citar outros. Você, que tanto amava a solidão, a meditação, tinha o dom de fazer amizades sólidas. Insisto nisso porque é coisa rara. Quase sempre as amizades são instáveis e deixam na gente traços de mágoa. Pergunto-me mesmo, se, entre os mais fiéis de seus amigos, todos entendiam a profundeza de sua filosofia. Não tenho dúvida de que sua personalidade, sua atitude para com o outro, irradiassem algo como a força do ímã, vinda do âmago de seu ser.

Você polia lentes. Comentam alguns que este trabalho era feito como um ofício, como meio de manter a vida. Mas outros o negam. Sua subsistência modesta estava assegurada por amigos fraternos (Vries). As lentes eram polidas a fim de serem utilizadas em seus próprios trabalhos científicos, tal como faziam vários sábios da época. É possível que algumas fossem vendidas, pois seriam procuradas por sua perfeição, mas não como meio de subsistência. Aqui faço uma hipótese. O polir lentes obedece a leis geométricas. Você as polia com prazer, usando as próprias mãos. Divertiu-me o que você diz, em carta a Oldenburg, a propósito das lentes polidas por Huygens que “se dedicou e se dedica inteiramente ao polimento das lentes; em vista disso, ele construiu uma bela máquina para a fabricação de várias lentes. Eu não sei ainda quais tenham sido os resultados, e, com efeito, nem sequer me interesso. A experiência, em verdade, mostrou-me suficientemente que com a mão é possível polir as lentes esféricas muito melhor e com maior segurança do que lograria uma máquina” (Carta XXXII, Voorburg, 1665).

Você admitiria a possibilidade de existir uma relação estreita entre o polir de lentes, com as próprias mãos, dentro de regras geométricas, e as transformações que fizeram do Breve Tratado, iniciado em Amsterdã — a Ética — construída sob forma geométrica, sem cessar, polida e repolida, até 1775?

Nosso Machado de Assis percebeu algo dessa relação quando disse num soneto, que já citei na carta anterior: “nas mãos a ferramenta do operário / no cérebro a coruscante ideia”.

Dando um passo a mais, ver-se-á ficar transparente, em você próprio, relação estreita entre pensamento e corpo (suas mãos) trabalhando, cada um em sua clave, numa personalidade bem integrada.

Foi no retiro de Rijinsburg que você escreveu o Tratado sobre a Reforma do Entendimento. Desejei muito este seu livro, mas só consegui anos depois de já ter comigo a Ética. Assim, foi uma grande alegria quando o encontrei. Nas primeiras páginas fiquei logo comovida lendo o que você diz de si próprio, de maneira tão discreta, mas que deixa transparecer um sofrido e profundo trabalho interior.

Sem maior demora, segue-se a exposição de seu método de filosofar, tão ligado à sua maneira de viver.

Amigo, você nem avalia a onda de lembranças que logo se ergueu dentro de mim.

Revi-me quando ainda ginasiana. Depois de prestados meus exames de álgebra e geometria no Liceu Alagoano (Maceió), logo no início das férias, eu estava um dia arrumando meus livros: separei os volumes de álgebra, geometria e cadernos correspondentes, guardei-os num armário próximo de minha pequena mesa de estudo (era linda essa pequena mesa com seus elegantes pés volteados), e coloquei sobre ela livros de física, química e história natural, que seriam as matérias no ano letivo seguinte, de acordo com os programas daquela época.

Meu pai estava perto, sentado numa cadeira de balanço. Parecia totalmente absorvido na sua leitura.

Foi com surpresa que o ouvi perguntar-me:

— Você vai recolher seus livros de geometria?
— Sim, agora terei outras matérias para estudar.
— Lamento, porque geometria não é uma matéria como as outras. Não é apenas o estudo das propriedades das figuras. Ensina a arte de pensar.

Meu pai, em poucas palavras, mostrava-me uma perspectiva nova de estudo. Eu tinha na ocasião quatorze anos de idade, mas me feriu a expressão “arte de pensar”.

Peguei logo meu preferido tratado de geometria e coloquei-o ao lado dos livros programados para o último ano de preparatórios, conforme se dizia naqueles distantes tempos. Levei-o também comigo para a Bahia, onde fui fazer o curso médico.

De quando em vez, abria-o ao acaso e ficava seguindo linhas traçadas no espaço, que conduziam sempre a demonstrações exatas. Assim, cedo tomei o hábito de procurar ordenar e deduzir, embora não conseguisse chegar ao clássico “como queríamos demonstrar” e esbarrasse tantas, tantas vezes, diante de portas misteriosas. Nas ciências biológicas as coisas são muito complicadas.

Nessa época eu estava longe de supor que meu pai havia me impulsionado para o segundo gênero de conhecimento, conforme você o descreve: conhecimento dedutivo regido pela razão, que deixa para trás o “ouvi dizer” ou as “experiências vagas” do primeiro gênero de conhecimento.

Muito mais tarde, quando comecei a estudar apaixonadamente sua filosofia, embora de maneira dispersiva, verifiquei o quanto ainda mais difícil que a prática do segundo gênero de conhecimento será a penetração para além da cadeia de operações intelectuais dedutivas, até que se consiga atingir o terceiro gênero de conhecimento, ou seja, a apreensão imediata da essência das coisas.

Foi um relâmpago deste último género de conhecimento que deslumbrou Antonin Artaud, quando ele de súbito descobriu o Ser da abelha: “j’ai vu un Être, celui de l’abeille vivre, cela me suffitt pour toujours” [Eu vi o Ser da abelha, e isso para mim foi definitivo].

Vivências semelhantes já aconteceram a muitos outros: místicos, poetas, pintores, músicos e mesmo a homens e mulheres comuns em instantes privilegiados, que parecem eternos, mas quase sempre são fugazes.

Você visa a transmitir a maneira de alcançar a essência das coisas com maior estabilidade.

Para galgar esta escalada, seu método ensina que será necessário, preliminarmente, “uma meditação assídua e a maior firmeza de propósitos”, além de traçar uma regra de vida e prescrever para si próprio um objetivo bem determinado (Carta XXXVII, a J. Bauwmester).

O pensamento deter-se-á sobre uma ideia verdadeira, pois “deve existir em nós, como instrumento inato, uma ideia verdadeira”. Neste difícil caminhar, quanto maior for o número de ideias verdadeiras, ou seja, das essências das coisas existentes, compreendidas pela reflexão, mais se ampliará o espírito daquele que pratica este método. E, sobretudo, acentua você, o método alcançará maior perfeição quando o espírito se aplica ao conhecimento do Ser absolutamente perfeito (Tratado da Reforma do Entendimento, 39). Desde o início, pois, convirá dedicarmo-nos a chegar o mais rapidamente possível ao conhecimento daquele Ser (49 TRE).

Não sei se o entendo bem. Mas não consigo aceitar que você seja um extremado racionalista, segundo se repete habitualmente.

Só em Jaspers encontrei um justo comentário: “Spinoza comunica sua filosofia pelos meios que a razão fornece, mas estes não esgotam seus fundamentos decisivos” (Jaspers, op. cit., 276). Estes “fundamentos decisivos” provêm, parece-me, da experiência da totalidade que você apreendeu intuitivamente como uma verdade absoluta.

Perdoe-me se comparo sua concepção da unidade original das coisas à visão do “planetário de Deus”, vislumbrada por Carlos Pertuis. Mas Carlos era fraco. Sua personalidade estilhaçou-se sob o impacto da visão extraordinária e acabou internado, pelo resto da vida, num hospital psiquiátrico.

Você suportou, decerto deslumbrado, o fulgor da experiência súbita, mas a estrutura forte de sua personalidade manteve-se coesa. Mas a experiência direta era inefável. Como falar aos homens? Seria preciso recorrer à linguagem racional. Assim você o fez, desdobrando pensamentos, desvelando paixões e a escravidão que elas impõem, ateando fogo sagrado ao desejo de liberdade e de beatitude, perturbando mundo afora muitas cabeças. Inclusive, querido amigo, meu curto pensar, meu fraco intuir.

Nise.


CARTA III

Meu caro Spinoza,

Se nos apercebemos somente de dois atributos — pensamento e extensão —, dentre os infinitos atributos inerentes à substância única, nem sei o que seria de nosso entendimento se formássemos ao menos uma vaga noção de mais alguns outros atributos da substância única.

As discussões, referentes à substância e seus dois atributos conhecíveis, já dão pano para as mangas, como se diz no Nordeste.

Deus infinito, causa imanente de todas as coisas e não Deus pessoal, distante criador do mundo, já era difícil de conceber mesmo pelos não ateus.

Oldenburg queixa-se de que você fala de Deus e da Natureza em termos ambíguos (Carta LXXI). Você lhe responde, tentando esclarecer seu pensamento: “Deus é a causa imanente de todas as coisas e não causa transitiva. Afirmo com Paulo que todas as coisas existem em Deus e se movem em Deus” (Carta LXXIII). Apesar da referência ao discurso feito no Areópago por Paulo, apóstolo de Cristo, ao dizer “é em Deus que temos a vida, o movimento e o ser” (Atos, 7,28), você continuou incompreendido pelo cristão Oldenburg e pela grande maioria de seus contemporâneos.

Mais ainda lhes parecia estranho você situar pensamento e extensão, ambos como atributos divinos.

Num clima de opinião cartesiano, em que a razão (pensamento) reina absoluta, muito distante da extensão (matéria), certamente escandalizava sua afirmação de “não saber por que a matéria seria indigna da natureza divina” (Ética, I, XV escólio). E mais: que “a ordem e a conexão das ideias são as mesmas que a ordem e a conexão das coisas” (Ética, II, VII). No escólio desta última proposição, você sublinha ainda: “substância pensante e substância extensa constituem uma só e mesma substância, que é compreendida seja sob um atributo, seja sob o outro”.

Só recentemente alguns físicos estão vindo ao seu encontro, sem dúvida usando outro vocabulário. Assim David Bohm, físico contemporâneo, parece-me ter muitas afinidades com você. Existiria uma dimensão oculta de infinita profundidade, que Bohm denomina ordem implícita. Da ordem implícita originar-se-ia a ordem explícita, correspondente ao nosso mundo dos objetos, que se movem no espaço e tempo.

A totalidade da ordem implícita, oceano de energia, não é manifesta para nós; apenas nos apercebemos de alguns de seus aspectos, pois é condição de nosso pensamento não conseguir apreender a totalidade em seu completo esplendor.

Vejo em David Bohm aproximações com a sua visão do universo. De acordo? Também já não era sem tempo que esses encontros acontecessem.

Quanto à união entre os atributos da substância, pensamento e extensão, vêm ocorrendo igualmente aproximações entre você e nossos contemporâneos. Depois de muitas polêmicas e hipóteses várias, algumas que até lhe devem ter divertido, outras menos distantes, surge enfim, no século XX, C. G. Jung, escrevendo: “psique e matéria são dois diferentes aspectos de uma e mesma coisa”. E acentua fortemente que não considera a psique mero epifenômeno da matéria cerebral: “a psique… é uma realidade objetiva à qual o observador poderá ter acesso por meio das ciências naturais”.

Dada minha área de estudo, desde cedo interessei-me particularmente pelas “conexões” corpo-psique. E aqui me aconteceu o encontro com a figura sinistra de Descartes.

Enquanto os viajantes costumam fazer provisões para as jornadas, eis que Descartes, ao contrário, despojou-se de tudo quanto podia abandonar para partir mais livre em busca da verdade. Rejeitou todas as contribuições trazidas pelos sentidos; todos os raciocínios que aceitara como demonstrações; todas as ideias que já lhe haviam ocorrido, pois talvez fossem tão fantásticas quanto os sonhos. Despiu-se do próprio corpo. E admitiu que não existisse mundo ou lugar algum onde habitasse. Impossível seria desfazer-se de seu próprio pensamento. Eu penso, logo existo. Se largasse o corpo, como quem despreza um manto inútil, continuaria no pleno poder de pensar. Portanto, conclui Descartes, o pensamento é completamente distinto do corpo.

Só o homem é capaz de pensar. Somente o homem possui razão.

Se o corpo do homem e o corpo dos animais são máquinas bastante semelhantes, entretanto diferenças fundamentais os separam. E conclui afirmando que os animais não possuem apenas menos razão que os homens, mas não possuem absolutamente nenhuma razão. Se gritam ou se agitam, trata-se apenas do efeito de movimentos que se produzem na máquina de seus corpos.

Li este famoso discurso, ainda muito jovem, num volume da biblioteca de meu pai. Fiquei revoltada. Jamais admitiria que meus queridos cães Top e Jiqui fossem incapazes de pensar e de sentir. Entre nós três, compreensão e afeto se encontravam estreitamente, num relacionamento profundo.

Mais tarde, na Faculdade de Medicina, passei por uma formação cartesiana. Cabia-me, e a meus colegas, o estudo das peças componentes das engrenagens da máquina que seria o corpo humano. E, para tornar mais fácil essa tarefa, muitas vezes recorria-se à vivissecção, ou seja, ao estudo dessa outra máquina mais simples, o corpo do animal, no flagrante vivo de seu funcionamento. Lembro-me, como se fosse hoje, de uma aula prática de fisiologia, que tinha por tema o mecanismo da circulação. Uma rã foi distendida e pregada pelos quatro membros (crucificada) sobre placa de cortiça e o peito aberto cruamente para que víssemos seu pequeno coração palpitando. Os olhos da rã estavam esbugalhados ao máximo e pareciam perguntar-nos: por que tanta ruindade? Para nada. Ninguém aprendeu coisa alguma naquela estúpida aula.

A única novidade no ensino médico, de orientação cartesiana, era que não se falava mais em razão independente do corpo. A razão, o psiquismo em toda a sua complexidade, eram epifenômenos de funcionamentos cerebrais.

Tudo isso parecia-me muito insatisfatório.

Quando tive conhecimento de que você estava a mil anos-luz adiante de seu contemporâneo Descartes, senti-me feliz.

Logo me dispus a novas caminhadas.

Comecei a estudar seus livros, não sistematizadamente, mas como diletante, diletante no sentido de gostar, de sentir fascínio por aquilo de que a pessoa se ocupa. Não levianamente, ao contrário, muito a sério e com muito prazer (diletto).

Li no Breve Tratado (segunda parte) que você, depois de afirmar ser a alma do homem um modo do atributo do pensamento, não uma substância, desdobra este conceito em vários itens. Para melhor conversarmos vou destacar apenas aqueles referentes a um tema apaixonante para mim: a unidade de toda a natureza.

item 4) Um pensamento perfeito deve possuir um conhecimento, uma ideia, uma maneira de pensar, de todas as coisas realmente existentes e de cada uma em particular, tanto das substâncias quanto dos modos, sem nenhuma exceção.
item 6) Este conhecimento, esta ideia de cada coisa particular que vem a existir realmente, é, diremos nós, a alma de cada uma dessas coisas particulares. Portanto, meu caro, você admite que todas as coisas particulares possuem alma, alma específica, decerto, para cada uma delas, seja um punhado de areia, planta, animal, mulheres, homens.

Fiquei encantadíssima. Procurei acompanhar, na Ética, o desenvolvimento de seu conceito referente à alma de todas as coisas.

A absurda negação da alma dos animais sempre me havia revoltado. E por que as plantas, tão evidentemente sensíveis para quem as saiba entender, não possuiriam alma? E por que o grão de areia ficaria excluído numa concepção unitária do mundo?

Com toda atenção, leio na Ética (II, XIII):

O objeto da ideia que constitui o Espírito Humano é o Corpo, ou seja, um certo modo da Extensão existente em ato e nada mais. Daí se segue que o homem consiste de um Espírito e de um Corpo, e que o Corpo humano existe tal como nós o sentimos.
…e isso que dissemos é exatamente geral e não pertence mais aos homens que aos outros indivíduos, os quais são todos dotados de almas, embora em graus diferentes.
Continuo lendo mais adiante (III, LVII): Todo sentimento de um indivíduo difere do sentimento de outro na medida em que a essência de um difere da essência do outro.
…segue-se daí que os sentimentos dos animais, ditos privados de razão (pois não podemos de maneira alguma duvidar que os animais tenham sentimentos, agora que conhecemos a origem do espírito) diferem dos sentimentos do homem, na medida em que sua natureza difere da natureza humana. Certamente, o cavalo e o homem conhecem o desejo sexual (libidine), mas o primeiro é impulsionado por um desejo de cavalo, o segundo por um desejo de homem. Igualmente os desejos e os apetites dos insetos, peixes e dos pássaros devem diferir uns dos outros. Assim, embora cada indivíduo viva satisfeito com a natureza de que é constituído e nela possa comprazer-se, entretanto, a vida que o satisfaz e o contentamento que esta lhe proporciona constituem precisamente a ideia ou a alma do indivíduo e, consequentemente, o contentamento de um difere por sua natureza do contentamento do outro, tanto quanto a essência de um difere da essência do outro.
Portanto, daí se pode concluir que não é pequena a diferença entre o prazer sentido pelo ébrio, por exemplo, e o prazer de que pode gozar o filósofo — fato este que desejei acentuar aqui de passagem.

Agradou-me muito verificar que você não se detém na tarefa de classificar os diferentes seres em prateleiras ascendentes, tomando, como critério classificatório, diferenças morfológicas menos ou mais complexas, segundo fazem ordinariamente os biólogos. Você toma para referência a alma dos diversos seres, isto é, sua essência, ou seja, sua natureza específica. Os apetites e o prazer, usufruídos na sua satisfação plena, são peculiares à natureza desses seres.

O homem vivencia seus apetites, sentimentos, pensamentos, de acordo com sua natureza humana. E possui a capacidade de diferenciá-los de maneira menos ou mais apurada. Você procurou ajudá-lo muito nessa escalada de aperfeiçoamento.

Pergunto se você não acha admissível também a latente existência de possibilidades de diferenciações nas características essenciais específicas desses ou daqueles animais?

Uma tarde chegou à minha casa um rapaz visivelmente perturbado. Ele estudava psicologia e havia sido encarregado, na faculdade onde fazia seu curso, de observar o comportamento sexual dos ratos. O estudante estava atordoado, pois algo de inesperado acontecera, fora dos moldes behavioristas, ensinados por seus professores. Havia ratos que escolhiam suas parceiras e vice-versa, segundo preferências individuais.

O jovem exclamou emocionado: Descobri que os ratos se amam!

Continuei, caro Spinoza, acompanhando sua maneira de ver o animal. Foi uma amarga decepção, muito grande mesmo. Não me era possível compreender você.

Claro, que o melhor para o homem será associar-se a outros homens, cuja natureza se harmoniza com a sua natureza.

Nada de mais útil ao homem que o homem; os homens, afirmo, nada podem desejar de melhor para a conservação de seu ser que permanecerem todos de acordo em todas as coisas, de maneira a que os espíritos e os corpos de todos componham, por assim dizer, um só espírito e um só corpo; que se esforcem todos ao mesmo tempo, tanto quanto possam, para conservar o próprio ser e, ao mesmo tempo, todos busquem aquilo que possa ser útil a todos (IV, XVIII, escólio).

Sem dúvida, essa associação harmoniosa entre os homens seria o ideal. Mas, mesmo não sendo plenamente realizável, “nada de mais útil ao homem que o próprio homem”. Ninguém o negará.

Prossigo minha leitura e, pouco adiante, assombro-me com suas palavras:

…a lei que proíbe imolar animais não tem fundamento na sã Razão, mas decorre de uma inconsistente superstição e sentimentalismo feminino. Com efeito, a razão nos ensina a procurar aquilo que nos é útil, conduz-nos a reunirmo-nos aos homens e não aos animais e às coisas cuja natureza é diferente da natureza dos homens. O mesmo direito (natural) que esses têm sobre nós, nós o temos sobre eles. Entretanto, como o direito de cada um é definido pela virtude ou o poder (o grifo é nosso) de cada um, os homens têm sobre os animais um direito muito maior do que estes têm sobre os homens. Não nego que os animais tenham consciência ou sintam; mas nego que por este motivo seja interdito pensar em nossa utilidade e nos servirmos dos animais segundo nossa vontade e tratá-los segundo melhor nos convenha, uma vez que eles não se acordam por suas naturezas conosco e que os sentimentos são diferentes dos sentimentos humanos (IV, XXXVII, escólio).

Eu já me havia impressionado desagradavelmente, quando li na sua biografia, escrita por Colerus, que você, para distrair-se, procurava aranhas e as provocava a combater entre si, ou que lançava moscas na teia das aranhas e acompanhava esta batalha com tanto prazer que às vezes soltava gargalhadas.

Todo corpo projeta inconscientemente uma sombra, pensei eu, e bloqueei completamente esses estranhos divertimentos, narrados por Colerus, no meu deslumbramento pela sua visão metafísica da unidade. Todos os seres, todos os elementos da natureza, todas as coisas deveriam ser tratadas com reverência, ainda que nunca as confundíssemos com a substância divina. Assim estava certa que você pensasse.

Se a ideia de que todos os modos da substância infinita existem em Deus, embora possuindo características peculiares, como entender que você os discrimine, a partir do poder que o homem, também um modo, possa exercer sobre esses outros modos, que você reconhece, são também dotados de “consciência e sensibilidade”? Perplexa, fui procurar o que você entende por virtude e poder.

Por virtude e poder entendo a mesma coisa, isto é, que a virtude, no que diz respeito ao homem, é a própria essência do homem, ou sua natureza, na medida em que ele tem o poder de fazer certas coisas que podem ser compreendidas pelas leis da natureza (IV, VIII, definições).

Foi urna dolorosa surpresa descobrir em você desinteresse pelos modos que diferissem do modo humano, modos aqueles bem mais integrados às leis divinas da natureza do que o modo humano, muito inclinado a descarrilhar dessas leis.

De fato, só o homem merece sua atenção concentrada. Você o conhece melhor que ninguém, sem quaisquer ilusões. Não lhe é ignorada a expressão de Hobbes — o homem é um lobo para o próprio homem. Mas se o homem é mau, egoísta, na essência de sua natureza, você encontra nele a vontade de compreender. Então, você se dedica a clarear-lhe os sentimentos, as paixões que o dividem, pacientemente, sem entretanto ditar-lhe regras morais, na acepção comum do conceito de ética. Sobretudo, você o ensina a desenvolver a Razão e conquistar a liberdade. Mas, para você, são semelhantes apenas os homens que, sob todos os aspectos, dirigem-se segundo a sã Razão. Unicamente estes poderiam viver de acordo. Onde jamais você encontrou tais homens?

Sua concepção da unidade do mundo, tal como eu a havia compreendido, levara-me a esperar que você se abrisse ao reconhecimento e ao amor de todos os seres. Assim, sua filosofia tomaria lugar como uma modalidade de religião metafísica. Enganei-me. Não me envergonho, porém, de ter pensado assim. Gebhart, uma das maiores autoridades no estudo de sua obra, escreveu: “A filosofia de Spinoza é uma religião metafísica tal como o são as doutrinas de Buda, Lao-Tsé ou Plotino”.

Na solitária grande montanha de cristal que é a sua filosofia, segundo Farias Brito, pensei vislumbrar a unidade de todas as coisas. E de repente, percebo, desolada, fissuras negras na brancura do cristal.

Não se zangue comigo,

Nise.

PS.: Acabo de ler na revista Crônica da Holanda (n° 105) um resumo de sua filosofia e também alguns dados pessoais, de autoria de Rubem Franca. Entre estes, vem a referência de que você morava no seu sótão “na companhia de dois gatos de estimação, um grande, outro pequeno. Para evitar o trabalho de se levantar e abrir a porta para que os felinos saíssem, com paciência abriu dois buracos na parte inferior da mesma. Certo dia, um menino que o visitava perguntou-lhe para que serviam eles. São para os gatos poderem entrar e sair, quando quiserem, explicou. Mas que bobagem!, disse o garoto. Bastava abrir o buraco grande!”.
Você, Spinoza, que parecia tão hostil ao animal, tinha por companheiros de quarto dois gatos de estimação. Você se ocupava deles. Respeitava-lhes a liberdade, abrindo caminho para que entrassem e saíssem livremente. Seriam mesmo radicais as diferenças de essência entre o filósofo e os gatos? Será possível que sem nenhuma afinidade estreitem-se relações afetivas entre os seres? O gato, tal o filósofo, é silencioso, capaz de prolongadas concentrações, discreto, sutil nas suas manifestações afetivas. Talvez seus gatos lhe fossem bastante próximos, caro Spinoza.

Um abraço.

Nise.

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CARTA IV

Meu caro, Spinoza.

Intrigou-me de início que você houvesse dado o título de Ética ao seu grande, perturbador livro. A palavra “ética” logo sugere sermões insípidos, regras de conduta que ninguém quer ouvir e muito menos ler. Seu livro nada tem a ver com esses fastidiosos assuntos.

Logo você desmancha qualquer mal-entendido, esclarecendo que não visa a ditar regras de conduta e sim “pretende objetivar as ações e os apetites humanos tal como se estudasse linhas, planos, corpos, sempre segundo o método geométrico” (Ética, prefácio, III). Sem modéstia nem imodéstia, você diz que até então ninguém investigara a natureza dos sentimentos, sua força impulsiva e, inversamente, o poder moderador do espírito sobre os sentimentos. É o que você se propõe mostrar aos atribulados seres humanos. Esta nova perspectiva atraiu-me imediatamente.

Aliás, você possuía o dom inato de penetrar no interior das pessoas. Achei deliciosa a historieta que narra Gebhardt sobre o menino Baruch, quando ainda não tinha dez anos, ao fazer a cobrança de uma conta vencida a uma velha senhora, por ordem de seu pai, comerciante de Amsterdã. Esta senhora lia a Bíblia, na ocasião, e fez o menino esperar longo tempo. Por fim entregou-lhe o dinheiro, simultaneamente, aconselhando-o a ser sempre um homem honrado e jamais se afastar da lei mosaica. O pequeno Baruch ouviu com respeito o sermão, mas antes de guardar o dinheiro, contou as moedas, verificando que a mulher lhe havia pago dois ducados a menos.

Você se lembra? Parece uma anedota, mas revela que nunca as aparências o enganaram.
É extraordinário que você, tendo convivido sempre no âmbito de círculos restritos, haja atingido conhecimento tão profundo, tão detalhado, da essência da natureza humana. Isto demonstra que os homens, em toda parte e em todos os tempos, não variam muito na maneira de se comportarem. O que varia é a capacidade de observá-los por dentro.

Muita gente faz de você a imagem de um filósofo austero, rigoroso em seus julgamentos morais. Tive uma experiência dessa opinião que se propagou por “ouvir dizer”.

Eu já havia adquirido a Ética, mas ainda não conseguira o Tratado da Reforma do Entendimento. Numa manhã, véspera de viajar do Rio para o Nordeste, entro numa livraria e vejo o livreiro, que sempre me atendia, fazendo grandes arrumações. Ele descera os livros da mais alta prateleira, desempoeirava-os antes de colocá-los no mesmo ou noutro lugar, não sei. Sei é que de súbito, em meio ao tumulto de livros espalhados, vejo uma pequena brochura – o Tratado da Reforma do Entendimento, na tradução de A. Koyré. Tomei-o nas mãos imediatamente. Mas aconteceu que o livreiro me disse: este livro já foi reservado por outro freguês. Ele virá buscá-lo à tarde. Decepcionada, argumentei que viajaria no dia seguinte e esta era uma chance imperdível. Aceitei então a sugestão do livreiro: eu tentaria convencer a pessoa que havia feito a reserva do livro.

Voltei à tarde, esperei. Por fim, chega um jovem muito pálido, louro. Vai direto ao livro cobiçado.

Aproximei-me, disse-lhe do meu grande desejo de adquirir aquele livro, que viajaria no dia seguinte, insisti, quase supliquei. E, para meu espanto, disse-me que precisava do TRE como material de estudo, mas que não tinha especial simpatia por Spinoza. “Ele é demasiado distante das fraquezas humanas. Prefiro Platão que se acovardou, dando parte de doente para desculpar-se de não estar presente entre os discípulos de Sócrates, no dia em que o mestre teria de beber cicuta.”

Isso aconteceu no período da Segunda Guerra Mundial, quando a importação de livros era praticamente impossível.

Quem estudar a Ética, com um mínimo de atenção, verá logo o quanto você valoriza a alegria e desdenha os sentimentos de tristeza.

A alegria, você afirma, é a passagem do homem de uma perfeição menor a uma perfeição maior e, inversamente, a tristeza é a passagem de uma maior a uma menor perfeição. A alegria aumenta o poder de agir, enquanto a tristeza o diminui.

Quanto ao amor, você o define como a alegria acompanhada da ideia de uma causa exterior e o ódio, a tristeza acompanhada da ideia de uma causa exterior (E., III, VI).

Você frisa, para ser bem compreendido, a necessidade de ter em mente que os sentimentos de amor ou ódio acham-se sempre ligados a uma ideia exterior. Portanto, existiriam tantas espécies de amor ou ódio quantas espécies de objetos nos afetem. E cita o mais claro exemplo, lembrando a grande diferença existente entre o amor pelos filhos e o amor pela esposa (E., III, LVI).

Depois de estudar amor e ódio, tal como se fossem linhas ou planos, você destrincha, sem pieguices, o processo psicológico que poderá levar o amor a vencer o ódio, e mesmo admite que, se isso ocorrer, o amor poderá vir a ser maior do que era antes do objeto amado se haver tornado coisa odiada (E., III, XL e XLIV).

Sinceramente, creio que esta transposição será muito difícil de acontecer.

Inclino-me mais para a possibilidade, também ensinada por você, de esvaziar os sentimentos de amor e ódio, tornando claros os laços que os vinculavam a objetos externos, como se fossem correntes de escravidão. Esses objetos, que antes haviam sido amados ou odiados, perdem, por assim dizer, a consistência. Esvanecem-se. Este breve método, às vezes muito sofrido, traz, dentro de tempo curto, uma serena alegria. Obrigada por me haver conduzido a aprendê-lo.

Seus amigos gostariam que muita gente lesse em Ética IV, XLS, escólio:

quanto maior é a alegria que nos afeta, tanto maior a perfeição alcançada, o que significa ser tanto mais necessário participarmos da natureza divina. Eis porque o sábio usará das coisas e delas retirará o máximo prazer possível (sem chegar ao ponto de sentir-se enfastiado, pois então não haverá mais prazer). É, pois, correto que o homem sábio refaça-se e reanime-se fazendo uso de alimentação e bebidas agradáveis, usadas com moderação, bem assim de perfumes, do encanto das plantas, adornos, música, exercícios corporais, teatro e outras coisas semelhantes, que todos podem usufruir sem causar prejuízo a ninguém.

Portanto, você nunca cogitou de mortificações, sacrifícios, a fim de escalarmos níveis mais altos de perfeição. Trabalho constante de polimento sobre si mesmo, concentrada reflexão, sim. Aliás, coisas essas que também proporcionam uma forma muito especial de prazer.

Mas, caríssimo, seu leitor correrá o risco de assustar-se quando você aborda o tema do bem e do mal e até de ver em você um homem egoísta e demasiado prático.

Nas definições de E., IV, você diz:

1 — Por bem entenderei tudo aquilo que sabemos com certeza ser-nos útil.
2 — Por mal, ao contrário, aquilo que sabemos com certeza impedir-nos que possuamos algum bem.

Afim de melhor entender estas definições, de aparência tão áspera e prática, recuemos, como você próprio indica, aos últimos parágrafos do prefácio desse mesmo livro IV, onde se lê com alívio:

Por bem, entenderei, por conseguinte, no que vai seguir-se, o que sabemos com certeza ser meio para aproximar-nos cada vez mais do modelo da natureza humana que nos propomos. Por mal [entenderei] aquilo que sabemos ao certo que nos impede de reproduzir o mesmo modelo. Além disso, diremos que os homens são mais perfeitos ou mais imperfeitos na medida em que se aproximarem mais ou menos deste mesmo exemplar.

O tema é quentíssimo. Buscando mais amplos esclarecimentos, recorri a sua correspondência. Muitas vezes me aconteceu encontrar em suas cartas mais acessível conhecimento de seu pensar que nos próprios textos filosóficos de seus livros. Assim, foi na leitura das cartas de G. Blyenburg, que lhe interpela sobre o bem e o mal e nas suas respostas a este “amigo desconhecido”, que progredi um pouco nesse terreno movediço.
Depois de alertar G. Blyenburg quanto à posição antropomórfica que ele toma, muito distante da sua, você desdobra múltiplos argumentos em circunvoluções difíceis de seguir, fortes exercícios para o pensamento do leitor. Muitas vezes perdi-me pelo caminho, voltei atrás, voltarei. Seu leitor talvez haja estremecido antes de compreender seu totalmente novo raciocínio na Carta XVIII a G. Blyenburg, face a estas palavras: “…os maus exprimem à sua maneira a vontade de Deus…”.

As coisas começam a esclarecer-se um pouco quando você escreve ao mesmo Blyenburg, na Carta XX: “Na verdade aquele que se abstém de cometer um crime unicamente por temor do castigo (…) não age de maneira alguma por amor e não possui nenhum valor moral. Quanto a mim, se me abstenho ou me esforço para abster-me, é porque o crime repugna a minha natureza particular”. A correspondência com G. Blyenburg interrompe-se em março de 1665. Mas em setembro do mesmo ano, você retoma o assunto em carta a Oldenburg (Carta XXX): “não me julgo com o direito de ironizar a natureza e menos ainda queixar-me, quando penso que os homens, como os outros seres, são parte da natureza e que ignoro como essas partes se ajustam com o todo (…); é por esta falta de conhecimento que certos seres da natureza, dos quais eu tinha tido apenas uma percepção incompleta e mutilada, portanto não de acordo com uma visão filosófica, pareceram-me, no passado, vãos, desordenados e absurdos. Mas agora deixo a cada um a liberdade de viver segundo sua própria natureza; aqueles que o desejarem, certo, podem morrer se lhes agrada, contanto que me seja permitido viver para a verdade”. Pode-se imaginar quanto seu convencional correspondente inglês ficou chocado, lendo esta carta.

Será que você também antecipou a genética?

Estou muito longe da pretensão de entreter uma conversa com você sobre o bem e o mal.

Escrevo-lhe cartas despretensiosas, de coração aberto, correndo o risco de incorrer em muitos erros.

Para você o bem e o mal não têm existência. São meras imaginações que dependem daquilo que nos traz alegria ou tristeza, recompensas ou castigos. Minha experiência é outra. O bem é difícil de ser visto por nós, tal a volatilidade e as circunvoluções estranhas que traça para tocar-nos como uma asa levíssima.

Nunca conseguimos saber de onde voa. Mas o mal, caro amigo, digo-lhe que já vi o mal concretamente. Já o vi como dura matéria que houvesse passado por muitas destilações até ficar depurado de quaisquer outros elementos que o atenuassem. Foi no fundo dos olhos de alguns humanos que vi o mal faiscar.

Sua devotada discípula,

Nise.


CARTA V

Meu caro Spinoza,

Você, habituado a saltar por cima de séculos, decerto julgará que a ciência é “exasperantemente lenta”, como dizia o poeta Rimbaud.

É surpreendente que psicólogos e psicanalistas (nem cito os psiquiatras) muito pouco se tenham interessado pelas suas extraordinárias contribuições ao conhecimento da psique.

A primeira aproximação que encontrei entre você e a psicologia do século XX foi em Groddeck, ou mais precisamente entre você, Groddeck e Freud.

Através da prática clínica, Groddeck encontrou, por conta própria, a presença da psique nas doenças orgânicas, o simbolismo de seus sintomas.

Verificando em seus achados estreitas aproximações com a psicanálise, Groddeck escreve em 1917 uma extensa carta a Freud. Aliás, nesta carta, desde logo ressalta sua presença, Spinoza. O conceito de Es (Id), tal como Groddeck o formula, aparenta-se estreitamente à substância, segundo sua concepção. Entretanto, isso não impediu que Freud incorporasse o vocábulo Es à psicanálise, decerto dando-lhe sua marca pessoal: instância que constitui o reservatório primeiro de energia psíquica.

Es, na definição de Groddeck, é eterno e infinito, imutável e indivisível. É o princípio de vida que determina a criação e a destruição de todas as coisas. Tudo quanto existe é a manifestação sua, mas não lhe é idêntica. Este conceito é puro spinozismo.

Entretanto, na resposta do mestre da psicanálise, ele afirma que Groddeck “é um esplêndido analista”.

E, apenas no final da carta, mantendo sua habitual reserva diante de qualquer especulação filosófica, Freud escreve: “Temo que você seja também um filósofo e tenha inclinação monista no sentido de desprezar todas as belas diferenças da natureza em proveito das seduções da unidade”. O “esplêndido analista” Groddeck não admite diferença essencial entre psique e corpo, os quais se interpenetram na unidade que é o indivíduo. Tese spinozista básica.

Não é raro que Groddeck seja citado como fundador da medicina psicossomática. Há aí um mal-entendido. A colocação da psicossomática, introduzida aos tropeços no modelo médico vigente, não passa de um prolongamento do dualismo cartesiano. Para Groddeck, de acordo com Spinoza, psique e corpo constituem um todo único.

O primeiro estudo sistematizado que li, estabelecendo aproximações entre você e Freud, o grande inovador da psicologia moderna, segundo se repete todos os dias, foi escrito por Walter Bernard, em 1947. É muito possível que existam outros trabalhos do mesmo gênero, desconhecidos por mim. Aqui vou apenas acompanhar Walter Bernard, tomando-o como referência para orientar-me, sem saber se lhe agradam esses estudos que apenas assinalam coisas óbvias para você, desde o século XVII.

Walter Bernard começa ressaltando uma concordância que lhe parece fundamental entre você e Freud: ambos defendem o mais rigoroso determinismo em todas as manifestações do universo, inclusive e inexoravelmente, naquelas peculiares ao ser humano, tanto físicas quanto psíquicas.

A seguir, lembra que você já afirmava com ênfase ser o apetite (cupiditas) a própria essência do homem. Esta afirmação, acentua Bernard, aproxima-se muito do conceito de libido, pulsão inconsciente básica, de natureza sexual, sempre presente através de múltiplas transformações.

A ideia de uma psique inconsciente, continua Bernard, não lhe era estranha. Você já sabia que o espírito (psique) é composto de grande número de partes (E., 2, 15). Bernard cita o que você diz no prefácio da Ética, IV: “…os homens ignoram as causas de seus apetites. Eles são de fato conscientes de suas ações e de seus apetites, mas ignoram as causas que os determinam a apetecer”.

Você nunca perdia de vista a presença subjacente da psique inconsciente e seus poderes. Assim, Bernard ressalta, como exemplo, sua definição das emoções como “ideias confusas”, ou seja, acontecimentos psíquicos dos quais o homem tem apenas conhecimento limitado.

Outro item posto em relevo por Bernard está no “princípio de prazer”, cuja função, segundo Freud, é impulsionar as forças libidinais inconscientes na busca de plena realização. Mas essas forças encontram obstáculos no “principio de realidade”, que as deteriam em seu cego impulso, a fim de assegurar ao indivíduo maior segurança na vida social, onde muitas restrições são impostas.

Spinoza falaria aqui, segundo Bernard, da função da razão (ratio), que deve interpor-se entre desejo e ação.

Tanto Freud como Spinoza, prossegue, consideram característica fundamental do organismo humano o esforço por sua autopreservação, como tendência primordial, apenas nos primeiros trabalhos, antes de admitir a existência do instinto de morte. Aqui, porém, não concordam Freud e Spinoza. O filósofo nega a tendência regressiva, acentuando repetidas vezes o esforço persistente de todos os seres para preservarem sua existência.

Muitos outros conceitos correntes na teoria psicanalítica encontram ainda, no estudo de Bernard, paralelos marcantes na filosofia spinozana. O superego apresenta-se na psicanálise como herdeiro da instância parental. E Spinoza frisa que a tristeza, decorrente de atos habituais considerados viciosos e, ao contrário, a alegria, consequente de atos julgados corretos, “dependem da educação, do posicionamento dos pais em referência a tais atos” (E., III). Ainda outros exemplos seriam: narcisismo, correspondendo ao orgulho do homem, que faz de si mesmo melhor opinião do que seria justo (E., III, XXXVIII, definições); ambivalência, correspondendo à coexistência de dois sentimentos contrários, estado que Spinoza denomina de flutuação da alma (animae fluctuatio in E., III, XXVII).

Bernard considera espantoso (astonishing) o encontro dos dois pensadores, no que se refere à terapia das perturbações de estados afetivos.

O tratamento psicanalítico visa a trazer à consciência conteúdos reprimidos no inconsciente, interpretá-los, levar o sofredor a entendê-los em termos racionais.

Você já sabia de tudo isso e de mais alguma coisa, quando escreveu: “Um sentimento, que é uma paixão, deixa de ser uma paixão desde que dele formemos uma ideia clara e distinta (E., VIII)”. E desdobra esta proposição argumentando que, sendo a paixão uma ideia confusa, se conseguirmos trabalhá-la a fundo, a paixão se tornará um sentimento do qual teremos ideia clara, um sentimento liberto dos grilhões, agora conhecidos, da possessividade e de outros inferiores apegos ao objeto exterior, alvo da paixão. Será muito belo o sentimento de amor que atinja esta rara qualidade!

Se um pavloviano estudar suas teorias, encontrará também antecipações surpreendentes. Você já observara que “se o corpo humano for afetado uma vez por dois ou vários corpos ao mesmo tempo, quando posteriormente o espírito imaginar um deles recordará logo os outros” (E., II, XVIII).

Na mesma linha de raciocínio, você prossegue:

Enquanto não obtivermos conhecimento perfeito de nossos sentimentos, o melhor que podemos fazer é conceber uma maneira correta de viver, ou seja, princípios de vida bem determinados, gravá-los na memória e aplicá-los incessantemente às coisas particulares, que são encontradas com frequência na vida, de maneira que nossa imaginação seja por elas afetada e que estejam sempre a nosso dispor. Por exemplo, entre os princípios de vida, estabelecemos que o ódio deve ser vencido pelo amor ou pela generosidade e não pelo ódio recíproco. Ora, para manter sempre este preceito da razão ao nosso alcance é necessário pensar muitas vezes nas ofensas que os homens frequentemente se fazem entre si e meditar como, e por qual caminho, será possível afastá-las pela generosidade; assim, com efeito, associaremos a imagem da ofensa à imaginação deste princípio e o teremos sempre a nosso dispor, quando nos for feita uma ofensa (E., V, X, escólio).

O nível dos condicionamentos de ideias será útil num plano de vida medíocre, quando ainda não houver sido alcançada a libertação das paixões.

Mas eis que você é ainda levado a pronunciar-se sobre fenômenos parapsicológicos, provocado por cartas de amigos.

Pierre Balling, um dos seus amigos mais próximos, escreve-lhe contando que em um sonho ouviu gemidos de seu filho, na ocasião em boa saúde, e mais tarde, quando o filho adoeceu, gemia de maneira exatamente idêntica até o momento de morrer. Balling ficou profundamente impressionado. Na resposta a seu amigo, você diz que não se tratavam de verdadeiros gemidos, mas de produções da imaginação do próprio Balling. E sugere a curiosíssima interpretação de que imaginativamente possam ocorrer presságios de acontecimentos futuros, pois o espírito é capaz de pressentir confusamente coisas que virão depois a acontecer. Se um pai ama seu filho a ponto de ele próprio e o filho amado formarem um só e mesmo ser, o pai poderá imaginar vivamente acontecimentos da vida do filho (Carta).

Desculpe se resumi mal sua carta a Pierre Balling. Minha intenção foi a tentativa de segurar depressa sua opinião sobre tema tão fascinante.

Anos mais tarde, é outro amigo, Hugo Boxel, quem pede seu pronunciamento sobre a existência de espectros, citando relatos de personalidades ilustres que os haviam visto. E Spinoza, o que pensava sobre tal fenômeno? Você logo percebe que será impossível demover Boxel de sua crença por meio de argumentos. Com fina ironia, responde-lhe: “Se os filósofos denominarem espectros às coisas que nós ignoramos, então eu não negarei sua existência, pois há uma infinidade de coisas que eu ignoro” (Carta).

E agora se eu lhe disser que sonhei com você? Sua figura não se apresentava nítida, mas era claríssimo aquilo que você me comunicava: “A loucura é a pior forma de escravidão humana”.

Quanto mais reflito, mais me convenço de sua sabedoria. A loucura é acorrentamento a uma paixão, a uma ideia, é fixação na visão de imagens horrendas ou belas, um emaranhamento num espaço e tempo imutáveis.

Obrigada mestre,

Nise.


CARTA VI

Meu caro Spinoza,

Estou lendo agora um livro sobre sua filosofia — Spinoza et l’Imaginaire, que me tem agradado muito. Há inumeráveis livros eruditos sobre sua filosofia, tantas leituras diferentes, interpretações contraditórias de seu pensamento, às vezes até irritantes, que prefiro ir à fonte de seus próprios escritos, procurando entendê-los segundo minhas intuições. Permito-me esta liberdade, como permito-me a liberdade de escrever-lhe. Estou certa de que você não se aborrecerá, pois lendo agora sua correspondência do século XVII, espanta-me sua paciência com alguns de seus correspondentes. Espero que tenha também paciência comigo.

Voltando a Spinoza et l’Imaginaire. A instância racional sempre foi glorificada, enquanto o imaginário atraía pouco os filósofos. Assim, fiquei feliz aprendendo com Michèle Bertrand, sempre baseada em seus textos, a estudar mais de perto seus pontos de vista sobre o imaginário. Este tema me apaixona, pois está no próprio centro do trabalho que vem me ocupando quase a vida inteira.

Você distingue na dinâmica da psique, entre tantas outras coisas que seu olho de longo alcance percebeu, diferentes tipos de configuração de imagens.

Vou enumerá-las para tê-las bem presentes diante de mim:

a) imagens configuradas em decorrência de perturbações do corpo, isto é, febre e outras alterações orgânicas: essas são imagens rudimentares e desconexas;
b) imagens das coisas exteriores, percebidas graças às modificações que essas coisas exercem sobre o próprio corpo daquele que as observa. Portanto, a percepção não é uma reprodução, um clichê da coisa percebida: “as ideias que nós temos dos corpos exteriores indicam mais a constituição de nosso corpo que a natureza dos corpos exteriores” (II, XVI, cor. 11). E ainda “o espírito humano não percebe nenhum corpo exterior como existente em ato, a não ser pelas ideias das afecções de seu próprio corpo” (II, XXVI). Já aqui você faz um grande avanço, pois concede ao observador importância de relevo face aos objetos percebidos, coisa que ainda hoje muitos psicólogos não conseguem assimilar;
c) ideias imaginativas ou imaginações do espírito, criadas por faculdade própria da psique: o poder de imaginar em toda liberdade, independente de imposições exteriores.

…as imaginações do espírito, consideradas em si mesmas, não contêm erro ou, noutras palavras, o espírito não comete erro porque imagina, mas somente se é considerado destituído da ideia que exclui a existência das coisas que imagina presentes. Pois se o espírito, quando imagina presentes coisas que não existem, soubesse ao mesmo tempo que essas coisas não têm existência realmente, consideraria esse seu poder de imaginar uma virtude de sua natureza e não um vício, sobretudo se essa faculdade de imaginar dependesse unicamente de sua natureza, isto é, se fosse livre (II, XVII, escólio).

A elaboração do imaginário seria comparável à elaboração do pensamento racional, sem lhe ser entretanto idêntica; imaginário e pensamento racional, possuindo cada um sua ordem e sua produtividade peculiares.

Surge então a pergunta: a linguagem do imaginário seria traduzível em termos racionais? Ou seria radicalmente heterogênea ao discurso racional?

Colocar este problema parece-me muito atual para a psicologia e para a psiquiatria.

O imaginário seria perfeitamente legítimo, gozando da liberdade de encadear, segundo sua ordem própria, as imagens que configura. Apenas uma restrição você lhe faz: o espírito não erra pelo fato de imaginar, mas se assume nas imaginações como algo realmente existente no mundo exterior.

É aqui que vem se inserir muito daquilo que acontece nos estados do ser chamados loucura. Imagens visualizadas no mundo interno apresentam-se com força tão convincente, que dominam o indivíduo, seja pelo terror ou pelo deslumbramento.
Então poderá ocorrer o que narra o mito: Teseu e seu amigo Perithous aventuraram-se a descer às profundezas do mundo subterrâneo. Sentaram-se sobre uma rocha e não mais conseguiram erguer-se. Hércules resgatou Teseu, mas Perithous lá ficou, “esquecido de si mesmo”.

Caríssimo, é triste ver o que acontece em nossos dias quanto à posição face ao imaginário.

Na área das letras houve movimentos de revolta. Inconformados com as maquinações racionais usadas pelo poder econômico durante a Primeira Guerra Mundial, poetas e escritores buscaram o imaginário. Lemos no Manifesto Surrealista de 1924 “…forçar as portas daquilo que era até então convencionado chamar hermetismo, fazendo tábula rasa da visão racional das coisas para substituí-las por conhecimento irracional e de certo modo primário dos objetos”. Os surrealistas exageraram. Este movimento foi válido na sua tentativa compensatória, mas não poderia suster-se. As claridades do pensamento racional são muito belas. Não seriam abandonadas.

Evidentemente você jamais cogitou de substituir o real pelo imaginário. Creio que não fiz qualquer confusão! Compreendo que a ordem do imaginário e a alta ordem do pensamento racional são diferentes. E também que o imaginário não seria redutível a termos racionais. Aí está o nervo da questão.

Um grande mestre da psicologia do século XX, Sigmund Freud, de influência comparável à de Descartes, fez a cabeça das últimas gerações. Paradoxalmente, ele, que abriu as portas da psique inconsciente, onde se configuram as imagens primordiais, os mitologemas, enfim, o imaginário, sob suas múltiplas formas, inclusive aquelas que nutrem as raízes das teorias científicas, mesmo as mais racionais, rebaixa os produtos da imaginação e dirige sua técnica no sentido de traduzi-los em linguagem verbal. É que ele permaneceu fiel às concepções filosóficas do fim do século XIX, racionalistas inveteradamente.

Daí decorre que, para os muitos seguidores de Freud, as imagens pintadas livremente nos hospitais psiquiátricos serviriam apenas de médium para associações verbais, unicamente essas capazes de trazer o material que acreditam esteja disfarçado, oculto, nessas imagens até o nível consciente. Não constituíram em si mesmas e em sua ordenação peculiar uma linguagem independente. Deveriam sempre ser traduzidas em termos verbais.

Sem dúvida o imaginário estará mais próximo do inconsciente que a ordem racional. Mas coisa diferente será negar-lhe valor próprio, não vendo outra maneira de entendê-lo senão esfrangalhando as imagens até esvaziá-las de sua quente substância própria.

Trabalhando em hospital psiquiátrico, sempre procurei abrir aos doentes, que frequentavam nossos ateliês de pintura e modelagem, oportunidade para a livre expressão de seus processos imaginativos. Esses indivíduos habitam um mundo de imagens tão vivas, que se lhes afiguram absolutamente reais, situação que você previu em II, XVII, escólio, já citado no início desta carta.

Muitas vezes me perguntaram se as imagens pintadas ou modeladas em nossos ateliês serviam como ponto de partida para insistirmos junto a seus autores, a fim de que as traduzissem em palavras. Nunca recorri a este método.

Ao contrário, esforcei-me para estudar a linguagem do imaginário, seus arcaísmos, seus símbolos condensadores de intensos afetos, não raro contraditórios. Isso me parecia menos difícil que transpor tais formas de expressão para nosso falar cotidiano.

Cada vez fui mais me convencendo de que as imagens poderiam permitir vislumbrar-nos ocultas vivências sofridas por aqueles seres que se haviam afastado da nossa realidade, que tornavam “o invisível visível”, ou quase. Começaríamos possivelmente a nos comunicar.

Mas a ciência entrincheirada na ordem racional não aceita esses caminhos. Médicos e psicólogos passavam diante das imagens livres, nascidas do imaginário de homens e mulheres hospitalizados, sem lançar-lhes um golpe de vista, sequer por curiosidade. Entretanto, aquelas imagens eram retratos autênticos da atividade psíquica, que se havia configurado e haviam sido cuidadosamente dispostos sobre as paredes da sala do grupo de estudos do Museu de Imagens do Inconsciente com a intenção de ajudar possíveis estudiosos a enxergar o desdobramento, a peculiar ordenação de enigmas do mundo interno. Mas nunca lhes despertava interesse pesquisar, nas longas séries de imagens, um fio subjacente, indo e vindo através de percursos labirínticos.

O ensino universitário, o clima geral de opinião de nossa época, impermeabilizara-os, coitados, para esse tipo de leitura.

As vezes ficava triste, confesso a você.

Disse o pintor Jean Dubuffet, fundador do Museu de Arte Bruta, em Lausanne: “o mundo está repleto de pessoas que se tornaram inaptas para a apreensão direta das coisas. Elas unicamente conseguem apreendê-las através da grade das palavras. Nada lhes é perceptível a não ser depois da transcrição sobre grades”.

Felizmente, tive a sorte de encontrar um grande mestre: C. G. Jung. Embora nem sempre ele estivesse de acordo com suas posições, caro Spinoza, Jung era um homem que, como você, navegava na contracorrente de seu tempo. Assim, divergindo de seus contemporâneos, Jung atribui grande importância à imaginação, polarizando-a como atividade psíquica legítima. Atividade caracterizada pelo poder de configurar imagens. Imagens interiores que apreendem conteúdos profundos da vida psíquica, inacessíveis ao pensamento racional. Jung frisa ainda que a atividade imaginativa não tem em si caráter patológico, segundo lhe é de ordinário atribuído na área médica, pois se origina de dados objetivos inerentes aos básicos fundamentos da psique de todos os homens.

Agora, aqui em segredo, ouso supor que você tenha descoberto os poderes do imaginário e de suas possibilidades de organização, admirando, contemplando longamente as pinturas de seu contemporâneo Rembrandt. De certo não lhe escapou que Rembrandt não se prendia à realidade objetiva, segundo preferiam grandes mestres da pintura holandesa de sua época. Não estaria ele buscando no claro-escuro do imaginário segredos muito íntimos, aspirações inefáveis?

Se numa tela célebre Rafael representou Platão com o indicador voltado para o alto e Aristóteles com o indicador voltado para a terra, Rembrandt exprimiu talvez coisas mais distantes, pintando Aristóteles com a mão respeitosamente pousada sobre a cabeça de um busto de Homero cego.

Ainda ontem à noite, pensei muito em você, mergulhado na contemplação do Doutor Faustus, ou imóvel, diante do Filósofo com o livro aberto, olhos perdidos, muito além das letras impressas, tranquilo, sentado ao lado de uma escada que se alonga em movimento espiralado não se sabe para onde.

Perdoe tanta ousadia.

A sua menor discípula,

Nise.


CARTA VII

Meu caro Spinoza,

Você sabe que o estudo da Ética é difícil. Sem dúvida. Mas também é fascinante acompanhar o percurso labiríntico desse livro, uma proposição remetendo a outra muito anterior, o desdobramento para diante nunca perdendo os fios que ficaram para trás; outras vezes, fazendo rápidos movimentos que levam a saltos de nível. Não há extravios a temer. Sente-se logo que sua mão é forte, seu pensamento, seguro.

Mas aconteceu que desta vez eu me assustei, tão absorvida estava na procura de compreender os sentimentos, suas engrenagens obscuras, suas claras belezas, quando você, de súbito, partiu para outras alturas. Tudo quanto antes havia sido dito quase parecia uma introdução preliminar. O alvo principal era, nada mais, nada menos, que a conquista da eternidade!

Leio surpreendida: “É tempo agora que eu passe ao que concerne à duração do espírito sem relação com o corpo” (V, XX, escólio).

Lembro-me muito bem do que você disse, nas partes II e III, a respeito da união da alma e do corpo: “a alma e o corpo são uma só e mesma coisa, concebida seja sob o atributo do pensamento, seja sob o atributo da extensão. Daí decorre que a ordem, ou seja, o encadeamento das coisas, é um só, quer a Natureza seja concebida sob um ou outro desses atributos” (III, II, escólio).

O ser humano, sendo um modo da substância infinita, tem sua existência limitada, duração dependente de causas exteriores. E como é frágil este modo, por mais que se esforce para persistir em sua existência, ante tantas forças destrutivas, que se agitam em torno dele. Só a substância infinita é eterna.

Foi isso que entendi da leitura de partes anteriores da Ética e de sua carta a Louis Mayer (Carta XII).

Mas insisto em compreender suas perturbadoras palavras: “É tempo agora que eu passe ao que concerne à duração do espírito sem relação com o corpo” (XX, V, escólio).

Na proposição seguinte (XXI, V) lá estava a reafirmação da estreita união do espírito e do corpo: “O espírito não pode imaginar nem recordar das coisas passadas, a não ser durante a duração do corpo”. Junto à inexorável desagregação do corpo lá se iam também as lembranças de momentos felizes e de momentos amargos.

Daqui em diante, para tentar segui-lo, será preciso muito fôlego. Receio ser obrigada a deter-me no meio do caminho. Quando você monta o cavalo alazão do terceiro gênero do conhecimento, será difícil acompanhá-lo, mesmo porque, apesar de seu método geométrico, quem lhe inspira é a ciência intuitiva, nascida de experiências internas quase impossíveis de serem transmitidas, pelos menos sem perderem muito de sua intensidade original.

Em passo tardo, vou tentando acompanhá-lo nessa etapa, certamente a mais difícil da Ética.

Acende-se uma luz:

Você já havia dito no livro I que Deus é não somente causa eficiente das coisas, mas também de sua essência. Daí decorre, sem dúvida, a presença em Deus de uma ideia que exprima a essência dos corpos humanos, sob espécie de eternidade (V, XXII).

Sendo assim, o espírito humano não pode absolutamente ser destruído com o corpo, mas desse espírito subsiste alguma coisa (o grifo é meu), que é eterna.

Embora não atribuamos ao espírito humano duração que exceda a duração do corpo no tempo, a parte que pertence à essência do espírito (aquela alguma coisa) será necessariamente eterna. Não se extinguirá com o corpo.

Sentimos e experienciamos que somos eternos (V, XXIII).

Essas ideias que você desenvolve na parte V da Ética não devem causar estranheza. Como cão de bom faro, fui encontrar no Breve Tratado, escrito antes de 1663: “…a alma pode estar unida ao corpo do qual ela é a ideia ou então a Deus, sem o qual não pode ser concebida”.

E daí decorre: 1º, se a alma está somente unida ao corpo e este corpo é perecível, ela deve também perecer, pois ficando privada do corpo, que é o fundamento de seu amor; terá também de perecer com ele. Mas, 2º, se a alma está unida a outra coisa, que é e permanece inalterável, deverá também permanecer inalterável.

Tenho para mim que esta ideia-intuição chegou a você junto com a grande experiência interna da totalidade, tema da primeira parte da Ética.

Experiência única. Você a trabalhou a vida inteira. E por fim concluiu que o instrumento apto para abordá-la seria, assim mesmo “com grande esforço”, o terceiro gênero de conhecimento.

Além dos dois gêneros de conhecimento, experiência vaga e conhecimento racional de ideias adequadas, você descobriu um terceiro gênero de conhecimento: a ciência intuitiva, que “progride da ideia adequada da essência das coisas” (E., XL, II, escólio 2). E é por meio desse terceiro gênero que será feita a escalada até o cume da sua “montanha de cristal”.

De ordinário concebemos as coisas em relação a um certo tempo e a um certo lugar, mas, através do terceiro gênero, passamos a concebê-las contidas em Deus, ou seja, sob a espécie da eternidade (E., XXIX, V). Tudo fica diferente concebido sob este aspecto. E muito superior ao conhecimento pelo primeiro ou segundo gênero, aos quais estamos habituados. Este terceiro gênero conduz ao conhecimento da essência das coisas, proporcionando ao espírito ampliação da sua parte eterna, grande alegria e capacidade para um amor liberto de quaisquer sentimentos espúrios ou egoístas, amor que não poderá ser destruído por nenhuma força da natureza (amor intelectual).

Agora você vai permitir que eu me detenha, com sua ajuda, frente ao emocionante tema da morte.

Começo relembrando suas palavras: “Uma vez que os corpos humanos são aptos a um grande número de ações, não é para duvidar que possam ser de tal natureza que estejam unidos a espíritos possuidores de grande conhecimento deles próprios e de Deus, em cuja maior ou principal parte seja eterna. Por consequência, não terão medo da morte” (XXXIX, V). A parte que perece com o corpo não terá nenhuma importância comparada à parte que persiste (E., V, XXXVIII). Aliás, você já havia dito em E., LXVII, IV: “O homem livre em nada pensa menos que na morte, e sua sabedoria é uma meditação não sobre a morte, mas sobre a vida”.

Perdoe todas essas citações; elas visam a reavivar em mim ideias que me impressionaram, e não para você, é óbvio.

Desejaria demarcar bem o seu conceito de eternidade, e o conceito de imortalidade, segundo o cristianismo.

A ressurreição é um dogma cristão, que inclui corpo e espírito. Uma corrente admite que o homem é constituído de duas realidades diferentes — corpo e alma. O corpo seria uma espécie de cárcere da alma, de onde a morte a libertaria. Outra corrente afirma a unidade do homem: “O homem forma uma unidade. Todo ele inteiro é carne, corpo, alma e espírito. Pode viver duas opções fundamentais: como homem carne contenta-se consigo mesmo e fecha-se em seu próprio horizonte. Como homem espírito abre-se para Deus, de quem recebe a existência e a imortalidade”. Alma e corpo (corpo glorioso) ressuscitam.

Na sua concepção, porém, só uma parte do espírito seria eterna. E a amplitude dessa parte eterna variaria, segundo a capacidade que ela possuísse para penetração na essência das coisas.

Uma vida conduzida segundo os princípios da Razão, baseada na firmeza, generosidade e concepção de ideias adequadas, já seria uma grande conquista. Você, porém, caminha para mais alto ainda.

Impressiona-me que você não demarque fronteiras entre vida e morte. O que importa, na sua visão, será a amplitude da eternidade conquistada e com ela o gozo da beatitude.
Spinoza, você me faz lembrar o poema de Kabir, o persa:

 

“Ó amigo! Busca-o durante tua vida, conhece enquanto vives, compreende enquanto vives:
pois na vida está a libertação. Se teu cativeiro não se romper enquanto viveres, que esperança de libertação haverá na morte?
…………………………………………….,
Se obténs agora a união, estarás unido a Ele para sempre,
Mergulha na verdade”.

 

Você talvez dissesse: Mergulha desde já na Substância Infinita. Agora e sempre,

Nise.

“Querendo juntos. Toda a tristeza. Vai se acabar”, por Luiz Orlandi

Texto publicado no Facebook em 05/04/2018

 

Abril de 2018

Como engolir a tristeza de uma injustiça?

O estado atual do caso Lula, depois do desempate militar-jurídico desferido ontem contra o injustiçado, parece-me suficiente para conversarmos a respeito do que se passa. É visível que o jogo político vem sendo arrebatado por uma variedade de agenciamentos, de conchavos entre distintos poderes: parlamentares, governamentais, militares, policiais, jurídicos, financeiros, econômicos, midiáticos, interesses estrangeiros, interesses religiosos, coxinhosos etc. Apesar de haver alguma heterogeneidade de perspectivas entre esses poderes e entre fatias deles próprios, é também visível que vem se impondo, e cada vez mais profundamente, um tipo de estratégia satisfatória e lucrativa para elites neo escravocratas, sabidamente dotadas de coluna vertebral subserviente ao que há de pior nos movimentos do capitalismo predatório. Ao mesmo tempo, as lentejoulas midiáticas dessa estratégia vão acentuando um desprezo cínico pelos interesses populares e pelas volições de uma democracia concreta. Todo um campo de lutas e esforços sociais é como que ocultado e trocado pelo apoio a negociações golpistas entre partícipes desses poderes variadamente agenciados. Isso tudo dificulta uma espécie de tentativa de identificar o adversário, o inimigo principal do povo. Numa dessas negociações erigiram o Lula, desde os primórdios do golpismo, como o adversário da sóbria postura política. Mas as pesquisas eleitorais acentuaram a perspectiva de Lula e do PT como a mais condizente com anseios populares. Então, a estratégia golpista, repentinamente concentrada no agenciamento militar-jurídico (infelizmente auxiliado-por-três-mulheres), consagrou definitivamente Lula como o mais forte adversário do golpe.

E agora só falta o vergonhoso ato de prender um idoso ex presidente, acusado de um crime, sim, mas sem prova, um suposto crime, portanto, crime todavia comprovadamente cometido por gente da esfera golpista, gente mantida livremente por aí, gente que brilha como escamas da serpente que nos espia, a serpente do golpe, a estratégia disposta a envenenar e apodrecer nossos desejos.

Entretanto, com essa vilanagem, espero que esses poderes tenham criado o que nós, democratas, estamos buscando: a calma, vigorosa e pensante oportunidade de nos unirmos num vasto e variado movimento de restauração e aprofundamento de uma democracia concretamente respeitosa das diferenças e seriamente atenta aos problemas vividos neste país. Entre outras coisas, penso que, fazendo isso, manteremos o que Lula deve significar para muitos de nós: o livre e consciente curso de uma cidadania transformadora dessa decrépita realidade, essa que ainda nos golpeia, criada pelo que o Brasil sempre teve de pior: suas classes e elites tão pouco numerosas e, todavia, tão vergonhosamente dominantes com seus poderes de assalto ao povo, ao povo indígena, ao povo negro, ao povo branco, ao povo criança, ao povo mulher, ao povo imigrante, ao povo minorias… e esse destino acaba reservando para nós o papel de gente medrosa, gente esquecida de um corajoso antepassado nosso, chamado Zumbi dos Palmares, ou prematuramente esquecida de um velho nordestino corajoso, chamado Lula.

Sim, sei que estou no meio da nossa gente. Escrevendo apenas um desabafo da tristeza, uma intenção de resistência. Um cidadão tocado hoje pela tristeza, contra a qual quero lutar, o que me leva a re-politizar fragmentos de uma letra de Geraldo Vandré: “Que todos os tristes. Querendo juntos. Toda a tristeza. Vai se acabar”.


Luiz B. L. Orlandi